Георгиј Валентинович Плеханов
Прилог питању о развитку монистичког погледа на историју

Глава пета
Савремени материјализам

Неодрживост идеалистичког гледишта при објашњавању појава у природи и друштвеном развитку морала је присилити и заиста је присилила људе који мисле (тј. не еклектичаре, не дуалисте) да се врате материјалистичком погледу на свет. Али нови материјализам није више могао да буде просто понављање учења француских материјалиста с краја XVIII века. Материјализам је васкрсао обогаћен свим тековинама идеализма. Најважнији од тих тековина био је дијалектички метод, посматрање појава у њиховом развитку, у њиховом настајању и пропадању. Генијални претставник тог новог правца био је Карл Маркс.

Маркс није био први који је устао против идеализма. Заставу устанка подигао је Лудвиг Фојербах. Затим, мало после Фојербаха, иступили су на литерарној позорници браћа Бауер, чији погледи заслужују нарочиту пажњу савременог руског читаоца.

Погледи Бауера били су реакција на Хегелов идеализам. Па ипак су и они сами били скроз наскроз прожети веома површним, једностраним, еклектичким идеализмом.

Ми смо видели да великим немачким идеалистима није пошло за руком да схвате истинску природу, да нађу реалну основицу друштвених односа. Они су у друштвеном развитку видели нужан, закономеран процес, и у том погледу они су били потпуно у праву. Али када би почели говорити о основном покретачу историског развитка, они су се обраћали апсолутној идеји, чија су својства морала да даду последње и најдубље објашњење тог процеса. У томе се састојала слаба страна идеализма, против које је на првом месту и била управљена филозофска револуција: крајње лево крило Хегелове школе одлучно је устало против „апсолутне идеје“.

Апсолутна идеја постоји (разуме се, ако постоји) ван времена и простора и, у сваком случају, ван главе сваког појединог човека. Репродукујући у свом историском развитку ток логичког развитка идеје, човечанство се покорава сили која му је туђа и која је ван њега. Устајући против апсолутне идеје, младохегелијанци су устали пре свега у име самосталне делатности људи, у име коначног људског разума.

„Спекулативна филозофија, — писао је Едгар-Бауер, — јако се вара када о разуму говори као о некаквој апстрактној, апсолутној сили... Разум није објективна, апстрактна сила, према којој би човек био само нешто субјективно, случајно, пролазно; не, владајућа сила је управо сам човек, његова самосвест, а разум је само снага те самосвести. Према томе, нема никаквог асполутног разума, него постоји само разум који се вечито мења са развитком самосвести; он никако не постоји у коначном облику, он се вечито мења.“^[83]

Дакле, нема апсолутне идеје, нема апстрактног разума, него постоји једино самосвест људи, коначни, вечно променљиви људски разум. То је сасвим тачно; о томе не би дискутовао чак ни г. Михајловски, који, као што већ знамо, о свему „може да дискутује“... са више или мање сумњивим успехом. Али чудновата ствар! Уколико више истичемо ову тачну мисао, утолико тежи постаје наш положај. Стари немачки идеалисти подешавали су према апсолутној идеји законитост сваког процеса у природи и историји. Пита се према чему ћемо ми подешавати ту законитост ако уништимо њеног носиоца, апсолутну идеју? Узмимо да се у погледу природе задовољавајући одговор може дати у неколико речи: ми је подешавамо према својствима материје. Али у погледу историје ствар ни издалека није тако једноставна: као владајућа сила у историји показује се људска самосвест, вечно променљиви, коначни људски разум. Постоји ли нека законитост у развитку тог разума? Едгар Бауер одговорио би, разуме се, позитивно, јер је за њега човек, па дакле и његов разум, нешто што никако није, као што смо видели, случајно. Али када бисте замолили тог истог Бауера да вам објасни своје схватање законитости у развитку људског разума, када бисте га замолили и запитали, на пример, зашто се у датој историској епоси разум развијао тако, а у другој епоси друкчије, не бисте од њега добили заиста никакав одговор. Он би вам рекао да „људски разум, који се вечно развија, ствара друштвене облике“, да је „историски разум покретачка снага светске историје“ и да се зато сваки дати друштвени поредак показује преживео чим разум учини нов корак у свом развитку.^[84] Али сва ова и њима слична уверавања не би била одговор на питање, него заобилажење питања — због чега људски разум чини нове кораке у свом развитку и зашто их он чини у овом, а не у оном правцу. Када бисте га приморали да изађе на крај баш са тим питањем, Е. Бауер би се пожурио да вас се отресе позивајући се на својства коначног, вечно променљивог људског разума, исто онако као што су се стари идеалисти отресали позивајући се на својства апсолутне идеје.

Сматрати разум покретачком снагом светске историје и објашњавати његов развитак некаквим посебним, само њему датим унутрашњим својствима значило је претварати разум у нешто апсолутно или, другим речима, васкрсавати у новом облику ону исту апсолутну идеју за коју тек што је било речено да је заувек сахрањена. Главни недостатак те васкрсле апсолутне идеје била је околност што се она лепо слагала са најапсолутнијим дуализмом, тачније речено, чак га је нужно претпостављала. Како природни процеси нису условљени коначним, вечно променљивим људским разумом, то ми имамо пред собом две снаге: у природи — материју, у историји — људски разум, и нема моста који би спојио кретање материје са царством разума, царство нужности са царством слободе. Зато смо ми и рекли да су погледи Бауера били скроз наскроз прожети врло површним, једностраним, еклектичким идеализмом.

„Мишљење влада светом“, — тако су говорили француски просветитељи. То исто су говорили, као што видимо, и браћа Бауер, који су устали против Хегеловог идеализма. Али ако мишљење влада светом, онда су главни покретачи историје они људи чија мисао критикује стара и ствара нова мишљења. Браћа Бауер заиста су тако и мислила. Суштина историског процеса сводила се за њих на то да „критички дух“ прерађује постојећу залиху мишљења и том залихом условљене облике живота у заједници. Ове Бауерове погледе у целини је пренео у руску литературу писац „Историских писама“, који, уосталом, није више говорио о критичком „духу“, него о критичкој „мисли“ — из тог разлога што је „Савременик“ забранио да се говори о духу.

Чим је једном уобразио да је он главни архитект, демиург историје, човек „који критички мисли“ самим тим издваја себе и себи сличне у посебну, вишу врсту људског рода. Наспрам те више врсте стоји маса, којој је туђа критичка мисао и која је способна само за то да игра улогу глине у стваралачким рукама личности „које критички мисле“; према “херојима“ стоји “гомила“. Ма колико волео гомилу, ма колико саосећао са њеном вечитом невољом, са њеним бескрајним мукама, — он не може а да не гледа на њу с висине, не може а да не буде свестан да све зависи од њега, хероја, док је гомила нека сваком стваралачком елементу туђа маса, нешто налик на огроман број нула, које добијају благотворан значај само онда кад се на њихово чело снисходљиво стави добра јединка „која критички мисли“. Еклектички идеализам браће Бауера био је основа страшне, може се рећи одвратне уображености немачке „интелигенције“ четрдесетих година „која је критички мислила“, а данас он, преко својих руских присталица, доводи до истог тог недостатка и међу интелигенцијом Русије. Немилосрдни непријатељ и изобличилац те уображености био је Маркс, на којег ми сада и прелазимо. Маркс је говорио да супротстављање личности „које критички мисле“ „маси“ није ништа друго до карикатура Хегеловог погледа на историју, — погледа који је, са своје стране, био само спекулативна последица старог учења о супротности духа и материје. „Већ код Хегела се апсолутни дух историје^[85] односи према маси као према материјалу и налази свој прави израз само у филозофији. Али код њега је филозоф само орган посредством којег творац историје, апсолутни дух, долази до самосвести по завршетку кретања. На ту се свест, која се појављује по завршетку кретања, и ограничава учешће филозофа у историји, јер апсолутни дух изазива стварно историско кретање несвесно^[86]. На тај начин, филозоф долази post festum. — Хегел је двоструко недоследан: прво, зато што он, по чијем учењу апсолутни дух само у филозофији постиже самосвест па, према томе, и егзистенцију, одбија да реалног филозофа, индивидуума, призна за апсолутни дух; друго, зато што код њега апсолутни дух само привидно твори историју. У ствари, пошто, апсолутни дух само у личности филозофа и само post festum долази до свести о себи као о стваралачком духу, то његова фабрикација историје постоји само у свести, у мишљењу и претстави филозофа, тј. само у спекулативној уобразиљи. Г. Бруно Бауер отстрањује Хегелову недоследност.^[87] Прво, он проглашава критику апсолутним духом, а самог себе критиком. Као што се елеменат критике истерује из масе, тако се исто и елеменат масе истерује из критике. Зато критика види своје оваплоћење не у маси, него у малој шачици избраника, у г. Бауеру и његовим ученицима. Даље, г. Бауер отстрањује другу недоследност Хегелову: он се више не задовољава улогом Хегеловог духа који твори историју само у фантазији и пост фестум; он свесно игра улогу светског духа насупрот маси осталог човечанства; он већ у садашњости ступа у драматичан однос према њој; он чини и твори историју на основу зрелог размишљања, са унапред промишљеном намером. С једне стране стоји маса, тај материјални, пасивни, неодуховљени и неисториски елеменат историје; с друге стране — дух, критика, г. Бруно и компанија, као активни елеменат од којег потиче свака историска акција. Акт друштвеног преуређења своди се на мождану делатност критичке критике.“^[88]

Ови редови изазивају чудновату илузију: изгледа да су написани не пре педесет година, него пре неколико месеци, и да су уперени не против немачких левих хегелијанаца, него против руских „субјективних“ социолога. Илузија постаје још већа када прочитамо следећи одломак из Енгелсовог чланка:

„Критика која се задовољава сама собом, природно, не сме да признаје историју онаквом како је она стварно текла, јер би то управо значило признати просту масу у њеној савршеној масоликости, док се међутим ради управо о томе да се маса искупи од масоликости. Зато се историја ослобађа од своје масоликости, и критика која се слободно односи према свом предмету довикује историји: требало је да течеш тако и тако. Закони критике имају повратну снагу: пре њених декрета историја је текла сасвим друкчије него што се после њих показује да је текла. Зато се такозвана стварна, масолика историја знатно разликује од критичке.“^[89]

О коме је реч у овом одломку? О немачким писцима четрдесетих година или о неким савременим „социолозима“ који самопоуздано расуђују о томе како католик замишља ток историских догађаја на један начин, протестант на други, монархист на трећи, републиканац на четврти, и да зато један добар субјективни човек не само може него и мора да измисли за себе, за своје духовне потребе, такву историју која ће потпуно одговарати најлепшем идеалу? Па зар је Енгелс предвидео наше руске глупости? Никако! Он, разуме се, није ни мислио на њих, а ако његова иронија на растојању од пола века погађа у срце наше субјективне мислиоце, онда се ствар објашњава простом околношћу што у нашој субјективној комедији нема баш ничег оригиналног: она није ништа друго до рђава „суздаљска“ копија карикатуре исте оне „хегелијанштине“ против које она тако неуспешно ратује...

Са гледишта „критичке критике“ сви велики историски сукоби своде се на сукобе идеја. Маркс примећује да су се идеје „бламирале“ сваки пут када се нису подударале са реалним, економским интересима онога друштвеног слоја који је у дато време носилац историског прогреса. Само разумевање тих интереса може дати кључ за разумевање стварног тока историског развитка.

Ми већ знамо да ни француски просветитељи нису затварали очи пред интересима, да су и они били спремни да се обрате њима ради објашњења датог стања датог друштва. Али код њих је тај поглед на одлучујући значај интереса био само варијанта „формуле“ — мишљење влада светом; код њих је испадало тако да и сами интереси људи зависе од њихових мишљења и да се мењају заједно с њима. Такво тумачење значаја интереса претставља тријумф идеализма у његовој примени на историју. Оно оставља далеко за собом чак и немачки дијалектички идеализам, по којем се код људи јављају нови материјални интереси сваки пут када апсолутна идеја мора да учини нов корак у свом логичком развитку. Значај материјалних интереса Маркс схвата сасвим друкчије.

Обичном руском читаоцу Марксова историска теорија изгледа као нека гадна пасквила против људског рода, Код Г. И. Успенског, — ако се не варам, у „Пропасти“, — има нека старица-чиновница која чак у агонији упорно понавља гадно правило читавог свог живота: „у џеп трпај, у џеп!“ Руска интелигенција наивно мисли као да Маркс то гадно правило приписује читавом човечанству; као да он тврди да синови рода људског, ма чиме се бавили, увек, искључиво и свесно, “трпају у џеп“. Несебичном руском „интелектуалцу“ такав поглед је, природно, исто толико „несимпатичан“ колико је „несимпатична“ Дарвинова теорија некој титуларној саветниковици, која мисли да се читав смисао те теорије своди на скандалозну тезу да она, уважена чиновница, не претставља ништа друго до мајмуна у ноћној капици. У ствари, Маркс исто тако мало клевета „интелектуалце“ колико и Дарвин титуларну саветниковицу.

Да бисмо схватили Марксове историске погледе, треба да се сетимо до каквих је резултата дошла филозофија и друштвеноисториска наука у периоду који је непосредно претходио Марксу. Француски историчари из доба рестаурације дошли су, као што знамо, до убеђења да „грађанско стање“ — „имовински односи“ — чине битну основу читавог друштвеног поретка. Ми такође знамо да је до истог закључка дошла, у личности Хегела, и идеалистичка немачка филозофија, — и то дошла против своје воље, упркос свог духа, просто услед недовољности, неодрживости идеалистичког објашњења историје. Маркс, који је добро упознао све резултате научног знања и филозофске мисли свог времена, у погледу поменутог закључка потпуно се слаже с француским историчарима и са Хегелом. Ја сам се уверио, каже он, да се „правни односи и државни облици не могу објаснити ни на основу своје сопствене природе ни на основу такозваног општег развитка људског духа, већ да њихови корени леже у материјалним, животним односима, чију је укупност Хегел, по примеру Енглеза и Француза XVIII века, називао „грађанским друштвом“, а да анатомију грађанског друштва треба тражити у његовој економији“.

Али од чега зависи економија датог друштва? Ни француски историчари, ни социјалисти-утописти ни Хегел нису могли на ово питање дати иоле задовољавајући одговор. Сви су се они, — посредно или непосредно, — позивали на људску природу. Велика Марксова научна заслуга састоји се у томе што је он питању приступио са дијаметрално супротне стране, што је на саму људску природу почео гледати као на вечно променљиви резултат историског кретања, чији узрок лежи изван човека. Да би живео, човек мора одржавати свој организам узимајући потребне материје из спољашње природе која га окружује. То узимање претпоставља извесно деловање човека на ту спољашњу природу. Али, „делујући на спољашњу природу, човек мења своју сопствену природу“. У ово мало речи садржи се суштина читаве Марксове историске теорије, иако те речи, узете саме за себе, не дају, разуме се, прави појам о њој и захтевају ближе објашњење.

Франклин је човека назвао „животињом која прави оруђа“. Употреба и производња оруђа заиста чине специфичну црту човекову. Дарвин оспорава мишљење по коме је само човек способан да употребљава оруђа; он наводи многе примере који показују да је употреба оруђа у зачетном стадију својствена многим сисарима. И он је, разуме се, потпуно у праву са свог гледишта, тј. у том смислу да у фамозној „људској природи“ нема ниједне црте на коју се не би наилазило код ове или оне врсте животиња, и да зато нема баш никаквог разлога да се човек сматра за некакво посебно биће, да се он издваја у посебно „царство“. Али не треба заборављати да квантитативне разлике прелазе у квалитативне. Оно што постоји као зачетак код једне врсте животиња, може постати карактеристично обележје за другу врсту животиња. То нарочито треба рећи за употребу оруђа. Слон ломи гране и брани се њима од муха. То је занимљиво и поучно. Али у историји врсте “слон“ употреба грана у борби против муха сигурно није играла никакву битну улогу; слонови нису постали слонови зато што су се њихови више или мање слонолики преци бранили од муха гранчицама. Са човеком није тај случај.^[90]

Читав живот аустралиског дивљака зависи од његовог бумеранга, као што читав живот савремене Енглеске зависи од њених машина. Одузмите Аустралијанцу његов бумеранг, претворите га у земљорадника, и он ће нужно изменити читав свој начин живота, све своје навике, читав свој начин мишљења, читаву своју „природу“.

Ми смо рекли: претворите га у земљорадника. На примеру земљорадње јасно се види да процес производног деловања човековог на природу не претпоставља само оруђа за рад. Оруђа за рад сачињавају само део средстава потребних за производњу. Зато ће бити тачније говорити не о развитку оруђа за рад, него уопште о развитку средстава за производњу, производних снага, иако је сасвим несумњиво да најважнија улога у том развитку припада или је бар досад (до појаве важних грана хемиске производње) припадала управо оруђима за рад.

У оруђима за рад човек добија такорећи нове органе који мењају његову анатомску структуру. Откако се човек уздигао до њихове употребе, отада он даје историји свог развитка сасвим нов изглед; пре тога она се код њега, као и код свих осталих животиња, састојала само у мењању његових природних органа, онда она постаје пре свега историја усавршавања његових вештачких органа, растења његових производних снага.

Човек — животиња која прави оруђа — јесте уједно и друштвена животиња, која води порекло од предака који су у току многих поколења живели у већим или мањим стадима. За нас овде није важно зашто су наши преци почели да живе у стадима, — то треба да објасне и то објашњавају зоолози, — али са гледишта филозофије историје у највећој је мери важно истаћи да откако су вештачки органи човекови почели играти одлучујућу улогу у његовом животу, отада је и сам његов друштвени живот почео да се мења у зависности од тока развитка његових производних снага.

„У производњи људи не утичу само на природу него и један на другога. Они производе само радећи заједно на известан одређени начин и размењујући своје радове међу собом. Да би производили, они ступају у одређене међусобне везе и односе, и само у границама ових друштвених веза и односа они утичу на природу, производе.“^[91]

Нај тај начин, вештачки органи, оруђа за рад, нису толико органи индивидуалног колико друштвеног човека. Зато свака њихова битна промена повлачи за собом промену у друштвеном уређењу.

„Према различном карактеру средстава за производњу биће наравно различни и ови друштвени односи у које произвођачи међусобно ступају и услови под којима своје радове размењују и у целокупном акту производње учествују. Са проналаском новог ратног оружја, пушке, морала се изменити цела унутрашња организација војске, променили су се односи у којима појединци чине војску и могу дејствовати као војска, изменио се и међусобни однос војсака.

Друштвени односи у којима личности производе, друштвени односи производње, мењају се дакле и преиначују са променама и развитком материјалних средстава за производњу, производних снага. Односи производње у својој целини јесу оно што се зове друштвени односи, друштво, и то друштво на одређеном, историском ступњу развића, друштво особеног, различног карактера.

Античко друштво, феудално друштво, буржааско друштво су такве целине односа производње, од којих свака за себе обележава уједно засебан ступањ развића у историји човечанства.“^[92]

Сувишно је додавати да исто такве специфичне целине продукционих односа претстављају и ранији ступњеви људског развитка. Исто је тако сувишно понављати да је и на тим ранијим ступњевима стање производних снага вршило одлучујући утицај на друштвене односе међу људима.

Овде се морамо зауставити да бисмо размотрили неке, на први поглед прилично убедљиве приговоре.

Први од њих састоји се у овоме.

Нико не пориче велики значај оруђа за рад, огромну улогу производних снага у историском кретању човечанства, — кажу често марксистима, — али оруђа за рад проналази и употребљава човек. Ви сами признајете да употреба оруђа претпоставља релативно висок ступањ интелектуалног развитка. Сваки нов корак у усавршавању оруђа за рад захтева нове напоре људског ума. Умни напори, то је узрок, а развитак производних снага је последица. Дакле, ум је главни покретач историског прогреса, дакле, имали су право људи који су тврдили да светом владају мишљења, тј. да њиме влада људски разум.

Нема ничег природнијег од такве примедбе, али је она и поред тога неоснована.

Нема збора, употреба оруђа за рад претпоставља висок развитак ума код животиње-човека. Али погледајте каквим узроцима објашњавају тај развитак модерне природне науке:

„Човек никада не би постигао владајући положај у свету без употребе руку, тог оруђа које се тако чудно покорава његовој вољи“, — каже Дарвин.^[93] То није нова мисао, — њу је изрекао још Хелвеције. Али Хелвеције који није умео да чврстом ногом стане на гледиште развитка, није умео ни својој властитој мисли дати колико толико вероватан вид. Дарвин је у њену одбрану избацио читав арсенал аргумената, и премда сви они имају, разуме се, само хипотетичан карактер, ипак су у својој укупности довољно убедљиви. Шта каже Дарвин? Откуда су се код quasi-човека појавиле његове садашње, потпуно људске руке, које тако сјајно утичу на успехе његовог „разума“? Вероватно да су се образовале услед неких особености географске средине, које су физиолошку поделу рада између предњих и задњих екстремитета учиниле корисном. Успеси „разума“ били су далека последица те поделе и — опет при повољним, спољашњим условима — постали су, са своје стране, непосредни узрок појаве вештачких органа код човека, узрок употребе оруђа. Ти нови вештачки органи учинили су његовом интелектуалном развитку нове услуге, а успеси „разума“ опет су се одразили на органима. Ту је пред нама дуготрајни процес, у коме се узрок и последица непрестано смењују. Али било би погрешно гледати на тај процес са становишта простог узајамног деловања. Да би се могао користити већ постигнутим успесима свог „разума“ за усавршавање својих вештачких оруђа, тј. за повећавање своје власти над природом, човек се морао налазити у извесној географској средини која је могла да му пружи: 1) материјал потребан за усавршавање; 2) предмете чије би обрађивање претпостављало усавршена оруђа. Тамо где није било метала, властити разум друштвеног човека ни у ком случају није могао да га изведе ван граница „доба глачаног камена“; исто тако, за прелаз на пастирски и земљораднички живот била је потребна извесна фауна и флора, без којих би „разум остао непокретан“. Али ни то није све. Интелектуални развитак првобитних друштава морао се вршити утолико брже уколико је било више узајамних односа међу њима, а ти су односи били, наравно, утолико чешћи уколико су разноврснији били географски услови крајева које су она насељавала, тј., према томе, уколико су продукти произведени на једном месту били мање слични са продуктима произведеним на другом месту.^[94] Најзад, свима је познато колико су у том погледу важне природне комуникације; још је Хегел говорио да планине раздвајају људе, док их реке и мора зближавају.^[95]

Географска средина исто тако одлучно утиче и на судбину већих друштава, на судбину држава које настају на рушевинама првобитних родовских организација. „Не апсолутна плодност земљишта, већ његова диференцираност, разноликост његових природних производа сачињава осовицу друштвене поделе рада, а мењајући природне окалности у чијем оквиру човек обитава, потстиче овога да повећа разноликост својих потреба, способности, средстава за рад и начина рада. Нужност да се над којом природном снагом врши друштвена контрола, да се њоме газдује, да се она делима људских руку тек потчини или укроти у великом размеру, игра одлучну улогу у историји индустрије. Тако на пр. регулисање река у Египту, Ломбардији, Холандији итд. Или у Индији, Персији итд., где је наводњавање вештачким каналима доводило земљишту не само неопходну воду, већ с њеним талогом и минерално гнојиво с планина. Тајна цветања индустрије у Шпанији и Сицилији под арапском влашћу објашњава се канализацијом.“^[96]

На тај начин, само захваљујући неким нарочитим својствима географске средине, наши антропоморфни преци могли су се уздићи на ону висину интелектуалног развитка која је била потребна за њихова претварање у toolmaking animals (животиње које праве оруђа. — Прев.). И исто тако, само неке особености те исте средине могле су пружити могућност за привођење у дела и стално усавршавање те нове способности „прављења оруђа“.^[97]

Поред правилне поставке о томе да географска средина утиче на човека преко друштвених односа, да се друштвени односи, пошто се једном формирају, даље развијају по својим сопственим унутрашњим законима, Плеханов погрешно вели да је друштвени поредак „одређен, у крајњој линији, својствима географске средине“ (стр. 227), да „на човекову способност за „прављење оруђа“ треба гледати пре свега као на константну величину, а на околне спољашње услове за привођење у дело те способности — као на величину ко.ја се стално мења“ (стр. 136).

По питању улоге и значаја географске средине у „Кратком курсу историје СКП(б)“ речено је следеће:

„Географска средина је, неоспорно, један од сталних и нужних услова развитка друштва, и она, наравно, утиче на развитак друштва, — она убрзава или успорава ток развитка друштва. Али њен утицај није одређујући утицај, јер се промене и развитак друштва врше неупоредиво брже него промене и развитак географске средине. У току три хиљаде година у Европи су се сменила три различита друштвена поретка: првобитна заједница, робовласнички поредак, феудални поредак, а у источном делу Европе, у СССР, сменила су се чак четири друштвена поретка. Међутим, у истом том периоду географски услови у Европи или се уопште нису променили, или су се променили тако незнатно, да географија неће чак ни да говори о томе. То је и разумљиво. За иоле озбиљније промене географске средине потребни су милиони година, док је чак за веома озбиљне промене друштвеног поретка људи довољно неколико стотина или неколико хиљада година.

А из тога излази да географска средина не може бити главни узрок, одређујући узрок друштвеног развитка, јер оно што остаје готово непромењено у току десетина хиљада година не може бити главни узрок развитка онога што проживљује битне промене у току неколико стотина година.“ (Историја СКП(б), Кратки курс, изд. Културе, 1947, стр. 135. — Ред.)

У историском процесу развитка на човекову способност за „прављење оруђа“ треба гледати пре свега као на константну ведичину, а на околне спољашње услове за привођење у дело те способности — као на величину која се стално мења.^[98]

Различитост резултата (ступња културног развитка) постигнутих у различитим људским друштвима објашњава се управо тиме што околни услови нису дозволили различитим људским племенима да у једнакој мери приведу у дело своју способност „проналажења“. Постоји једна школа антрополога која различитост поменутих резултата .приписује различитим својствима људских раса. Али схватање ове школе не може издржати критику, оно само претставља нову варијанту старог начина објашњавања историских појава позивањем на „људску природу“ (тј. овде позивањем на природу расе), и по својој научној дубини није далеко одмакло од схватања Молијеровог доктора, који је дубокомислено изјавио: опијум успављује зато што има својство да успављује (раса је заостала зато што има својство да заостаје).

Делујући на природу око себе, човек мења своју сопствену природу. Он развија све своје способности, а међу њима и способност за „прављење оруђа“. Али у свако дато време степен те способности одређен је степеном већ постигнутог развитка производних снага.

Чим оруђе за рад постане једном предмет производње, сама могућност, а тако исто и већи или мањи степен савршенства његове израде потпуно зависи од оних оруђа за рад помоћу којих се то оруђе израђује. То је сваком разумљиво и без икаквог ближег објашњења. Али ево шта се, на пример, може на први поглед учинити сасвим несхватљиво: Плутарх, споменувши проналаске које је учинио Архимед за време опсаде Сиракузе од стране Римљана, налази за потребно да извини проналазача: филозофу се, наравно, не пристоји да се бави таквим стварима, — расуђује он, — али Архимеда оправдава невоља у којој се налазила његова отаџбина. Ми питамо, коме ће данас пасти на памет да тражи околности које би олакшавале кривицу Едисона? Ми данас не сматрамо срамотним — баш обрнуто! — ако човек приводи у дело своју способност за механичке проналаске, а Грци (или, ако хоћете, Римљани) гледали су на то, као што видите, сасвим друкчије. Зато су се механички проналасци и изуми код њих морали вршити — и стварно су се вршили — неупоредиво спорије него код нас. Овде као да опет излази да мишљења владају светом. Али откуда се код Грка јавило тако чудновато „мишљење“? Порекло таквог мишљења не може се објаснити својствима људског „разума“. Остаје нам једино да се сетимо њихових друштвених односа. Грчко и римско друштво било је, као што је познато, друштво робовласника. У таквим друштвима читав физички рад, читава производња пада у део робовима. Слободан човек се стиди таквог рада, и зато је природно што се учвршћује презрив однос чак и према најважнијим проналасцима који се тичу процеса производње и, поред осталог, према механичким проналасцима?. Ето, зато Плутарх није гледао на Архимеда онако како ми дзнајс гледамо на Едисона.^[99] Али зашто је у Грчксој настало ропство? Да није зато што су Грци, услед неких грешака свог „разума“, сматрали робовласнични поредак најбољим? Не, није зато. Било је време када и код Грка није било ропства, и тада они никако нису сматрали да је робовласнички друштвени поредак природан и неизбежан. Затим се код Грка јавило ропство и оно је постепено почело играти све важнију улогу у њиховом животу. Тада су и грчки грађани почели друкчије гледати на ропство: они су га почели бранити као потпуно природну и апсолутно потребну установу. Али зашто је код Грка настало и зашто се развило ропство? Вероватно из истог узрока из којег је оно настајало и развијало се и у другим земљама на извесном стадију њиховог друштвеног развитка. А тај узрок је познат: он се састоји у стању производних снага. Наиме, да би за мене било корисније да претворим побеђеног непријатеља у роба, неголи да направим од њега печеницу, потребно је да се производом његовог принудног рада може одржати не само његов властити него, бар делимично, и мој живот, другим речима, потребан је известан степен развитка производних снага које ми стоје на расположењу. Управо на та врата и улази ропство у историју. Робовски рад мало је повољан за развитак производних снага; у ропству се тај развитак врши веома споро, али се ипак врши, и најзад наступа моменат када експлоатација робовског рада постаје мање уносна од експлоатације слободног рада. Тада се ропство укида или постепено изумире. Њему показује врата исти онај развитак производних снага који га је и увео у историју.^[100] На тај начин, враћајући се на Плутарха, ми видимо да је његов поглед на Архимедове проналаске био условљен стањем производних снага у његово време. И пошто такви погледи несумњиво имају огроман утицај на даљи ток открића и изума, ми утолико пре можемо рећи да је код сваког датог народа, у сваком датом периоду његове историје, даљи развитак његових производних снага одређен стањем тих снага у периоду који се разматра.

Само се по себи разуме да свуда где имамо посла са открићима и проналасцима, имамо посла и са „разумом“. Открића и проналасци били би без разума исто тако немогући као што би били немогући пре појаве човека на земљи. Учење које излажемо никако не губи из вида улогу разума; оно само настоји да објасни то зашто је разум у свако дато време деловао тако, а не друкчије; оно не занемарује успехе разума, него само настоји да им нађе довољан разлог.

Против тог истог учења почели су у последње време радо истицати други приговор, који ћемо препустити да нам изложи г. Карејев.

„Током времена, — каже тај писац, једва и изложивши историску филозофију Енгелсову, — Енгелс је свој поглед допунио новим мислима које су у тај поглед унеле битне промене. Док је раније за основицу материјалног схватања историје признавао само испитивање економске структуре друштва, касније је признао да подједнак значај има и испитивање породичног уређења, што се догодило под утицајем нове претставе о првобитним облицима брачних и породичних односа који су га приморали да узме у обзир не само процес производње продуката него и процес обнављања људских поколења. У том погледу утицај је долазио нарочито од стране „Првобитног друштва“ од Моргана“^[101] и др.

Дакле, ако је Енгелс раније „за основицу материјалног (?) схватања историје признавао испитивање економске структуре друштва“, касније је, тиме што је „признао да подједнак значај има“ итд., престао заправо бити „економски“ материјалист.

Г. Карејев излаже овај случај тоном непристрасног историчара, а г. Михајловски поводом тога „скаче и игра“, али обојица говоре у суштини једно те исто и обојица понављају оно што је пре њих рекао крајње површни немачки писац Вајзенгрин у својој књизи “Entwickelungsgesetze der Menschheit“ („Закони развитка човечанства“. — Прев.).

Потпуно је природно што је тако изванредан човек као што је Енгелс, пажљиво пратећи током читавих деценија научни развитак свога времена, врло битно „допуњавао“ свој основни поглед на историју човечанства. Али има допуна и допуна, као што има “feagot et fagot“. У овом случају читаво је питање у томе да ли су се Енгелсови погледи изменили услед уношених „допуна“; да ли је он био стварно приморан да поред развитка „производње“ призна и деловање другог фактора, тобоже „подједнаког“ с првим? На то питање може лако одговорити свако ко има макар мало воље да му приступи пажљиво и озбиљно.

Слонови се понекад бране од мува гранама, — каже Дарвин. Ми смо поводом тога приметили да те гране ипак не играју у животу слонова никакву битну улогу, да слон није постао слон зато што се служио гранама. Али слон се множи. Слон мужјак има известан однос према женки. И мужјак и женка имају известан однос према младунчади. Јасно је да.те односе нису створиле „гране“; њих су створили општи услови живота те врсте, услови код којих је улога „гране“ тако бескрајно малена да се без икакве грешке може изједначити са нулом. Али замислите да у животу слона грана почне да добија све већи и већи значај у том смислу што би почела све више и више утицати на скуп оних општих услова од којих зависе све навике слонова, па најзад и сам њихов живот. Замислите да је грана стекла, најзад, одлучујући утицај на стварање тих услова; онда ће се морати признати да она одређује, у крајњој линији, и однос слона према женки и младунчету. Онда ће се морати признати да је било време када су се „породични“ односи слонова развијали самостално (у смислу њиховог односа према грани), али да је затим наступио моменат када је те односе почела одређивати „грана“. Хоће ли бити чега чудноватог у таквом признању? Баш ничега, осим чудноватости саме хипотезе да је грана неочекивано стекла одлучујући значај у животу слона. Ми и сами знамо да се ова хипотеза у погледу слона мора учинити чудноватом; али у примени на историју човека ствар стоји друкчије.

Човек се тек постепено издвојио из животињског света. Било је време када су у животу наших човеколиких предака оруђа играла исту онакву ништавну улогу какву игра грана у животу слона. У току тога врло дугог времена односи човеколиких мужјака према човеколиким женкама, као и однос једних и друтих према њиховим човеколиким младунцима, били су одређени општим условима живота те врсте, условима који нису имали никаквог односа према оруђима за рад. Од чега су тада зависили „породични“ односи наших предака? То треба да објасне природњаци. Историчар ту нема засад никаква посла. Али ево, оруђа за рад почињу играти све важнију улогу у човековом животу, производне снаге се све више и више развијају, и најзад наступа такав моменат када оне стичу одлучујући утицај на читав скуп друштвених, тј., између осталог, и породичних односа. Ту већ почиње рад историчара: он треба да покаже како су се и зашто су се мењали породични односи наших предака у вези са развитком њихових производних снага, како се развијала породица у зависности од економских односа. Али, разуме се, када се историчар једном прихвати тог објашњавања, он ће при проучавању првобитне породице морати да рачуна не само са економијом; јер, људи су се множили и пре но што су оруђа за рад стекла одлучујући значај у људском животу; јер су и пре тог времена постојали неки породични односи који су били одређени општим условима битне врсте — homo sapiens. Шта ту у ствари треба да ради историчар? Он ће, прво, имати да затражи инвентарски списак те врсте од природњака, који му предаје из руке у руку даље проучавање развитка човека; он ће, друго, морати да попуњава тај списак „сопственим средствима“. Другим речима, он ће морати да „породицу“ узме онакву каква је она настала, рецимо, у зоолошком периоду развитка човечанства, и да затим покаже какве су промене извршене у њој у току историског периода под утицајем развитка производних снага, услед промена у економским односима. Ето, само то Енгелс и каже. И ми питамо: када он то говори, мења ли он макар и мало свој „првобитни“ поглед на значај производних снага у историји човечанства? Узима ли он, поред деловања овог фактора, и деловање неког другог, њему „подједнаког“ фактора? Изгледа да он ништа не мења, изгледа да ништа такво не узима. А ако не узима, онда зашто г.г. Вајзенгрин и Карејев причају о измени његових погледа, зашто скаче и игра г. Михајловски? Биће понајпре — из властите лакомислености.

„Али чудновата је ствар сводити историју породице на историју економских односа, па макар и у току онога што ви називате историским периодом“, — вичу у хору наши противници. Можда је то чудновато, а можда и није: о томе се може дискутовати, да кажемо речима г. Михајловског. И ми смо спремни да дискутујемо са вама, господо, али само под једним условом: у току дискусије држите се озбиљно, удубљујте се пажљиво у смисао наших речи, не приписујте нама своје властите измишљотине и не журите се да код нас откривате такве противречности каквих ни код нас ни код наших учитеља нема нити је икад било. Пристајете? Врло добро, хајте да дискутујемо.

Ви кажете да се историја породице не може објашњавати историјом економских односа: то је уско, једнострано, ненаучно. Ми тврдимо супротно и обраћамо се за посредовање истраживачима-специјалистима.

Вама је, наравно, позната књига Жиро-Телона: “Les origines de la familie“ („Порекло породице.“ — Прев.)? Отварамо ту познату вам књигу и налазимо тамо, на пример, овакво место:

„Узроци који су изазвали појаву издвојених породичних група у самом првобитном племену (Жиро-Телон заправо каже „у самој хорди“ — de la horde) очевидно стоје у вези са порастом богатства тог племена. Увођење у употребу или откриће неке биљке која даје хлеб, припитомљаваше неке нове врсте животиња могло је бити довољан узрок за корените преображаје у дивљем друштву: сви велики успеси у цивилизацији увек су се временски подударали са дубоким променама у економском животу становништва“ (стр. 138).^[102]

Неколико страница даље:

„Прелаз од система женског сродства на систем мушког сродства по свој прилици је нарочито обележен сукобима правног карактера на бази права својине“ (стр. 141).

Још даље: „Организација породице у којој преовлађује мушко право свуда је, чини ми се, била изазвана деловањем снаге која је исто толико једноставна колико и елементарна... деловањем права својине“ (стр. 146). .

Вама је, наравно, познато какав значај у историји првобитне породице Мак-Ленан приписује убијању женске деце? Енгелс се, као што је познато, врло негативно односи према истраживањима Мак-Ленана; али је за нас утолико интересантније да се у овом случају упознамо са схватањем Мак-Ленана о узроку појаве убијања деце, која је наводно извршила тако одлучујући утицај на историју породице.

„За племена која су окружена непријатељима и која, због слабог развитка технике, с муком одржавају свој живот синови су извор снаге како у смислу одбране, тако и у смислу прибављања хране, док су кћери извор слабости.“^[103]

Шта је по мишљењу Мак-Ленана изазвало убијање женске деце код примитивних племена? Оскудица у средствима за живот, слабост производних снага, јер када би та племена имала довољно хране, онда она, вероватно, не би почела да убијају своје девојчице из страха да ће временом доћи непријатељ и да ће их можда поубијати или заробити.

Понављамо, Енгелс се не слаже с погледом Мак-Ленана на историју породице; па и нама тај поглед изгледа веома незадовољавајући; али за нас је овде важно то што и Мак-Ленан чини исти онај грех који пребацују Енгелсу: и он тражи разјашњење историје породичних односа у стању производних снага.

Да ли да наставимо са цитатима, да цитирамо Липерта, Моргана? Ми не видимо потребе за то; ко их је читао, тај зна да су у том погледу они исти такви грешници као и Мак-Ленан или Енгелс. Грешан је у овом случају, као што је познато, и Спенсер, чији социолошки назори немају баш ничег заједничког с „економским материјализмом“.

Ова последња околност могла би се, наравно, искористити у полемичке сврхе и рећи: ето, видите! Дакле, са Марксом и Енгелсом могуће је сложити се у овом или оном појединачном питању а да се не прими њихова општа историска теорија! Наравно, то је могуће. Читаво је питање у томе, на чијој ће страни при томе бити логика.

Пођимо даље.

Развитак породице условљен је развитком права својине, — каже Жиро-Телон, додајући да се уопште сви успеси цивилизације поклапају са променама у економском животу човечанства. Читалац је вероватно и сам приметио да се Жиро-Телон придржава сасвим нетачне терминологије: код њега се „право својине“ у неку руку поклапа са појмом „економски живот“. Но право је право, а економија — економија, па не треба бркати та два појма. Откуда је дошло дато право својине? Можда је оно поникло под утицајем економије датог друштва (грађанско право увек служи само као израз економских односа, — каже Ласал), а можда оно за свој постанак дугује неком сасвим другом узроку. Ту треба наставити анализу, а не прекидати је управо у оном моменту када она добија особито дубок, у највећој мери животан интерес.

Ми смо већ видели да француски историчари из доба рестаурације нису нашли задовољавајући одговор на питање о пореклу права својине. У свом чланку „Економски материјализам у историји“ г. Карејев се дотиче немачке историске школе права. Није на одмет да се и ми сетимо схватања те школе.

Ево шта о њој каже наш професор: „Када се почетком овог столећа у Немачкој појавила тзв. „историска школа права“, која је на право почела гледати не као на непокретан систем правних норми, као што су на њега гледали пређашњи јуристи, него као на нешто што се креће, мења, развија, онда се у тој школи испољила снажна тенденција да се историски поглед на право, као једини и искључиво правилан поглед, супротстави свим другим могућим гледиштима у овој области: историско схватање није никад дозвољавало да постоје научне истине које би биле применљиве за сва времена, — тј. да постоји оно што на језику нове науке носи назив општи закони, — и чак је директно порицало те законе, а с њима и општу теорију права, у име идеје о зависности права од месних услова, — зависности, наравно, која постоји увек и свуда, али која не искључује начела која су заједничка за све народе.“^[104]

У ово мало редака има врло много... — како да кажем? — па, рецимо, неправилности, против којих би протестовали претставници и присталице историске школе права. Тако би они. на пример, рекли да г. Карејев, када им приписује порицање „оног што на језику науке носи назив општи закони“, или хотимично изврће њихово схватање или се на један, за ,,историозофа“ најнеприличнији начин заплиће у појмовима, бркајући „законе“ који потпадају под историју и право — са онима који одређују историски развитак народа: историска школа права никад није ни помишљала да пориче законе развитка народа, она је баш настојала да те законе нађе, иако њени напори нису крунисани успехом. Али сам узрок њеног неуспеха ванредно је поучан, и кад би се г. Карејев потрудио да се у њега удуби, — ко зна? — можда би најпосле и разјаснио себи “суштину историског процеса“.

У XVIII веку постојала је склоност да се историја права објашњава делатношћу.. „законодавца“. Историска школа одлучно је устала против те склоности. Савињи је још 1814 овако формулисао ново схватање: „То схватање у целини своди се на ово: свако право потиче из онога што се, по опште употребљаваном, али не сасвим тачном изразу, назива обичајним правом, тј. оно је у почетку производ обичаја и веровања народа, а тек затим јуриспруденције; на тај начин, оно свуда настаје из унутрашњих сила које неприметно делују, а не по вољи законодавца.“^[105]

Савињи је ово схватање развио доцније у свом знаменитом делу: “System des heutigen romischen Rechts“ („Систем данашњег римског права“. — Прев.). „Позитивно право, — каже он у том делу, — живи у општој свести народа, и зато га ми можемо назвати и народним правом... Али то ни у ком случају не треба схватати у том смислу да право стварају поједини чланови народа по својој вољи... Позитивно право је творевина духа народа, који живи и делује у његовим појединим члановима, и зато позитивно право не претставља случајно, него нужно, једно те исто право у свести појединачних лица.“^[106]

„Ако ми, — наставља Савињи, — поставимо себи питање о пореклу државе, онда ћемо морати настојати да га, у истој мери као и порекло права уопште, објаснимо највишом нужношћу, деловањем унутрашње пластичне силе; и ми то говоримо не само о постојању државе уопште него о оном посебном облику који држава добија код сваког појединог народа.“^[107]

Право настаје на исто тако „невидљив начин“ као и језик, а у општој народној свести оно живи не у облику „апстрактних правила, него у облику живе претставе правних установа у њиховој органској вези, тако да се апстрактно правило, када се за то јави потреба, у свом логичком облику издваја из те опште претставе посредством неког вештачког процеса (durch einenkunstlichen Prozess)“.^[108]

Нас се овде не тичу практичне тежње историске школе права; а што се тиче њене теорије, ми већ на основу наведених речи Савињија можемо рећи да она претставља:
1) реакцију на схватање које је било раширено у XVIII веку — да је право створено само вољом појединих лица („законодаваца“); покушај да се нађе научно објашњење историје права, да се та историја схвати као нужан, па стога и закономеран процес;
2) покушај да се тај процес објасни полазећи са потпуно идеалистичког гледишта: „народни дух“, „народна свест“ јесте крајња инстанца на коју је апеловала историска школа права.
Код Пухте се идеалистички карактер схватања ове школе још оштрије изражава.

Првобитно право код Пухте, као и код Савињија, јесте обичајно право. Али како настаје обичајно право? Често се чује мишљење да то право настаје из животне праксе (Ubung); али то је само посебан случај материјалистичког схватања порекла народних појмова. „Правилно је управо супротно схватање: животна пракса је само крајњи моменат, у њој се само изражава и оваплоћује настало право које живи у убеђењима синова дотичног народа. Навика утиче на убеђење само у том смислу што оно, услед ње, постаје свесније и чвршће.“^[109]

Дакле, убеђење народа у погледу ове или оне правне установе настаје независно од животне праксе, пре „навике“. А откуда долази то убеђење? Оно проистиче из дубине народног духа. Дати облик тог убеђења код датог народа објашњава се особеностима датог народног духа. То је врло нејасно, тако нејасно да ту нема ни трага од научног објашњења. Пухта и сам осећа да ту ствар није сасвим у реду и гледа да је поправи резонујући овако: „Право настаје невидљивим путем. Ко би могао узети на себе да испита путеве који воде до појаве датог убеђења, до његовог зачетка, његовог пораста, његовог процвата, до његове манифестације? Они који су се тога лаћали полазили су већином од погрешних претстава.“^[110]

„Већином...“ Значи, постојали су и такви истраживачи чије су полазне претставе биле правилне. А до каквих су закључака у погледу генезе народноправних погледа дошли ти људи? За Пухту то је јамачно остало тајна, јер он не иде ни корака даље од бесадржајног позивања на својства народног духа.

Ништа не објашњава ни горе наведена примедба Савињија — да право живи у општој народној свести не у облику апстрактних правила, него „у облику живе претставе правних установа у њиховој органској вези“. И није тешко схватити шта је заправо побудило Савињија да нам да ово донекле конфузно саопштење. Кад бисмо претпоставили да право постоји у свести народа „у облику апстргктних правила“, ми бисмо се самим тим, прво, сукобили са „општом свешћу“ правника, који врло добро знају како тешко народ савлађује та апстрактна правила, а друго, наша теорија о пореклу права добила би већ сасвим невероватан облик. Испадало би.да људи који сачињавају дати народ, пре него што ступе у ма какве практичне односе једни с другима, пре него што стекну ма какво животно искуство, изграђују себи одређене појмове, са којима се, као путник са резервом двопека, упућују у област животне праксе, ступају на историски пут. У то, разуме се, нико неће поверовати, и зато Савињи одбацује „апстрактна правила“: право не постоји у народној свести у облику одређених појмова, оно не претставља колекцију већ готових кристала, него више или мање засићен раствор, из којег се „кад се за то јави потреба“, тј. при судару са животном праксом, издвајају потребни правни кристали. Овај метод није лишен духовитости, али, само се по себи разуме, он нас нимало не приближава научном схватању појава.

Узмимо један пример: -

Код Ескима, по речима Ринка, готово да нема праве својине; али уколико се о њој може говорити, он набраја три њена облика:

„1. Својина која припада савезу више породица, на пример, зимски станови...

„2. Својина која припада једној или највише трима сродним породицама, на пример, летњи шатори и све што спада у домаће газдинство, као што су: лампе, бурад, дрвени тањири, камени лонци итд.; барка или умијак, који служи за превожење свих тих предмета заједно са шатором, саонице и пси... најзад, резерва хране за зиму...

„3. Приватна својина појединих лица... одећа, оружје и оруђа, или све оно што човек сам лично употребљава. Овим стварима приписује се чак нека тајанствена веза са њиховим сопствеником, која потсећа на везу између душе и тела. Није обичај да се ове ствари посуђују неком другом.“^[111]

Покушајмо да претставимо себи порекло тих трију врста својине са гледишта старе историске школе права.

Како, по речима Пухте, убеђења претходе животној пракси, а не произилазе из навика, треба претпоставити да је ствар овако текла: пре него што су почели живети у зимским становима, чак пре него што су их почели градити, Ескими су дошли до убеђења да ће ти станови, када их једном буду имали, морати припадати савезу више породица; исто тако су се наши дивљаци убедили да када једном буду имали летње шаторе, бурад, дрвене тањире, барке, лонце, саонице и псе, да ће онда све то морати сачињавати својину једне породице или највише трију сродних породица: најзад, подједнако чврсто убеђење постојало је код њих и о томе да одећа, оружје и оруђа морају сачињавати личну својину и да те ствари не треба чак ни посуђивати. Додаћемо томе да сва ова „убеђења“, вероватно, нису постојала у облику апстрактних правила, него „у облику живе претставе о правним установама у њиховој органској вези“, и да су се из тога раствора правних појмова искристалисале доцније, — „када се за то јавила потреба“, — тј. уколико су долазили у додир са зимским становима, летњим шаторима, бурадима, каменим лонцима, дрвеним тањирима, баркама, саоницама и псима, — норме обичајног ескимског права у њиховом више или мање „логичком облику“. Својства, пак, поменутог правног раствора била су одређена тајанственим својствима ескимског духа.

То није никакво научно објашњење;. то су просте Реденсартен, како кажу Немци.

Варијанта идеализма које су се придржавале присталице историске школе права показала се при објашњавању друштвених појава још мање одрживом неголи далеко дубљи идеализам Шелинга и Хегела.

Како је наука изашла из тог ћорсокака у којем се нашао идеализам? Да чујемо једног од најзначајнијих претставника данашње компаративне правне науке — г. М. Коваљевског.

Указавши на то да друштвени живот примитивних племена носи на себи печат комунизма, г. Коваљевски (чујте, г. В. В.: то је такође „професор“) каже:

„Ако себе запитамо: које су стварне основе тог поретка, ако зажелимо да дознамо узроке који су нагонили наше примитивне претке и који још нагоне данашње дивљаке да се придржавају више или мање оштро израженог комунизма, нама ће нарочито бити потребно да упознамо првобитне начине производње. Јер расподела и потрошња богатстава морају бити условљене начином њиховог стварања. У том погледу етнографија казује ово: ловачки и рибарски народи прибављају себи храну обично у великим групама (en hordes)... У Аустралији лов на кенгура врше наоружани одреди од неколико десетина и чак стотина урођеника. Исто је тако и у северним земљама код лова на јелена... Нема сумње да човек није способан да као појединац одржава свој живот; њему је потребна помоћ и подршка, и његове снаге се удесетостручују у асоцијацији... На тај начин, у почетку друштвеног развитка ми видимо друштвену производњу и, као нужну природну последицу тога, друштвену потрошњу. Етнографија обилује чињеницама које то доказују.“^[112]

Наводећи идеалистичку теорију Лермина, по којој приватна својина настаје из самосвести личности, г. Коваљевски наставља:

„Не, то није тако. Примитивни човек не долази зато на мисао о личном присвајању отесаног камена који му служи као оружје или коже која покрива његово тело. Он на ту мисао долази услед примене својих индивидуалних снага на производњу предмета. Кремен који му служи као секира отесале су његове властите руке. У лову, којим се он бави заједно са многобројним друговима, он је задао последњи ударац животињи, и зато кожа ове животиње постаје његова лична својина. Обичајно право код дивљака веома је прецизно у том погледу. Оно пажљиво предвиђа, на пример, случај када прогоњена животиња падне под заједничким ударцима двају ловаца: у том случају животињска се кожа додељује оном ловцу чија је стрела продрла ближе срцу. Оно предвиђа такође и тај случај када је већ рањену животињу дотукао ловац који је случајно наишао. Улагање индивидуалног рада логички изазива, дакле, и индивидуално присвајање. Ми ту појаву можемо пратити кроз читаву историју. Онај ко посади воћку постаје њен сопственик... Доцније, војник који је задобио неки плен постаје његов искључиви сопственик, тако да већ његова породица нема на то никаквих права; исто тако, породица жреца нема права на оне жртве које верници приносе и које постају његова лична својина. Све то подједнако добро потврђују и индиски закони, и обичајно право Јужних Словена, донских Козака или старих Ираца. И важно је управо то да се не преваримо у погледу правог принципа тог присвајања, које је резултат примене личних напора у прибављању неког предмета. Наиме, када се личним напорима човека придружује помоћ његавих ближњих... стечени предмети већ нису приватна својина.“^[113]

После свега што је речено разумљиво је што предметима личног присвајања постају пре свега: оружје, одећа, храна, украси итд. „Још од првих корака у припитомљавању животиња — пси, коњи, мачке, теглећа стока сачињавају најважнији фонд присвајања, личног и породичног...“^[114] Али до које мере организација производње и даље утиче на начине присвајања — показује, на пример, ова чињеница: код Ескима се лов на китове врши у великим одредима, на великим баркама; барке које служе у ту сврху претстављају друштвену својину; а мале барке које служе за превожење предмета породичне својине припадају појединим породицама или „највише трима сродним породицама“.

Са појавом земљорадње земља такође постаје предмет присвајања. Субјектима земљишне својине постају више или мање крупни савези по крви. То је, разуме се, један од видова друштвеног присвајања, Како да се објасни његов постанак? „Нама се чини, — каже г. Коваљевски, — да његови узроци леже у оној истој друштвеној производњи која је некад повукла за собом присвајање великог дела покретних предмета.“^[115]

Нема збора да приватна својина, пошто једном настане, долази у супротност са старијим начином друштвеног присвајања. Тамо где брз развитак производних снага отвара све шире и шире поље за „индивидуалне напоре“ друштвена својина нестаје прилично брзо или продужава да постоји у виду извесне, такорећи, рудиментарне установе. Доцније ћемо видети да се свај процес распадања првобитне друштвене својине у разна времена и у разним местима по најприроднијој, материјалној нужности морао одликовати великом разноликошћу. А сада ћемо истаћи само општи закључак савремене правне науке да су правни појмови, — убеђења, како би рекао Пухта, — свуда одређени начинима производње.

Шелинг је некад говорио да појаву магнетизма треба схватити као продирање „субјективног“ у „објективно“. Сви покушаји да се историји права нађе идеалистичко објашњење нису ништа друго него допуна, “Seitenstuck“, идеалистичке филозофије природе. То су све иста, понекад блистава и духовита, али увек произвољна, увек неоснована резоновања о аутаркичном духу који се сам из себе развија.

Правно убеђење већ због тога није могло претходити животној пракси што би оно, када не би израсло из ње, било потпуно безузрочно. Еским се залаже за лично присвајање одеће, оружја и оруђа за рад из простог разлога што је такво присвајање много удобније и што на њега наводе сама својства ствари. Да би научио да добро рукује својим оружјем, својим луком или бумерангом, примитивни ловац мора да му се прилагоди, проучивши добро све његове индивидуалне особености и, по могућству, да га прилагоди својим властитим индивидуалним особеностима.^[116] Ту је приватна својина много умеснија него било који други облик присвајања, и зато је дивљак „убеђен“ у њене предности; он, као што знамо, чак приписује оруђима за индивидуални рад и оружју неку тајанствену везу са њиховим сопственицима. Али је његово убеђење поникло на темељу животне праксе, а није јој претходило, и оно за своје порекло не дугује својствима његовог „духа“, већ својствима оних ствари са којима он има посла и карактеру оних начина производње који су за њега неизбежни при датом стању његових производних снага.

До које мере животна пракса претходи правном „убеђењу“ показује мноштво симболичних радњи које постоје у примитивном праву. Начини производње су се изменили, заједно с њима изменили су се и узајамни односи међу људима у процесу производње, изменила се и животна пракса, а .„убеђење“ је сачувало свој стари облик. Оно противречи новој пракси, и ето, појављују се фикције, симболични знаци, радње чији се једини циљ састоји у формалном уклањању те противречности. Током времена противречност се најзад уклања на један битан начин: на темељу нове економске праксе формира се ново правно убеђење.

Није довољно констатовати у датом друштву појаву приватне својине на ове или оне предмете, па да се већ самим тим одреди карактер те установе. Приватна својина увек има границе које у потпуности зависе од економије друштва. „Човек у дивљем стању присваја себи само такве ствари које су му непосредно корисне. Сувишак, па макар он био стечен радом сопствених руку, он обично и без накнаде уступа другима: члановима породице или клана или племена“, — каже г. Коваљевски. Исто то говори и Ринк о Ескимима. Откуда настају такви обичаји код дивљих народа? По речима г. Коваљевског, они настају због тога што дивљацима није позната штедња.^[117] Овај мало нејасан израз није срећно изабран особито због тога што су га веома много злоупотребљавали вулгарни економисти. Па ипак је схватљиво у каквом га смислу употребљава наш аутор. „Штедња“ је заиста непозната примитивним народима из простог разлога што је њима незгодно, управо немогуће да је практикују. Месо убијене звери може бити „уштеђено“ само у незнатној мери: оно се квари, и онда постаје потпуно неупотребљиво. Наравно, кад би се оно могло продати, онда би било врло лако „уштедети“ новац добијен за њега. Али на том стадију економског развитка новац још не постоји. Дакле, сама економија примитивног друштва поставља уске границе развитку духа „штедљивости“. Осим тога, данас сам имао срећу да убијем велику животињу, и ја сам поделио њено месо са другима, а сутра (лов није сигурна ствар) ја сам се вратио празних руку, и са мном деле свој лов други чланови мог рода. Обичај дељења постаје на тај начин нешто налик на узајамно осигурање, без којег би опстанак ловачких племена био потпуно немогућ.

Најзад, не треба заборавити да код таквих племена приватна својина постоји тек у зачетном стању, а да преовлађује друштвена својина; навике и обичаји који су настали на темељу те својине стављају са своје стране границе самовољи личног сопственика. Убеђење и овде следи за економијом.

Везу правних појмова људи са њиховим економским животом лепо нам показује онај пример који је у својим делима радо и често наводио Родбертус. Познато је да су стари римски писци енергично устајали против лихварства. Катон-цензор је налазио да је лихвар двапут гори од крадљивца (стари је баш тако и говорио: тачно двапут). У том погледу су се оци хришћанске цркве потпуно слагали са паганским писцима. Али — интересантна ствар! — и једни и други устајали су против камата које доноси новчани капитал. Што се тиче зајмова у натури и камата што их они доносе, они су на то гледали неупрредиво блаже. Откуда та разлика? Отуда што је баш новчани, лихварски капитал изазивао страховиту пустош у тадашњем друштву, зато што је баш он “упропашћивао Италију“. Правно „убеђење“ и овде је ишло руку под руку с економијом.

„Право је чисти производ нужности или, тачније, потребе, — каже Пост, — узалуд бисмо ми у њему тражили ма какву идеалну основу.“^[118] Ми бисмо рекли да је то потпуно у духу најновије правне науке, само кад наш научник не би показивао знатно и по својим последицама веома штетно бркање појмова.

Опште говорећи, сваки социјални савез тежи да изради такав систем права који би најбоље задовољавао његове потребе, који би за њега у дато време био најкориснији. Околност да дата укупност правних установа бива корисна или штетна за друштво ни на који начин не може зависити од својстава било какве или било чије „идеје“: она зависи, као што смо видели, од начина производње и од узајамних односа међу људима које ти начини стварају. У том смислу право нема нити може имати идеалну основу, јер је његова основа увек реална. Али реална основа сваког датог правног система не искључује идеалан однос према њему од стране чланова датог друштва. Узето у целини, друштво ће само бити на добитку од таквог односа својих чланова према правном систему. Напротив, у прелазним његовим епохама, када постојећи правни систем више не задовољава друштвене потребе које су настале услед даљег развитка производних снага, напредни део становништва може и мора идеализовати нови систем установа који боље одговара „духу времена“. Француска литература пуна је примера такве идеализације новог реда ствари који долази.

Порекло права из “потребе“ искључује “идеалну“ основу права само у претстави оних људи који су навикли да потребе увршћују само у област грубе материје и да ту област супротстављају „чистом духу“ који не зна ни за какве потребе. У ствари, „идеално“ је само оно што је корисно за људе, и свако се друштво при стварању својих идеала руководи само својим потребама. Привидни изузеци од овог неоспорног општег правила објашњавају се тиме што друштвени идеали, услед развитка друштва, често заостају иза његових нових потреба.^[119]

Свест о зависности друштвених односа од стања производних снага све више и више продире у модерну науку о друштву, и поред неизбежног еклектизма мноштва научника, и поред њихових идеалистичких предрасуда. „Као што је компаративна анатомија уздигла латинску пословицу “по канџи познајем лава“ на степен научне истине, тако исто је и етнологија у стању да на основу наоружања једног народа с тачношћу изведе закључак о степену његове цивилизације“, — каже Оскар Пешел, кога смо већ цитирали^[120] — ...,,са начином прибављања хране најтешње је повезано рашчлањивање друштва. Свуда где се човек удружује са човеком појављује се извесна власт. Друштвене везе су најслабије међу номадским ловачким хордама Бразилије... Пастирска племена налазе се већином под влашћу патријархалних главара, јер стада припадају ббично једном господару коме служе његови саплеменици или раније независни, а затим осиромашени, поседници стада. Пастирском начину живота поглавито су својствене, премда не искључиво, велике сеобе народа, како на северу Старог света, тако и у Јужној Африци; напротив, историја Америке зна само за поједине нападе дивљих ловачких племена на њиве културних народа које су их привлачиле. Читави народи, напуштајући пређашња места боравка, могли су вршити велике и дуготрајне походе само уз пратњу својих стада, која су им на путу давала потребну храну. Осим тога, степско сточарство и само побуђује на промену пашњака. А чим се појави стална настањеност и земљорадња, одмах се јавља тежња за коришћењем рада робова... Ропство пре или после води тиранији, јер онај ко има највећи број робова може помоћу њих да потчини слабије својој самовољи... Подела на слободне и робове јесте почетак поделе друштва на сталеже.“^[121]

Код Пешела има много оваквих резоновања. Нека од њих су потпуно правилна и врло поучна; о другима би „могао дискутовати“ не само г. Михајловски. Али за нас овде нису важни детаљи, већ општи правац Пешелових мисли. А тај општи правац потпуно се подудара са оним правцем који смо већ приметили код г. Коваљевског: он тражи објашњење историје права и чак читавог друштвеног уређења у начинима производње, у стању производних снага.

А то управо и јесте оно што је Маркс већ одавно и упорно саветовао људима који се баве друштвеном науком. У томе се и састоји у знатној мери, иако не потпуно (читалац ће даље видети због чега ми кажемо: не потпуно), смисао оног знаменитог предговора у “Zur Kritik der politischen Okonomie“ („Прилог критици политичке економије“. — Прев.), који је код нас у Русији имао тако мало среће и који је био тако страшно и тако необично рђаво схваћен од већине руских писаца, било да су га читали у оригиналу било у одломцима.

„У друштвеној производњи свога живота људи улазе у одређене, неопходне, од њихове воље независне односе — продукционе односе, који одговарају одређеном степену развитка њихових материјалних производних снага. Укупност тих продукционих односа сачињава економску структуру друштва, реалну базу на којој се издиже правна и политичка надградња.“

Хегел каже о Шелингу да основне поставке система овог филозофа остају неразвијене и да се апсолутни дух појављује — неочекивано, као из пушке (wie aus der Pistole geschossen). Када просечни руски интелектуалац чује да се код Маркса „све своди на економску основу“ (неки кажу просто: „на економско“), он губи присебност као да му је неко неочекивано поред уха опалио из пушке: „али зашто на економско?“ — пита он у тужној недоумици. — „Нема збора, важно је и економско (особито за сиромашне сељаке и раднике). Али је исто тако важно и интелектуално (особито за нас, за интелигенцију).“ Раније наше излагање, надамо се, показало је читаоцу да недоумица просечног руског интелектуалца долази у овом случају само отуда што је он, интелектуалац, увек био помало безбрижан у погледу интелектуалног које је за њега “особито важно“. Када је Маркс говорио да “анатомију грађанског друштва треба тражити у његовој економији“, он никако није мислио да збуњује научни свет неочекиваним пуцњевима; он је само давао директан и тачан одговор на „проклета питања“ која су мучила мнсаоне главе у току читавог једног века.

Француски материјалисти, доследно развијајући своје сензуалистичке погледе, дошли су до закључка да човек са свим својим мислима, осећањима и тежњама претставља производ друштвене средине која га окружује. Да би се кренуло даље у примењивању материјалистичког погледа на учење о човеку, требало је решити питање: а чиме је условљена структура друштвене средине и који су закони њеног развитка. Француски материјалисти нису умели да одговоре на то питање, и били су самим тим принуђени да изневере саме себе, да се врате на старо идеалистичко гледиште, које су они оштро осуђивали: они су говорили да средину ствара људско “мишљење“. Не задовољавајући се овим површним одговором, француски историчари из доба рестаурације поставили су себи за циљ да „анализирају друштвену средину. Резултат њихове анализе био је за науку ванредно важан закључак да корени политичких установа леже у социјалним односима, а да су социјални односи одређени стањем својине. Заједно са тим закључком пред науком се појављивало ново питање, без чијег решења она није могла кренути даље: а од чега зависи стање својине? Решење тог питања превазилазило је снаге француских историчара из доба рестаурације, и они су били принуђени да га се отресају помоћу резоновања о својствима људске природе, која баш ништа не објашњавају. Велики идеалисти Немачке — Шелинг и Хегел, који су живели и деловали у исто време када и они, већ су добро схватали да гледиште људске природе није задовољавајуће. Хегел му се љуто потсмевао. Они су схватили да кључ за објашњење историског кретања човечанства треба тражити ван људске природе. То је била велика заслуга са њихове стране, али да би та заслуга била потпуно плодоносна за науку, требало је показати где управо треба тражити тај кључ. Они су га тражили у својствима духа, у логичким законима развитка апсолутне идеје. То је била основна погрешка великих идеалиста, „која их је заобилазним путем враћала на гледиште људске природе, јер апсолутна идеја, — ми смо то већ видели, — није ништа друго до персонификација нашег логичког процеса мишљења. Генијално откриће Марксово исправља ову основну погрешку идеализма, задајући му самим тим смртоносан ударац: стање својине, а са њим и сва својства социјалне средине (у поглављу о идеалистичкој филозофији ми смо видели да је и Хегел био принуђен да призна одлучујући значај „стања својине“) нису одређена својствима, апсолутног духа нити карактером људске природе, него оним узајамним односима у које људи нужно ступају један према другом „у друштвеном процесу производње свога живота“, тј. у својој борби за опстанак.

Маркса су често упоређивали са Дарвином, — компарација која код г.г. Михајловског, Карејева и њихове братије изазива смешљиво расположење“. Ми ћемо рећи у ком смислу треба схватати ову компарацију, иако то већ многи читаоци, вероватно, и без нас виде; а сада ћемо себи дозволити, не са жељом да наљутимо наше субјективне мислиоце, другу компарацију.

Астрономија је пре Коперника учила да је земља непокретан центар око којег се окрећу сунце и друга небеска тела. Помоћу овог схватања није било могуће објаснити веома многе појаве небеске механике. Генијални Пољак пришао је њиховом објашњавању са сасвим супротне стране; он је претпоставио да се не окреће сунце око земље, него, напротив, земља око сунца; правилно гледиште било је нађено, и много шта од оног што пре Коперника није било јасно, постало је сада јасно. — Пре Маркса људи који су се бавили друштвеном науком полазили су од појма о људској природи; услед тога остајала су нерешива веома важна питања људског развитка. Марксово учење дало је ствари сасвим други обрт: док човек, ради одржања свог живота,— рекао је Маркс, — делује на природу ван себе он мења своју сопствену природу. Дакле, научно објашњавање историског развитка треба почети са супротног краја: треба објаснити на који се начин врши тај процес производног деловања човековог на спољашњу природу. По својој великој важности за науку ово откриће се може слободно ставити у исти ред са открићем Коперника и уопште у исти ред са највећим, најплодоноснијим научним открићима. вЗаправо, наука о друштву пре Маркса била је далеко више лишена чврсте основе неголи астрономија пре Коперника. Французи су све науке које се баве људским друштвом називали и називају sciences morales et politiques (моралне и политичке науке. — Прев.), за разлику од “sciences“, „наука“ у правом смислу те речи, које су сматране и које се сматрају за једино егзактне науке. И треба признати да пре Маркса наука о друштву није била нити је могла бити егзактна наука. Док су научници апеловали на људску природу као на врховну инстанцу, они су нужно морали објашњавати друштвене односе људи њиховим погледима, њиховом свесном делатношћу; али свесна делатност јесте таква човекова делатност која му нужно мора изгледати као слободна делатност. А слободна делатност искључује појам нужности, тј. законитости; законитост је пак нужна основа сваког научног објашњавања појава. Претстава о слободи заклањала је собом појам о нужности и тиме ометала развитак науке. Ову аберацију можемо још и данас с фрапантном јасноћом посматрати у „социолошким“ делима „субјективних“ руских писаца.

Али ми већ знамо: слобода мора бити нужност. Заклањајући појам нужности, претстава о слободи сама је постала крајње нејасна и врло мало утешна. Нужност, истерана на врата, улетела је кроз прозор. Полазећи од претставе о слободи, истраживачи су се сваки час сударали са нужношћу и долазили, на крају крајева, до жалосног признавања њеног судбоносног, неотклоњивог и ничим несавладивог деловања. На њихов ужас, слобода се показивала као вечан, беспомоћан и безнадежан дужник, као немоћна играчка у рукама слепе нужности. И уистину је дирљиво оно очајање у које су понекад падали најлуциднији, најплеменитији идеалистички умови. „Ја се већ неколико дана сваког минута хватам за перо, — каже Георг Бихнер, — али не могу да напишем ни речи. Ја сам проучавао историју револуције. Ја сам се осећао као згажен страшним фатализмом историје. Ја видим у људској природи одвратну ординарност, а у људскнм односима несавладљиву снагу која припада свима уопште и никоме напосе. Појединац је само пена на површини таласа, величина је само случај, власт генија — само марионетска комедија, смешна тежња за борбом прбтив гвозденог закона који се у најбољем случају може само упознати, али који се не може потчинити својој вољи.“^[122] Могло би се рећи да је већ ради избегавања таквих наступа (уосталом, потпуно оправданог) очајања вредело бар привремено напустити старо гледиште и покушати ослободити слободу, апелујући на ону исту нужност која тера шегу са њом; требало је још једном ревидирати питање које су истакли још идеалисти-дијалектлчари не проистиче ли слобода из нужности, не чини ли нужност једину чврсту основу, једину чврсту гаранцију, неминовни услов људске слободе.

Ми ћемо видети до чега такав покушај доводи код Маркса. Али претходно ћемо се постарати да објаснимо себи његова историска схватања, тако да код нас у том погледу не буде више никаквих неспоразума.

На темељу датог стања производних снага формирају се извесни продукциони односи, који дабијају свој идеални израз у праним појмовима људи и у више или мање „апстрактним правилима“, у неписаним обичајима и писаним законима. Ми немамо више потребе да то доказујемо: као што смо видели, то место нас доказује модерна правна наука (нека се читалац сети шта поводом тога каже г. Коваљевски). Али ништа не смета да на ствар погледамо са друге стране, наиме ево са какве. Када смо једном себи разјаснили на који начин продукциони односи људи стварају њихове правне појмове, онда нас неће зачудити следеће Марксове речи: „Не одређује свест људи њихово биће (тј. облик њиховог друштвеног живота), него, обрнуто, њихово друштвено биће одређује њихову свест.“ Сада ми већ знамо да бар у погледу једне области свести ствар заиста стоји тако, и знамо зашто стоји тако.“ Остаје нам једино да решимо је ли то увек тако и, ако јесте, зашто је увек тако? Засад ћемо се задржати код истих тих правних појмова.

„На извесном степену свога развитка материјалне производне снаге друштва долазе у противречност с постојећим продукционим односима, или — што је само правни израз за то — са односима својине у којима су се оне дотле развијале. Од облика развитка производних снага ти се односи претварају у њихове окове. Тада наступа епоха социјалне револуције.“

Друштвена својина на покретну и непокретну имовину настаје услед тога што она одговара, шта више — што је она нужна за процес примитивне производње. Она подржава живот примитивног друштва, она доприноси даљем развитку његових производних снага, и људи се ње држе, они је сматрају природном и нужном. Али ето, услед тих односа својине и у њима самим производне снаге су се толико развиле да је отворено шире поље за примену индивидуалних напора. Сада друштвена својина постаје у неким случајевима штетна за друштво, она спречава даљи развитак његових производних снага, и зато она уступа место личном присвајању: у правним установама друштва врши се бржи или спорији преврат. Овај преврат нужно је праћен превратом у правним појмовима људи: људи који су пре мислили, да је добра само друштвена својина почели су сада мислити да је у неким случајевима боље индивидуално присвајање. Уосталом, не, ми се изражавамо непрецизно, ми оно што је потпуно недељиво, што претставља само две стране једног те истог процеса приказујемо као два посебна процеса: услед развитка производних снага морали су се изменити фактички односи међу људима у процесу производње, и ти нови фактички односи изразили су се у новим правним појмовима.

Г. Карајев нас уверава да је материјализам, примењен на историју, исто онако једностран као и идеализам. И један и други претстављају, по његовом мишљењу, само „моменте“ у развитку пуне научне истине. „После првог и другог момента треба да наступи трећи моменат: једностраности тезе и антитезе наћи ће своју примену у синтези као изразу пуне истине.“^[123] То ће бити врло интересантна синтеза. „У чему ће се састојати таква синтеза — ја засад нећу говорити.“ Штета! На срећу, наш „историозоф“ се не придржава одвећ строго овог завета ћутања који је сам себи наметнуо. Он нам одмах даје на знање у чему ће се састојати и откуда ће нићи, она пуна научна истина коју ће временом, најзад, разумети читаво просвећено човечанство, а која је засад позната само г. Карејеву. Она ће нићи из следећих мисли: „Свака људска личност, пошто се састоји од тела и душе, води двострук живот — физички и психички, и не појављује се пред нама ни искључиво као тело са његовим материјалним потребама, ни искључиво као дух са његовим интелектуалним и моралним потребама. И човеково тело и његова душа имају своје потребе које траже задовољења и стављају појединца у различит однос према спољашњем свету, тј. према природи и другим људима, тј. према друштву, а тих односа има двојаких.“^[124]

Да се човек састоји из душе и тела, то је правилна „синтеза“; иако се не може рећи, да је особито нова. Ако је г. професор упознат са историјом новије филозофије, он онда мора знати да је она о њу, о ту исту синтезу ломила зубе читава столећа, а да при том није била у стању да са њом ваљано изиђе на крај. И ако он уображава да ће му ова „синтеза“ открити „суштину историског процеса“, онда ће се сам г. В. В. морати сложити да са његовим „професором“ нешто није у реду и да г. Карејеву није суђено да постане Спиноза „историозофије“.

Са развитком производних снага, које воде промени узајамних односа међу људима у друштвеном процесу производње, мењају се сви односи својине. Али, још нам је Гизо говорио да корени политичких уређења леже у односима својине. То потпуно потврђује најновија наука. Крвни савез уступа место територијалном савезу управо услед промена које су настале у односима својине. Више или мање крупни територијални савези стапају се у организме које називамо државама — опет услед већ извршених промена у односима својине или услед нових потреба друштвеног процеса производње. То је сјајно објашњено, на пример, у погледу великих држава на Истоку.^[125] Исто је тако добро објашњено то и у погледу античких држава.^[126] И уопште, то није тешко показати у погледу сваке државе о чијем пореклу имамо довољно података. Само што при том не треба намерно или ненамерно сужавати Марксов поглед. Ето шта ми хоћемо да кажемо.

Дато стање производних снага условљава унутрашње односе датог друштва. Али исто то стање условљава и његове спољашње односе према другим друштвима. На темељу тих спољашњих односа у друштву се јављају нове потребе, за чије задовољавање ничу нови органи. При површном погледу на ствар узајамни односи појединих друштава изгледају као низ „политичких“ радњи које немају директне везе са економијом. У ствари, у основи међудруштвених односа лежи баш економија, која одређује како стварне (а не само спољашње) поводе за међуплеменске и међународне односе, тако и њихов резултат. Сваком ступњу у развитку производних снага одговара посебан систем наоружања, посебна ратна тактика, посебна дипломатија посебно међународно право. Наравно, може се указати на много случајева у којима међународни сукоби немају директне везе са економијом. И никоме од Марксових следбеника неће пасти на памет да оспорава постојање таквих случајева. Они само говоре: не заустављајте се на површини појава, спуштајте се дубље, питајте себе на каквом је тлу поникло дато међународно право? Шта је створило могућност за дати облик међународних сукоба? — и ви ћете, на крају крајева, доћи до економије. Истина, разматрање појединих случајева отежано је тиме што у борбу често ступају друштва која проживљавају неједнаке фазе економског развитка.

Али овде нас прекида хор проницљивих противника. „Лепо, — вичу они, — узмимо да се политички односи темеље на економским односима. Али кад су једном дати политички односи, они, — ма откуда потицали, — утичу са своје стране на економију. Дакле, ту постоји узајамно деловање и ништа друго осим узајамног деловања.“

Овај приговор нисмо ми измислили. Колико противници „економског материјализма“ цене тај приговор показује следећи „истинити догађај“.

У свом „Капиталу“ Маркс наводи чињенице које показују да је енглеска аристократија користила своју политичку власт да би шићарила у погледу свог земљопоседа. Доктор Паул Барт, који је напирао „критички оглед“ под насловом: ,“Die Geschichtsphilosophie Hegel's und der Hegelianer“ („Филозофија историје Хегела и хегелијанаца.“ — Прев.), ухватио се за то да би пребацио Марксу противречност: ви сами, вели, признајете да ту постоји узајамно деловање; а за доказ да узајамно деловање заиста постоји, наш доктор се позива на књигу Штернега, писца који је много учинио за испитивање економске историје Немачке. Г. Карејев мисли да се „странице у Бартовој књизи посвећене критици економског материјализма могу узети за пример како треба решавати питање о улози економског фактора у историји“. Само се по себи разуме да он није пропустио да читаоцима укаже на приговоре Барта и на аутиритативну изјаву Инаме-Штернега, „који чак формулише општу тезу да је узајамно деловање између политике и привреде основна црта развитка свих држава и свих народа“. Потребно је да се бар мало снађемо у овој збрци.

Прво, шта заправо каже Инама-Штернег? Поводом каралиншког периода економске историје Немачке он чини следећу примедбу: „Узајамно деловање између политике и привреде, које сачињава основну црту развитка свих држава и свих народа, може се овде сасвим јасно пропратити. Политичка улога која пада у део датом народу врши пресудан утицај на даљи развитак његових снага, на структуру и изграђивање његових социјалних установа; исто тако, унутрашња снага својствена народу и природни закон њеног развитка одређују степен и врсту његове политичке делатности. Исто толико је и политички систем Каролинга утицао на социјални поредак, на привредне односе у којима је народ у оно време живео, колико су и стихиске снаге народа, његов привредни живот, утицали на правац тог политичког система, ударивши на њега специфичан печат.“^[127] И то је све. То није много, али и то мало сматра се као довољно да се оповргне Маркс.

Друго, сетимо се сада шта каже Маркс о односу економије према праву и политици.

„Правне и политичке установе формирају се на темељу фактичких односа међу људима у друштвеном процесу производње. За извесно време те установе доприносе даљем развитку производних снага народа, процвату његовог економског живота.“ То су дословно Марксове речи; и ми питамо првог добронамерног човека на којег наилазимо да ли се у тим речима садржи порицање значаја политичких односа у развитку економије и оповргавају ли Маркса они људи крји га потсећају на тај значај? — Није ли истина да код Маркса нема ни трага од таквог порицања и да поменути људи баш ништа не оповргавају? То је до те мере истинито, да се треба позабавити не питањем је ли оповргнут Маркс, него питањем због чега је он тако рђаво схваћен? А на ово питање ми можемо одговорити само француском пословицом: la plus belle fille du monde ne peut donner que ce qu'elle a (најлепша девојка на свету не може дати више од онога што има. — Прев.). Марксови критичари не могу да се узвисе над оним степеном разумевања који им је дала благодатна природа.^[128]

Узајамно деловање између политике и економије постоји. То је исто тако несумњиво као што је несумњиво да г. Карејев не разуме Маркса. Али, да ли нам постојање узајамног деловања забрањује да идемо даље у анализирању друштвеног живота? Не, тако мислити значило би готово исто што и уобразити да нам неразумевање које показује г. Карејев може сметати да дођемо до правилних „историозофских“ схватања.

Политичке установе утичу на привредни живот. Оне или доприносе развитку тог живота или му сметају. Први случај није нимало чудноват са гледишта Марксовог, јер се дати политички систем зато и ствара да би доприносио даљем развитку производних снага (ствара ли се он свесно или несвесно — за нас је то у овом случају сасвим свеједно). Други случај нимало не противречи том гледишту, јер историско искуство показује: чим дати политички систем престане једном да одговара стању производних снага, чим се он претвори у препреку за њихов даљи развитак, он онда почиње да пропада, и најзад бива отстрањен. И не само да овај случај не противречи Марксову учењу: он га на најбољи начин потврђује, управо он показује у ком смислу економија доминира над политиком, на који начин развитак производних снага иде испред политичког развитка народа.

Економска еволуција повлачи за собом правне преврате. То не може лако схватити метафизичар, који је, — иако виче о узајамном деловању, — ипак навикао да појаве посматра једну после друге и једну независно од друге. Обрнуто, то без тешкоће може да схвати човек који је макар мало способан за дијалектичко мишљење. Он зна да квантитативне промене, које се постепено гомилају, доводе, најзад, до промена квалитета и да те промене квалитета претстављају моменте скокова, прекида поступности.

Ту већ ваши противници не могу издржати и изричу своје „оптужујем“: па тако је расуђивао Хегел, — узвикују они. — Тако поступа читава природа, — одговарамо ми.

Лако је причу испричати, али није лако посао свршити. У погледу историје, ова би се пословица могла овако изменити: врло је просто причу испричати, али је до крајности сложено посао свршити. Лако је рећи: развитак производних снага повлачи за собом преврате у правним установама! Ти преврати претстављају сложене процесе, у току којих се интереси појединих чланова друштва групишу на најћудљивији начин. За једне је корисно да подржавају стари поредак, они га бране свим средствима која имају у руци. За друге је стари поредак постао већ штетан и мрзак, и они га нападају свом снагом која им стоји на расположењу. И то још није све. Интереси новатора нису ни издалека увек једнаки: за једне су важне једне реформе, за друге — друге. У самом табору реформатора појављују се спорови, борба се компликује. И премда се човек, по правилној примедби г. Карејева, састоји од душе и тела, борба за најнесумњивије материјалне, интересе нужно ставља пред обе стране које су у спору питање које је на најнесумњивији начин духовно: питање о праведности. Колико њој противречи стари поредак? Колико су у складу са њом нови захтеви? Ова се питања неизбежно појављују у главама оних који се боре, иако они праведност неће увек назвати просто праведношћу, већ ће је можда оваплотити у облику неке богиње, налик на човека или животињу. Тако, упркос проклетству које је на њих бацио г. Карејев, „тело“ рађа „душу“: економска борба ствара морална питања, а „душа“, ако изближе разгледамо, испада „тело“: “праведност“ старовераца често се показује као интерес експлоататора.

Исти они људи који с тако фрапантном сналажљивошћу приписују Марксу порицање значаја политике тврде да он, тобоже, није придавао никаквог значаја ни моралним, ни филозофским, ни верским ни естетским схватањима људи, видећи увек и свуда само „економију“. То је опет „неприродно празнословље“, како је говорио Шчедрин. Маркс није порицао “значај“ свих тих појмова; он је само објашњавао њихову генезу.

Шта је електрицитет? — Посебна врста кретања. Шта је топлота? — Посебна врста кретања. Шта је светлост? — Посебна врста кретања. А, тако! Ви, дакле, не придајете значај ни светлости, ни топлоти ни електрицитету? Код вас је све само кретање; каква једностраност, каква ускост појмова!“ Управо тако, управо ускост, господо. Ви сте одлично схватили смисао учења о претварању енергије.

Сваки дати ступањ развитка производних снага нужно повлачи за собом одређено груписање људи у друштвеном процесу производње, тј. одређене продукционе односе, тј. одређену структуру читавог друштва. А кад је једном дата структура друштва, није тешко схватити да ће се њен карактер одразити уопште на читавој лсихологији људи, на свима њиховим навикама, обичајима, осећањима, погледима, тежњама и идеалима. Навике, обичаји, погледи, тежње и идеали нужно се морају прилагодити начину живота људи, начину на који они прибављају себи храну (по изразу Пешела). Психологија друштва је увек целисходна у односу на његову економију, она јој увек одговара, увек је њоме одређена. Ту се понавља иста појава коју су још грчки филозофи запажали у природи: целисходност тријумфује из простог разлога што је нецелисходно, по самој својој природи, осуђено на пропаст. Да ли је за друштво, у његовој борби за опстанак, корисно ово прилагођавање његове психологије његовој економији, његовим условима живота? Оно је врло корисно, зато што би навике и схватања који не одговарају економији, који противрече условима живота сметали одржавању тог живота.

Целисходна психологија исто је тако корисна за друштво као што су за организам корисни органи који добро одговарају својој сврси. Али, кад кажемо да органи животиња морају одговарати њиховим животним условима — значи ли то да органи немају значаја за животињу? Сасвим обрнуто. То значи признати њихов колосални, њихов битни значај: Само врло слабе главе могу ствар схватити друкчије. Исто је тако, баш исто тако, господо, и са психологијом. Признајући да се она прилагођава економији друштва, Маркс је самим тим признавао њен огроман, њен ничим незамењив значај. Разлика између Маркса и, на пример, г. Карејева своди се овде на то да овај последњи, и поред своје склоности ка „синтези“, остаје најчистији дуалист. Код њега је на једној страни економија, а на другој психологија; у једном џепу — душа, у другом — тело. Између тих супстанција постоји узајамно деловање, али свака од њих води самосталан живот, чије је порекло покривено мраком неизвесности.^[129] Марксово гледиште отклања тај дуализам. Код њега економија друштва и његова психологија претстављају две стране једне те исте појаве „производње живота“ људи, њихове борбе за опстанак, у којој се они групишу на известан начин захваљујући датом стању производних снага. Борба за опстанак ствара њихову економију; на темељу те исте економије израста и њихова психологија. Сама економија је нешто изведено, као и психологија. И зато се управо и мења економија сваког друштва које напредује: ново стање производних снага повлачи за собом нову економску структуру, као год и нову психологију, нови „дух времена“. Из тога се види да само у популарном говору може бити речи о економији као примарном узроку свих друштвених појава. Далеко од тога да буде примарни узрок, економија је и сама последица, „функција“ производних снага.

А сада следе тачке које смо обећали у примедби. „И тело и душа имају своје потребе, које траже да буду задовољене и које појединца стављају у различит однос према спољашњем свету, тј. према природи и другим људима... Стога однос човека према природи, у зависности од физичких и духовних потреба личности, ствара, с једне стране, различите вештине, управљене на то да осигурају материјални опстанак личности, а с друге стране — свеколику интелектуалну и моралну културу...“ Материјалистички однос човека према природи има свој корен у потребама тела, у својствима материје. У потребама тела треба тражити „узроке лова, сточарства, земљорадње, прерађивачке индустрије, трговине и новчаних операција“. — По здравом расуђивању то је, наравно, тако: кад ми не бисмо имали тело шта би нам онда требала стока и дивљач, земља и машине, трговина и злато? Али, с друге стране, треба рећи и ово: шта је тело без душе? Ништа више него материја; а материја је међутим мртва. Она сама ништа не може стварати ако се, са своје стране, не састоји од душе и тела. Према томе, материја не лови дивљач, не припитомљава животиње, не обрађује земљу, не тргује и не седи у банкама по својој памети, него по указивању душе. Према томе, у души треба тражити крајњи узрок постанка материјалистичког односа човека према природи. Према томе, душа такође има двоструке потребе; према томе, она се такође састоји од душе и тела, а то му испада некако нескладно. Па ни то није све. И нехотице се јавља сумња још и поводом овог. По г. Карејеву излази да на темељу телесних потреба ниче материјалистички однос човека према природи. Али, је ли то тачно? Да ли само према природи? Г. Карејев се можда сећа како је опат Гибер проклињао градске општине, те „мрске“ установе које су тежиле да се ослободе феудалног јарма и чији је једини циљ живота био тобоже тај да избегну праведно испуњавање феудалних обавеза. Шта је ту говорило из опата Гибера: „тело“ или „душа“? Ако је говорило „тело“, онда опет можемо рећи: према томе, оно се такође састоји од „тела“ и „душе“, а ако је говорила „душа“ онда се, према томе, она састоји од „душе“ и „тела“, јер је у датом случају она показала врло мало оног несебичног односа према појавама који, по речима.г. .Карејева, чини карактеристичну особину „душе“. Е сад се ту снађи! Г. Карејев ће можда рећи да је из опата Гибера говорила у ствари душа, али да је говорила по диктату тела и да се то исто догађа код бављења ловом, банкарством итд. Али, прво, да би диктовало, тело се опет мора састојати од тела и душе, а друго, груби материјалист може на то приметити: ето, душа говори по диктату тела, према томе, околност што се човек састоји од душе и тела још управо ништа не гарантује: можда у току читаве историје душа није ништа друго ни радила, него говорила по диктату тела? Г. Карејева ће, наравно, револтирати таква претпоставка и он ће почети да оповргава „грубог материјалиста“. Ми смо чврсто уверени да ће победа остати на страни уваженог професора, али хоће ли њему у тој борби много помоћи та неоспорна околност што се човек састоји од душе и тела?

Па ни то још није све. Ми смо код г. Карејева прочитали да на темељу духовних потреба личности ничу: „митологија и религија... књижевност и уметност“ и уопште — „теоретски однос према спољашњем свету (па и према самом себи), према питањима бића и сазнања“, а тако исто и „несебично стваралачко репродуковање спољашњих појава (па и својих сопствених помисли)“. Ми смо поверовали г. Карејеву. Али... ми имамо једног знанца, студента технологије, који се страсно бави техником прерађивачке индустрије, међутим, „теоретски“ однос према свему што је г. професор набројао ми код њега не запажамо. Зато се код нас и појавило питање: не састоји ли се наш пријатељ само од тела? Молимо г. Карејева да нас што пре ослободи ове сумње, која је за нас мучна, а за младог, изванредно даровитог, можда чак генијалног технолога — увредљива! томе, је ли у праву г. Бељтов или није? Изгледа да је, али она никако није подесна за то да постане основа „историозофије“. Са њом се не може отићи даље рд бесадржајних, одавно већ отрцаних резоновања на тему о људској природи: она ни сама није ништа друго него такво резоновање.

Док смо ми разговарали са г. Карејевом, наши проницљиви критичари успели су да нас ухвате у противречности са нама самима и што је најважније, са Марксом. Ми смо рекли да економија није примарни узрок свих друштвених појава, а у исто време тврдимо да се психологија друштва прилагођава његовој економији; то је прва противречност. Ми кажемо да економија и психологија друштва претстављају две стране једне те исте појаве, а сам Маркс, мећутим, каже да је економија реална основа на којој се уздижу идеолошке надградње; то је друга противречност, која је за нас утолико жалоснија што се ми ту разилазимо са човеком чије смо погледе предузели да излажемо. Да се објаснимо.

Да је основни узрок друштвеноисториског процеса развитак производних снага — то ми говбримо од речи до речи с Марксом, тако да ту нема никакве противречности. Дакле, ако противречности негде и има, може је имати само у питању о односу економије друштва према његовој психологији. Да видимо има ли противречности.

Нека се читалац сети како наетаје приватна својина. Развитак производних снага ставља људе у такве односе при којима је лично присвајање неких предмета подесније за процес производње. У складу са тим мењају се правни појмови примитивног човека. Психологија друштва прилагођава се његовој економији. На датој економској основи неизбежно се уздиже њој одговарајућа идеолошка надградња. Али, с друге стране, сваки нов корак у развитку производних снага ставља људе, у њиховој свакодневној животној пракси, у нове узајамне положаје, који не одговарају продукционим односима који застаревају. Ови нови положаји, којих раније није било, одражавају се на психологији људи и веома је снажно мењају. У ком правцу? Једни чланови друштва бране стари поредак, — то су људи застоја. Други — они за које је стари поредак неповољан — залажу се за поступно кретање напред; њихова психологија се мења у правцу оних продукционих односа који током времена замењују старе, преживеле економске односе. Прилагођавање психологије економији, као што видите, и даље се врши, али спора психолошка еволуција претходи економској револуцији.^[130]

Кад се та револуција једном изврши, успоставља се потпун склад између психологије друштва и економије. На темељу нове економије долази тада до пуног процвата нове психологије. У току извесног времена овај склад остаје ненарушив; он се чак све више и више учвршћује. Али се мало помало показују клице новог несклада: психологија напредне класе, из напред изнесеног разлога, опет наџивљава старе продукционе односе; ни за тренутак не престајући да се прилагођава економији, она се опет прилагођава новим продукционим односима, који сачињавају клице економије будућности. — Зар то нису две стране једног те истог процеса?

До сада смо Марксову мисао илустровали углавном примерима из области имовинског права. То право је, несумњиво, исто тако идеологија, али идеологија првога, такорећи нижег реда. Како треба разумети Марксов поглед на идеологију вишег реда: на науку, филозофију, уметност итд.?

У развитку тих идеологија економија је основа у том смислу што друштво мора достићи известан степен благостања да би могло издвојити из себе известан слој људи који ће своје снаге посвећивати искључиво научним и другим сличним занимањима. Даље, горе цитирани погледи Платона и Плутарха показују да је и сам правац интелектуалног рада у друштву одређен његовим продукционим односима. О наукама је још Вико рекао да оне настају из друштвених потреба. У погледу такве науке као што је политичка економија то је јасно за сваког ко је бар мало упознат с њеном историјом. Гроф Пекио је правилно приметио да политичка економија нарочито потврђује правило да пракса увек и свагда претходи науци.^[131] Наравно, и то се може протумачити у врло апстрактном смислу; може се рећи: „разуме се, за науку је потребно искуство, и уколико има више искуства, утолико је наука потпунија“. Али, није ствар у томе. Упоредите економске погледе Аристотела или Ксенофонта са погледима Адама Смита или Рикарда, па ћете видети да између екомомске науке у старој Грчкој, с једне стране, и економске науке буржоаског друштва — с друге, постоји не само квантитативна него и квалитативна разлика: сасвим друго гледиште, сасвим други однос према предмету. Чиме се објашњава та разлика? Једноставно тиме што су се измениле саме појаве: продукциони односи у буржоаском друштву нису ни налик на античке продукционе односе. Различити односи у производњи стварају различите погледе у науци. Још више. Упоредите погледе Рикарда са погледима каквог Бастиа (Bastiat), па ћете видети да ти људи различито гледају на продукционе односе који по свом општем карактеру остају непроменљиви, — на буржоаске продукционе односе. Због чега то? Због тога што су у доба Рикарда ти односи тек процветавали, тек се утврђивали, док су они у време Бастиа већ почели да пропадају. Различита стања истих продукционих односа нужно су се морала одразити на погледима људи који су их бранили.

Или узмимо науку о државном праву. Како је и зашто развијана њена теорија? „Научна разрада државног права, — каже професор Гумпловић, — почиње само тамо где владајуће класе долазе међу собом у сукоб због сфере власти која свакој од њих припада. Тако прва велика политичка борба са којом се сусрећемо у другој половини европског средњег века, борба између световне и духовне власти, борба између императора и папе, даје први потстицај развитку немачке науке о државном праву. Друго спорно политичко питање које је унело раздор међу владајуће класе и дало потстицаја-публицистичком разрађивању одговарајућег дела државног права било је питање о бирању царева.“^[132]

Шта су то узајамни односи класа? То су на првом месту они односи у које ступају људи један према другом у друштвеном процесу производње: продукциони односи. Ти односи налазе свог израза у политичкој организацији друштва и у политичкој борби разних класа, а та борба служи као потстицај за појаву и развитак различитих политичких теорија: на економској основи нужно се уздиже њој одговарајућа идеолошка надградња.

Али све су то идеологије, ако не првог, а оно у сваком случају не ни највишег реда. Како стоји ствар, на пример, са филозофијом, са уметношћу? Пре но што одговоримо на то питање, морамо начинити извесну дигресију.

Хелвеције је полазио од поставке да l'homme n'est que sensibilite (човек је само чулност. — Прев.). Са тог гледишта јасно је да ће човек избегавати непријатне осећаје и да ће настојати да стекне пријатне. То је неизбежни, природни егоизам материје која осећа. Али ако је то тако, на који се начин онда код човека појављују потпуно несебичне тежње: љубав према истини, херојизам? Такав је био задатак који је Хелвеције имао да реши. Он није умео да га реши, него је, да би се извукао из тешкоће, просто елиминисао оно исто x, ону исту непознату величину коју је хтео да одреди. Он је почео говорити да нема ниједног научника који би несебично волео истину, да сваки човек види у њој само пут ка слави, у слави пак — пут ка новцу, а у новцу — средство да себи прибави пријатне физичке осећаје, на пример, да купи укусну храну или belles esclaves (лепе робињице. — Прев.). Не треба ни говорити колико су таква објашњења неодржива. У њима се испољила само горепоменута неспособност француског метафизичког материјализма да изиђе на крај са питањима развитка. Оцу модерног дијалектичког материјализма приписују такав поглед на историју људске мисли који не би био ништа друго до понављање метафизичких резоновања Хелвеција. Марксов поглед, на пример, на историју филозофије често се схвата отприлике овако: ако се Кант бавио питањима трансценденталне естетике, ако је говорио о категоријама разума или о антиномијама ума, онда су то код њега биле само фразе: њега у ствари нису нимало интересовале ни естетика, ни антиномије ни категорије; њему је било потребно само једно: да класи којој је припадао, тј. немачкој ситној буржоазији, прибави што је могуће више укусних јела и „лепих робињица“. Категорије и антиномије чиниле су му се одличним средством за ту сврху, и он је због тога почео да их „гаји“.

Треба ли уверавати да су све то потпуне бесмислице?! Када Маркс каже да дата теорија одговара том и том периоду економског развитка друштва, онда он тиме никако не мисли да каже да су мисаони претставници класе која је у том периоду владала свесно подешавали своје погледе према интересима својих више или мање богатих, више или мање дарежљивих добротвора.

Сикофаната је, разуме се, било увек и свуда, али они нису унапређивали човечији разум. А они који су га стварно унапређивали бринули су се о истини, а не о интересима „силника света овога“.^[133]

„Над различитим облицима својине, — каже Маркс, — над друштвеним условима живота уздиже се читава надградња различипих специфичних осећања и илузија, погледа и појмова. Све то ствара и формира читава класа на темељу материјалних услова свог живота и њима одговарајућих друштвених односа.“ Процес постанка идеолошке надградње врши се неприметно за људе. Они на ту надградњу гледају не као на привремени производ привремених односа, него као на нешто природно и обавезно по својој властитој суштини. Поједини људи, чији се погледи и осећања формирају под утицајем васпитања и уопште прилика у којима живе, могу бити препуни најискренијег, потпуно самопрегорног односа према оним погледима и према оним облицима заједнице који су историски настали на темељу више или мање уских класних интереса. Исто је тако и са читавим партијама. Француски демократи били су 1848 г. израз тежњи ситне буржоазије. Ситна буржоазија је природно тежила да одбрани своје класне интересе. Али „било би, међутим, ограничено мислити, — каже Маркс, — да ситна буржоазија свесно тежи да одбрани егоистички класни интерес. Напротив, она сматра да посебни услови за њено ослобођење претстављају опште услове при којима се једино и може постићи спасење савременог друштва и отстранити борба класа. Исто тако, не треба мислити да су сви претставници ситне буржоазије — трговчићи или поклоници трговчића. По свом образовању и личном положају они могу бити далеко од трговчића као небо од земље. Они постају претставници ситне буржоазије због тога што њихова мисао не излази ван оквира животних прилика ситне буржоазије и што они стога долазе до истих задатака и решења у теорији до којих ситни буржуј долази у пракси услед својих материјалних интереса и свог друштвеног положаја. Такав је уопште однос између политичких и литерарних претставника дате класе, с једне стране, и саме те класе — с друге“.^[134]

То Маркс говори у својој књизи о coup d'etat (државном удару. — Прев.) Наполеона III. У другом свом делу он нам можда још боље објашњава психолошку дијалектику класа. Реч је о оној ослободилачкој улози коју понекад играју поједине класе.

„Ниједна класа не може одиграти ту улогу ако за извесно време није изазвала ентузијазам у себи и у маси. У току тог времена она се братими са читавим друштвом, њу сматрају опшгим претставником, према њој постоје симпатије као према таквој; у току тог времена права и захтеви те класе заиста су права и захтеви читавог друштва, а сама она — глава тог друштва и његово срце. Само у име општих права друштва може поједина класа захтевати да влада над свима другим. Да би се на јуриш освојила та улога ослободиоца и у исто време политичког експлоататора свих друштвених сфера у интересу своје сопствене сфере, није довољна само енергија и духовна самоувереност. Да би један сталеж обухватио такорећи читаво друштво, потребно је да све друштвене болести буду, напротив, концентрисане у некој другој класи, потребно је да известан сталеж буде онај сталеж који изазива свеопшту одвратност, који је персонификација оног што све спутава. Да би један сталеж постао сталеж-ослободилац пар excellence, потребно је да неки други сталеж буде у општој свести, напротив, сталеж-поробљивач. Негативно-универзални значај француског племства и свештенства условио је позитивно-универзални значај њима суседне и противничке класе буржоазије.“^[135]

После овог претходног објашњења није нам више тешко да себи објаснимо Марксов поглед на идеологију вишег реда, на пример, на филозофију и на уметности. Али ради веће очигледности упоредићемо тај поглед с погледом X. Тена:

„Да бисмо схватили дато уметничко дело, датог уметника, дату групу уметника, — каже овај писац, — треба себи тачно да претставимо опште стање умова и нарави њиховог времена. Тамо лежи крајње објашњење; тамо се налази први узрок који одређује све остало. Ову истину потврђује искуство. Наиме, ако пропратимо главне епохе историје уметности, наћи ћемо да се уметности појављују и нестају заједно са извесним стањем умова и нарави за које су везане. На пример, грчка трагедија — трагедија Есхила, Софокла и Еурипида — појављује се заједно са победом Грка над Персијанцима, у херојској епоси малих градских република, у моменту онога великог напора захваљујући којем су оне извојевале своју независност и успоставиле своју хегемонију у цивилизованом свету. Та трагедија нестаје заједно са том независношћу и том енергијом када кварење карактера и македонско освајање предају Грчку власти туђинаца. — Исто се тако и готска архитектура развија заједно са коначним утврђивањем феудалног поретка у епоси полуренесансе једанаестог века у време када се друштво, ослобођено једном норманских налета и разбојника, трајније учвршћује; она нестаје у време када се крајем XV столећа распада војни режим више или мање крупних барона заједно са свим оним обичајима који су из њега проистицали, а услед појаве новијих монархија. — Слично томе, холандско сликарство цвета у оном славном моменту када Холандија, захваљујући својој упорности и својој храбрости, коначно збацује шпански јарам, води успешну борбу против Енглеске и постаје најбогатија, у највећој мери индустриска, најнапреднија држава у Европи; оно пропада почетком XVIII века када Холандија спада на другостепену улогу, уступајући прву улогу Енглеској, и постаје просто банка, трговачка кућа која се одржава у највећем реду, која је мирна и врло лепо уређена, у којој човек може да води миран живот доброћудног буржуја који нема частољубивих намера и који не доживљава дубоке потресе. Најзад, тако се и француска трагедија појављује у време када монархија, учвршћена под Лујем XIV, доноси собом углађеност, дворски живот, сјај и елеганцију обуздане аристократије, а нестаје када револуција укида племићко друштво и дворске обичаје... Као год што природњаци проучавају физичку температуру да би схватили појаву ове или оне биљке, овса или кукуруза, оморике или алоје, тако исто треба проучавати и моралну температуру да би се објаснила појава ове или оне врсте уметности: паганске скулптуре или реалистичког сликарства, мистичке архитектуре или класичне књижевности, сладострасне музике или идеалистичке поезије. Дела људског духа, као и дела живе природе, могу се објаснити само њиховом средином.“^[136]

Са свим тиме безусловно ће се сложити сваки следбеник Марксов: да, управо свако уметничко дело, као и ма који филозофски систем, може се објаснити стањем умова и нарави датог времена. Али чиме се објашњава то опште стање умова и нарави? Следбеници Марксови мисле да се оно објашњава друштвеним поретком, својствима социјалне средине. „Свака промена у положају људи води промени у њиховој психици“,^[137] — каже исти Тен. И то је правилно. Пита се само шта изазива промене у положају друштвеног човека, тј. у друштвеном поретку? Само се у овом питању разилазе „економски материјалисти“ са Теном.

За Тена задатак историје као науке јесте, на крају крајева, “психолошки задатак“. Опште стање умова и нарави ствара код њега не само различите врсте уметности, књижевности и филозофије него и индустрију датог народа, све његове друштвене установе. А то значи да социјална средина има свој крајњи узрок у „стању умова и нарави“. На тај начин излази да је психика друштвеног човека одређена његовим положајем, а његов положај одређен његовом психиком. То је нама већ позната антиномија, са којом просветитељи XVIII века никако нису могли да изиђу на крај. Тен није решио ту антиномију. Он је само дао, у низу одличних дела, мноштво сјајних илустрација њене прве поставке — тезе: стање умова и нарави одређено је социјалиом средином.

Тенови француски савременици који се нису слагали са његовом теоријом естетике истицали су антитезу: својства социјалне средине одређена су стањем умова и нарави.^[138] Такав спор може да се води све до судњега дана, и не само да не реши кобну антиномију него чак и да не примети да она постоји.

Само историска теорија Марксова решава антиномију и тиме приводи спор срећном завршетку или, у најмању руку, пружа могућност да га срећно заврше људи који имају уши да чују и мозак у глави да размишљају. Својства социјалне средине одређена су стањем производних снага у свако дато време. Чим је дато стање производних снага, дата су и својства социјалне средине, дата је и њима одговарајућа психологија, дато је и узајамно деловање између средине, с једне стране, и стања умова и нарави, с друге стране. Бринетијер је потпуно у праву када каже да се ми не само прилагођавамо средини него да и ми њу прилагођавамо својим потребама. Ви ћете упитати, а откуда долазе потребе које не одговарају својствима средине која нас окружује? Њих ствара у нама, — и када то кажемо, ми имамо у виду не само материјалне него и све такозване духовне потребе људи, — читаво оно историско кретање, читав онај развитак производних снага услед којег сваки дати друштвени поредак пре или после постаје незадовољавајући, застарео, и захтева радикално преуређење, а можда је непосредно погодан још само за рушење. Ми смо напред, на примеру правних установа, већ показали на који начин психологија људи може да иде испред датих облика њиховог заједничког живота.

Ми смо уверени да су се многи читаоци, па чак и они који су нам благонаклони, прочитавши те речи, сетили масе примера, масе историских појава које се, очевидно, никако не могу објаснити са нашег гледишта. И читаоци су већ спремни да нам кажу: „Ви сте у праву, али не потпуно: у праву су такође, и опет не потпуно, и људи који се држе погледа супротних вашим: и ви и они видите само половину истине.“ Причекајте, читаоче, не тражите спаса у еклектизму, не савладавши претходно све што може дати савремени монистички, тј. материјалистички поглед на историју.

До сада су наше поставке биле по нужности веома апстрактне. Али ми, већ знамо: апстрактне истине нема, истина је увек конкретна. Потребно је да својим поставкама дамо конкретнији облик.

Како је готово свако друштво подвргнуто утицају својих суседа, то се може рећи да за свако друштво постоји, са своје стране, извесна друштвена, историска средина која утиче на његов развитак. Сума утицаја којима је подвргнуто свако дато друштво од стране својих суседа никада не може бити једнака суми таквих утицаја којима је у исто време подвргнуто друго друштво. Зато свако друштво живи у својој посебној историској средини, која може бити, — и доиста често бива, — веома налик на историску средину која окружује друге народе, али која никад не може бити и никад не бива истоветна са њом. То уноси ванредно јак елеменат разноврсности у онај процес друштвеног развитка који, са наше пређашње, апстрактне тачке гледишта, изгледа крајње схематичан.

Један пример. Родовски савез јесте облик заједнице који је својствен свим људским друштвима на извесном ступњу њиховог развитка. Али утицај историске средине чини судбину рода код различитих племена веома различитом. Он самом роду придаје овај или онај, такорећи, индивидуални карактер, он успорава или убрзава његово распадање, он нарочито чини различитим процес тог распадања. А различитост у процесу распадања рода условљава различитост оних облика заједнице којима родовски живот уступа своје место. До сада смо говорили: развитак производних снага доводи до појаве приватне својине, до ишчезавања првобитног комунизма. Сада морамо рећи: карактер приватне својине која настаје на рушевинама првобитног комунизма постаје разноврстан под утицајем историске средине која окружује свако дато друштво. „Пажљиво проучавање облика азиске, особито индиске заједничке својине показало би како из различитих облика првобитне заједнице проистичу различити облици њеног распадања. Тако би се, на пример, различити типови римске и немачке приватне својине могли извести из различитих облика индиске заједнице.“^[139]

Утицај историске средине која окружује дато друштво огледа се, наравно, и на развитку идеологије тог друштва. Да ли инострани утицаји ослабљују — и, ако ослабљују, онда у којој мери — зависност тог развитка од економске структуре друштва?

Упоредите Енеиду са Одисејом или француску класичну трагедију са класичном трагедијом Грка. Упоредите руску трагедију XVIII века са француском класичном трагедијом. Шта ћете видети? Енеида је само подражавање Одисеје, класична трагедија Француза је само подражавање грчке трагедије; руска трагедија XVIII века створена је, макар и невештим рукама, по слици и прилици француске трагедије. Свуд подражавање, али подражаваоца од његовог узора дели читаво оно растојање које постоји између друштва које је дало подражаваоца и друштва у коме је живео узор. И, пазите, ми говоримо не о већем или мањем савршенству обраде, него о ономе што сачињава душу уметничког дела. На кога је налик Расинов Ахил: на Грка који тек што је изишао из варварског стања или на маркиза — talon rogue („са црвеном петом на ципели“. — Прев.) — XVII столећа? О главним лицима Енеиде примећено је да су то Римљани из Августовог доба. Истина, о главним лицима руских такозваних трагедија XVIII века тешко је рећи да нам приказују руске људе тога времена; али сама њихова безвредност сведочи о стању руског друштва. Она нам приказују његову незрелост.

Још један пример. Лок је, несумњиво, био учитељ огромне већине француских филозофа XVIII века (Хелвеције га је називао највећим метафизичарем свих времена и народа). Па ипак, између Лока и његових француских ученика постоји управо оно исто растојање које је енглеско друштво доба “glorious revolution“ („славне револуције“. — Прев.) делило од француског друштва какво је оно било на неколико деценија пре “great rebellion“ („велике побуне“. — Прев.) француског народа.

Трећи пример. „Истински социјалисти“ Немачке четрдесетих година увозили су своје идеје директно из Француске. Па ипак, те су идеје, може се рећи, већ на граници добијале печат оног друштва у коме је требало да се шире.

Дакле, утицај књижевности једне земље на књижевност друге земље стоји у управној сразмери са сличношћу друштвених односа тих земаља. Када је та сличност једнака нули, тај утицај уопште не постоји. Пример: афрички Црнци нису досад осећали ни најмањи утицај европске књижевности. Тај утицај је једностран када један народ због своје заосталости не може ништа дати другом народу ни у погледу форме ни у погледу садржине. Пример: француска књижевност прошлог столећа, вршећи утицај на руску књижевност, није осећала ни најмањи, руски утицај. Најзад, тај утицај је узајаман када, услед сличности друштвеног живота, па према томе и културног развитка, сваки од два народа који врше размену може нешто преузети од другог. Пример: француска књижевност, вршећи утицај на енглеску књижевност, и сама је осећала њен утицај.

Псеудокласична енглеска књижевност у своје време јако се свиђала енглеској аристократији. Али се енглески подражаваоци никад нису могли изједначити са својим француским узорима. И то зато што сви напори епглеских аристократа нису могли пренети у Енглеску оне друштвене односе под којима је процветала француска псеудокласична књижевност.

Француски филозофи одушевљавали су се Локовом филозофијом. Али они су ишли много даље од свог учитеља. И то зато што је она класа коју су они претстављали у Француској отишла у својој борби против старог режима много даље него она класа енглеског друштва чије су се тежње изразиле у Локовим филозофским делима.

Када имамо — као, на пример, у Европи новог века — читав систем друштава која ванредно снажно утичу једно на друго, онда се развитак идеологија у сваком од тих друштава компликује онако исто јако као што се компликује и његов економски развитак под утицајем непрекидне трговинске размене са другим земљама.

У том случају имамо такорећи једну књижевност, заједничку за читаво цивилизовано човечанство. Али, као што се зоолошки род дели на врсте, исто се тако и та, светска књижевност дели на књижевности појединих народа. Када је Хјум допутовао у Француску, француски „филозофи“ поздравили су га као свог једномишљеника. Али је једном тај несумњиви једномишљеник француских филозофа повео на ручку код Холбаха разговор о „природној религији“. „Што се тиче атеиста, — рекао је он, — ја не претпостављам да они постоје; ја никад нисам наишао ни на једног од њих.“ „Ви нисте досад имали среће, — одговорио му је писац „Система природе“, — овде, за столом, ви први пут видите седамнаест атеиста.“ Исти тај Хјум вршио је пресудан утицај на Канта, кога је он, по властитом Кантовом признању, пробудио из његовог догматског дремежа. Али се Кантова филозофија знатно разликује од Хјумове филозофије. Један исти фонд идеја доводи до борбеног атеизма француских материјалиста, до верског индиферентизма Хјумовог и до „практичне“ религије Кантове. Ствар је у томе што верско питање у Енглеској оног времена није играло ону улогу коју је играло у Француској, а у Француској није играло ону коју у Немачкој. А та разлика у значају верског питања била је условљена тиме што се друштвене снаге у свакој од тих земаља нису налазиле у оном узајамном односу у којем су се налазиле у свакој од осталих земаља. Друштвени елементи, једнаки по својој природи, али неједнаки по степену развитка, различито су се комбиновали у различитим европским земљама и тиме у свакој од њих проузроковали веома специфично “стање умова и нарави“, које се изразило у народној књижевности, у филозофији, уметности итд. Услед тога, једно те исто питање могло је до страсти узбуђивати Французе и остављати хладним Енглезе; према једном те истом аргументу напредни Немац могао се односити са поштовањем, а напредни Француз са љутом мржњом. Чему немачка филозофија има да захвали за своје колосалне успехе? Немачкој стварности, — одговара Хегел. — Французи немају кад да се баве филозофијом, њих живот гура у практичну сферу (zum Praktischen), а немачка стварност је разумнија, и Немци могу мирно усавршавати теорију (beim Theoretischen stehen bleiben). У ствари ова тобожња разумност немачке стварности сводила се на убоштво немачког социјалног и политичког живота, који образованим Немцима оног времена није остављао другог избора него или да служе, као чиновници, одвратној „стварности“ (прилагодити се „практичноме“) или да траже утехе у теорцји, да на том пољу концентришу сву снагу страсти, сву енергију мисли. Али да напредније земље које су се бавиле „практичним“ нису гониле напред теоретску мисао Немаца, да их оне нису будиле из њиховог „догматског дремежа“, онда то негативно својство — убоштво социјалног и политичког живота — не би дало онај колосални позитивни резултат: сјајни процват немачке филозофије.

Код Гетеа Мефистофел каже: “Vernunft wird Unsinn, Wohltat — Plage“ („Ум постаје безумље, доброчинство — мучење“. — Прев.). У погледу историје немачке филозофије човек би се могао готово одважити на овакав парадокс: безумље је створило ум, невоља се показала благодатном.

Али, изгледа да можемо завршити са овим делом нашег излагања. Да резимирамо оно што смо у њему рекли.

Узајамно деловање постоји у међународном животу каогод и у унутрашњем животу народа; оно је потпуно природно и апсолутно неизбежно, па ипак, само по себи, оно још ништа не објашњава. Да бисмо схватили узајамно деловање, треба себи да објаснимо својства снага које узајамно делују, а та својства не могу наћи крајње објашњење у чињеници узајамног деловања, ма како се она мењала услед њега. У нашем случају квалитети снага које узајамно делују једна на другу, својства друштвених организама који утичу један на други објашњавају се у крајњој линији нама већ познатим узроком: економском структуром тих организација, која је одређена стањем њихових производних снага.

Сада је филозофија историје коју излажемо већ добила, надамо се, нешто конкретнији изглед. Али је она и даље апстрактна, она је још далеко од „живог живота“. Ми треба да учинимо нов корак у правцу тог „живог живота“.

Ми смо најпре говорили о „друштву“, затим смо прешли на узајамно деловање друштава. Али друштва нису по свом саставу једнородна; ми већ знамо да распадање првобитног комунизма води неједнакости, појави класа, које имају различите, често потпуно супротне интересе. Ми већ знамо да класе воде међу собом готово непрекидну, час скривену, час отворену, час хроничну, час акутну борбу. И та борба „врши огроман, у највећој мери важан утицај на развитак идеологија. Може се без претеривања рећи да ми нећемо ништа схватити у том развитку ако не узмемо у обзир класну борбу.

„Хоћете ли да дознате, — ако се тако може рећи, — прави узрок Волтерове трагедије? — пита Бринетијер. — Тражите га, прво, у Волтеровој личности, а нарочито у нужности која га је гонила да учини нешто различно од оног што су већ учинили Расин и Кино, а да у исто време иде њиховим стопама. О романтичној драми, о драми Игоа и Диме, слободан сам рећи да се њена дефиниција у целини садржи у дефиницији волтеровске драме. Ако романтизам није хтео да ово или оно уради на позоришним даскама, онда је то било стога што је он хтео да учини нешто супротно класицизму... У књижевности, као и у уметности, после утицаја личности најважније деловање јесте деловање једних дела на друга. „Понекад ми тежимо да се такмичимо са својим претходницима у њиховом сопственом жанру, — и на тај начин се устаљују извесни методи, стварају се школе, уводе традиције. Понекад пак ми настојимо да чинимо друкчије него што су чинили они, — и тада развитак долази у противречност са традицијом, појављују се нове школе, преиначују се методи.“^[140]

Остављајући засада по страни питање о улози личности, ми ћемо приметити да је већ одавно време да се удубимо у „деловање једних дела на друга“. Апсолутно у свим идеологијама развитак се врши путем који је истакао Бринетијер. Идеолози једне епохе — или иду стопама својих претходника, развијајући њихове мисли, примењујући њихове методе и дозвољавајући себи само то да се „такмиче“ са њима, или пак устају против старих идеја и метода, долазе у противречност са њима. Сен-Симон би рекао да на место органских епоха долазе критичке. Ове последње нарочито су вредне пажње.

Узмите ма које питање; на пример, питање о новцу. За меркантилисте новац је био богатство пар excellence: они су новцу приписивали преувеличан, готово искључив значај. Људи који су устали против меркантилиста, дошавши “у противречност“ са њима, нису само исправили њихову искључивост него су и сами, бар најватренији међу њима, пали у искључивост, и то управо у директно супротну крајност: новац је само условни знак; сам по себи он нема баш никакве вредности. Тако је гледао на новац, на пример, Хјум. Ако се схватање меркантилиста може објаснити неразвијеношћу робне производње и робног промета у њихово време, било би чудновато објашњавати схватање њихових противника просто тиме што су се производња и промет робе силно развили. Јер овај каснији развитак није ни за часак претварао новац у условне знаке лишене унутрашње вредности.

Откуда се појавила искључивост у Хјумовом схватању? Она је потекла из борбе, из “противречности“ са меркантилистима. Он је хтео „да учини нешто супротно“ меркантилистима, исто онако као што су романтичари „хтели да учине нешто супротно“ класицима. Зато се може рећи, — слично ономе што Бринетијер каже о романтичној драми, — да се Хјумово схватање новца у потпуности садржи у схватању меркантилиста, јер је оно његова супротност.

Други пример: филозофи XVIII века оштро су се и одлучно борили против сваког мистицизма. Француски утописти су сви више или мање прожети религиозношћу. Чиме је било изазвано ово враћање мистицизму? Зар су људи као што је писац „Новог хришћанства“ имали мање “lumieres“ него енциклопедисти? Не, код њих није било ништа мање “lumieres“ и, опште говорећи, њихови су назори били тесно повезани са назорима енциклопедиста; они су били њихови потомци по најдиректнијој линији, али су они дошли „у противречност“ са њима у неким питањима, — тј. заправо по питању друштвене организације, — и код њих се јавила тежња да „учине нешто супротно“ енциклопедистима; њихов однос према религији био је проста супротност према односу „филозофа“; њихов поглед на религију већ се садржи у погледу „филозофа“.

Узмите, најзад, историју филозофије: у Француској је у другој половини XVIII века владао материјализам. Под његовом заставом иступа крајња фракција француског tiers etat (трећег сталежа, — Прев.). У Енглеској у XVII веку материјализмом се одушевљавају браниоци старог режима, аристократи, присталице апсолутизма. Узрок је и овде јасан. Они људи са којима су се енглески аристократи из доба рестаурације налазили ,,у противречности“ били су крајњи верски фанатици; да би „учинили нешто супротно“ њима, реакционари су морали доћи до материјализма. У Француској у XVIII веку било је управо обрнуто: за религију су се залагали браниоци старог поретка, а до материјализма су дошли крајњи револуционари. Историја људске мисли пуна је таквих примера, и сви они потврђују једно те исто: да би се схватило „стање умова“ сваке дате критичке епохе, да би се објаснило зашто у току те епохе тријумфују управо ова, а не она учења, — треба се најпре „упознати са стањем умова“ у претходној епоси; треба сазнати каква су учења и правци тада владали. Без тога ми никако нећемо разумети интелектуално стање дате епохе, па ма како се добро упознали са њеном економијом.

Али и то не треба схватати апстрактно, као што је навикла све да схвата руска „интелигенција“. Идеолози једне епохе никад не воде борбу против својих претходника sur toute la ligne (на читавој линији. — Прев.), по свим питањима људских знања и друштвених односа. Француски утописти XIX века потпуно су се слагали с енциклопедистима у великом броју антрополошких схватања; енглески аристократи из доба рестаурације били су потпуно сагласни са њима мрским пуританцима у мноштву питања, на пример у питању грађанског права итд. Психолошка територија дели се на провинције, провинције на округе, окрузи на срезове и општине, а општине чине савезе појединих лица (тј. појединих питања). Када се јави „противречност“, када плане борба, онда одушевљење обично обухвата само поједине провинције, — ако не поједине округе,— захватајући суседне области само рефлектованим деловањем. Нападу је подвргнута на првом месту она провинција која је уживала хегемонију у претходаој епоси. „Невоље рата“ шире се тек постепено на најближе суседе, на најверније савезнике нападнуте провинције. Зато треба додати да при разјашњавању карактера сваке дате критичке епохе треба упознати не само опште црте психологије претходног органског периода него такође и индивидуалне особености те психологије. У току једног историског периода хегемонија припада религији, у току другог — политици итд. Ова околност неизбежно се одражава на карактеру одговарајућих критичких епоха, од којих свака, већ према околностима, или формално и даље признаје стару хегемонију, уносећи нову, супротну садржину у владајуће појмове (пример: прва енглеска револуција), или их пак потпуно негира, тако да хегемонија прелази на нове провинције мисли (пример: француска књижевност доба просвећености). Ако се сетимо да се ове распре око хегемоније појединих психолошких провинција проширују и на њихове суседе — и то у сваком поједином случају у различитој мери и у различитом правцу, — онда ћемо схватити до које се мере овде, као и свуда, не можемо заустављати на апстрактним поставкама.

„Све то може бити и тако, — одговарају наши противници, — али ми не видимо каквог ту посла има класна борба, и нама се све чини да ви, почевши са њеном здравицом, свршавате с њеним опелом. Ви и сами сада признајете да се кретање људске мисли потчињава некаквим посебним законима који немају никакве везе са законима економије или са оним развитком производних снага којим сте нам ви пробили уши.“ — Одмах ћемо одговорити.

Колико је нама познато, ниједан од „економских“ материјалиста није порицао да развитак људске мисли, тачније речено, комбиновање људских појмова и претстава има своје посебне законе. Нико од њих није идентификовао, на пример, законе логике са законима робног промета. Па ипак, ниједан од тих материјалиста није сматрао за могуће да у законима мишљења тражи крајњи узрок, основног покретача интелектуалног развитка човечанства. Управо то и разликује, у повољном смислу, „економске материјалисте“ од идеалиста, а особито од еклектичара.

Кад желудац једном добије извесну количину хране, он почиње да ради према општим законима желудачног варења. Али може ли се помоћу тих закона одговорити на питање зашто ваш желудац сваки дан добија укусна и хранљива јела, док су таква јела редак гост у мом желуцу? Да ли ти закони објашњавају зашто једни једу сувише много, а други умиру од глади? Изгледа да објашњење за то треба тражити на неком другом подручју, у деловању закона друге врсте. Тако је исто и са људским умом. Кад је он једном постављен у известан положај, када му средина која га окружује даје извесне утиске, онда их он комбинује по извесним општим законима (при чему су и ту резултати крајње разноврсни услед разноврсности добијаних утисака). Али шта њега ставља у тај положај? Чиме су условљени притицање и карактер нових утисака? То је питање које неће решити никакви закони мишљења.

Даље. Замислите да еластична кугла пада са високог торња. Њено се кретање врши по свима познатом и врло једноставном закону механике. Али нека кугла удари о косу раван, онда ће се њено кретање изменити по другом, такође врло једноставном и свима познатом механичком закону. Као резултат добићемо изломљену линију кретања, о којој се може и мора рећи да настаје услед сједињеног деловања оба поменута закона. Али откуда се појавила коса раван о коју је кугла ударила? То нам неће објаснити ни први, ни други закон ни њихово сједињено деловање. Управо тако стоји ствар и са људским мишљењем. Откуда су се појавиле оне околности услед којих се његово кретање потчинило сједињеном деловању тих и тих закона? То не објашњавају ни поједини његови закони ни њихово целокупно деловање.

Околности које условљавају кретање мисли треба тражити тамо где су их тражили француски просветитељи. Али ми се сада не заустављамо више на оној „граници“ коју они нису могли „прећи“. Ми не само да говоримо да је човек, са свим својим мислима и осећањима, производ друштвене средине; ми се старамо да схватимо генезу те средине. Ми кажемо да су њена својства одређена тим и тим узроцима који леже ван човека и који до сада нису зависили од његове воље. Разноврсне промене у фактичким узајамним односима међу људима нужно повлаче за собом промене у „стању умова“, у узајамним односима међу идејама, осећањима, веровањима. Идеје, осећања и веровања комбинују се према својим посебним законима. Али ти закони почињу да делују услед спољашњих околности које немају ничег заједничког са тим законима. Тамо где Бринетијер види само утицај једних књижевних дела на друга, ми видимо, осим тога, узајамне утицаје друштвених група, слојева и класа, утицаје који леже дубље; тамо где он једноставно каже: појавила се противречност, људима се прохтело да учине нешто супротно од онога што су радили њихови претходници, — ми додајемо: а њима се то прохтело зато што се појавила нова противречност у њиховим фактичким односима, што се појавио нов друштвени слој или класа која више није могла живети онако како су живели људи старог времена.

Док Бринетијер зна само то да су романтичари хтели да противрече класицима, Брандес покушава да њихову наклоност према „противречности“ објасни положајем оне друштвене класе којој су они припадали. Сетите се, на пример, шта он каже о узроку романтичног расположења француске омладине у време рестаурације и под Лујем Филипом.

Када Маркс каже: “Да би један сталеж постао сталеж-ослободилац par excellence, потребно је да неки други сталеж буде у општој свести, напротив, сталеж-поробљивач“, — он исто тако истиче посебан и уз то веома важан закон развитка друштвене мисли. Али тај закон делује и може деловати само у друштвима подељеним на класе; он не делује и не може деловати у примитивним друштвима где нема класа ни њихове борбе.

Удубимо се у деловање тог закона. Када је известан сталеж у очима осталог становништва свеопшти поробљивач, онда и идеје које владају у редовима тог сталежа изгледају становништву, природно, као идеје које су достојне само поробљивача. Друштвена свест долази „у противречност“ са њима; она се одушевљава супротним идејама. Али ми смо већ рекли да се таква борба никад не води на читавој линији: увек остаје известан део идеја које подједнако признају и револуционари и браниоци старог поретка. Најјачи пак напад управљен је на оне идеје које у датом времену служе као израз најштетнијих страна преживелог поретка. У погледу тих страна идеолози-револуционари осећају неодољиву жељу да “противрече“ својим претходницима. А у погледу других идеја, па макар ове израсле на бази старих друштвених односа, они остају често потпуно равнодушни, а понекад се, по традицији, и даље држе тих идеја. Тако су француски материјалисти, водећи борбу против филозофских и политичких идеја старог режима (тј. против свештенства и племићке монархије), оставили готово недирнуте старе књижевне традиције. Истина, и ту су естетске теорије Дидроа биле израз нових друштвених односа. Али је ту борба била врло слаба, јер су се главне снаге концентрисале на другом пољу.^[141] Ту је застава устанка била подигнута тек доцније, и то од људи који би, пошто су живо симпатисали старом режиму који је револуција свргла, по свој прилици морали симпатисати и оним књижевним схватањима која су се формирала у златно време тог режима. Али се и та привидно чудновата појава објашњава принципом „противречности“. Како је могао, на пример, Шатобријан да симпатише старој теорији естетике, када је Волтер, — мрски, пакосни Волтер! — био један од њених претставника.

“Der Widerspruch ist das Fortleitende“ (Противречност је оно што води напред. — Прев.), — каже Хегел. Историја идеологија као да још једном више показује да се стари „метафизичар“ није преварио. Она потврђује, очевидно, и прелаз квантитативних промена у квалитативне. Али ми молимо читаоца да се због тога не огорчава и да нас саслуша до краја.

До сада смо говорили: када су једном дате производне снаге друштва, онда је дата и његова структура, па према томе и његова психологија. На основу тога могла би нам се приписати мисао да се из економског стања датог друштва може тачно закључити о устројству његових идеја. Али то није тако, зато што идеологије сваког датог времена увек стоје у најтешњој — позитивној или негативној — вези са идеологијама претходног времена. „Стање умова“ сваког датог времена може се схватити само у вези са стањем умова претходне епохе. Наравно, ниједна класа неће почети да се одушевљава идејама које противрече њеним тежњама. Свака класа увек врло добро, ма да и несвесно, прилагођава своје „идеале“ својим економским потребама. Али се то прилагођавање може извршити на различите начине, и зашто се оно врши овако, а не друкчије — не може се објаснити положајем дотичне класе посебно узете, него свим појединостима односа те класе према њеном антагонисту (или њеним антагонистима). Са појавом класа противречност постаје не само покретачки него и формирајући принцип.^[142]

А каква је улога личности у историји идеологија? Бринетијер придаје индивидууму огроман значај, независан од средине. Гијо тврди да геније увек ствара нешто ново.^[143]

Ми ћемо рећи да у области друштвених идеја геније иде испред својих савременика у том смислу што раније од њих схвата смисао нових друштвених односа који настају. Према томе, ту се не може говорити о независности генија од средине. У области природних наука геније открива законе чије деловање, наравно, не зависи од друштвених односа. Али се улога друштвене средине у историји сваког великог открића испољава, прво, у припреми оне залихе знања без које ниједан геније баш ништа не може учинити, а друго, у усмеравању пажње генија у овом или оном правцу.^[144] У области уметности геније даје најбољи израз оне естетске склоности која преовлађује у датом друштву или код дате друштвене класе.^[145] Најзад, у све те три области утицај друштвене средине испољава се у пружању веће или мање могућности за развитак генијалних способности код појединих лица.

Наравно, утицајем средине ми никад нећемо умети да објаснимо сву индивидуалност генија, али то још ништа не доказује.

Балистика уме да објасни кретање артиљериског зрна. Она уме да предвиди његово кретање. Али она вам никад неће умети рећи на колико ће се управо дедова шрапнел распрснути и куда ће управо одлетети сваки поједини комад. Па ипак, то нимало не слаби веродостојност оних закључака до којих балистика долази. Ми немамо потребе да стајемо на идеалистичко (или еклектичко) гледиште у балистици: нама су сасвим довољна механичка објашњења, премда — ко то оспорава? — та објашњења остављају за нас у тами „индивидуалну“ судбину, величину и облик појединих комада.

Чудне ли ироније судбине! Онај исти принцип противречности против којег наши субјективисти тако ватрено устају као против празне измишљотине „метафизичара“ Хегела — као да нас зближава avec nos chers amis les ennemies (са нашим драгим пријатељима-непријатељима. — Прев.). Ако Хјум пориче унутрашњу вредност новца да би противречио меркантилистима, ако су романтичари створили своју драму само зато „да учине нешто супротно“ од онога што су радили класици, онда нема објективне истине: истина постоји само за мене, за г. Михајловског, за кнеза Мешчерског итд. Истина је субјективна, истина је све оно што задовољава нашу потребу за сазнањем.

Не, није тако! Принцип противречности не руши објективну истину, него нас само води њој. Истина, пут којим она нагони човечанство да иде никако није праволиниски пут. Али су и у механици познати случајеви када се оно што се губи на растојању добија на брзини; тело које се креће по циклоиду понекад брже стиже од једне тачке до друге која лежи ниже, неголи ако би се кретало по правој линији. „Противречност“ се појављује тамо, и само тамо где постоји борба, где постоји кретање; а тамо где постоји кретање — мисао иде напред, па макар и околишним путевима. Противречност са меркантилистима довела је Хјума до погрешног схватања новца. Али кретање друштвеног живота, па према томе и људске мисли, није се зауставило на тачки до које је дошло у време Хјума. Оно нас је довело у „противречност“ са Хјумом, и та противречност довела је до правилног схватања новца. А то правилно схватање, резултат свестраног разматрања стварности, јесте већ објективна истина, коју неће отстранити никакве даље противречности. Још је писац примедби на учење Мила с одушевљењем говорио:

Оно што је једном узео живот
Судбина није у стању да нам отме...

У примени на знање то је апсолутно тачно. Никаква судбина није у стању да нам отме ни открића Коперника, ни откриће претварања енергије, ни откриће променљивости врста ни генијална открића Маркса.

Друштвени односи се мењају; са људима се мењају и научне теорије. Резултат тих промена је, најзад, свестрано разматрање стварности, па према томе и објективна истина. Ксенофонт је имао друкчије економске погледе него Жан-Батист Сеј. Сејеви погледи изгледали би Ксенофонту сигурно апсурдни; Сеј је Ксенофонтове погледе проглашавао за апсурд. А ми сада знамо откуда су се јавили Ксенофонтови погледи, откуда су се јавили Сејеви погледи, откуда њихова једностраност. И то знање већ је објективна истина, и никаква „судбина“ неће нас више макнути са овога, откривеног најзад, правилног гледишта.

— Али неће се ваљда људска мисао зауставити на ономе што ви називате открићем или открићима Маркса? — Наравно да неће, господо! Она ће чинити нова открића која ће допуњавати и потврђивати ту Марксову теорију, као што су нова открића у астрономији допуњавала и потврђивала Коперниково откриће.

„Субјективни метод“ у социологији је највећи апсурд. Али сваки апсурд има свој довољан разлог, и ми, скромни следбеници великог човека, можемо са поносом рећи: ми знамо довољан разлог тог апсурда. Ево га.

„Субјективни метод“ није први открио г. Михајловски, па га чак није открио ни „анђео школе“, тј. писац „Историских писама“. Њега су се придржавали још Бруно Бауер и његови следбеници, — онај исти Бруно Бауер који је родио писца „Историских писама“, оног истог писца „Историских писама“ који је родио г. Михајловског и његову браћу.

„Објективност историчара, као и свака објективност, није ништа друго до празна брбљарија. И никако не у том смислу што би објективност била недостижни идеал. До објективности, тј. до схватања својственог већини, до погледа на свет који има маса историчар се може само спустити. А чим он тако поступа, он престаје да буде творац, он ради на акорд, он постаје најамник свог времена.“^[146]

Ове ретке написао је Шелига, који је био ватрени бледбеник Бруна Бауера и кога су Маркс и Енгелс тако љуто исмејали у књизи “Die Heilige Familie“ („Света породица“ — Прев.). Ставите у ове ретке место речи „историчар“ реч „социолог“, замените „уметничко стварање“ историје — стварањем друштвених „идеала“, па ћете добити „субјективни метод у социологији“.

Удубите се у психологију идеалиста. За њега су „мишљења“ људи основни, крајњи узрок друштвених појава. Њему се чини да су се, како доказује историја, у друштвеним односима често остваривала и најбесмисленија мишљења. „Зашто да се не оствари и моје мишљење, — резонује он, — које је, богу хвала, далеко од апсурда. Чим постоји известан идеал, постоји бар могућност за друштвене преображаје пожељне са гледишта тог идеала. Што се пак тиче проверавања тог идеала помоћу неког објективног мерила, оно је немогуће, јер таквог мерила нема: мишљење већине не може служити као мерило истине.“

Дакле, постоји могућност за извесне преображаје, зато што их дозивају моји идеали, зато што ја те преображаје сматрам корисним. А ја их сматрам корисним зато што се мени хоће да их сматрам таквим. Ако искључим објективно мерило, ја немам другог критерија осим својих жеља. Не сметај мојим прохтевима! — то је крајњи субјективни аргуменат. Субјективни метод јесте reductio ad absurdum (довођење до апсурда. — Прев.) идеализма, а успут и еклектизма, јер на главу овог паразита падају све грешке „добрих господара“ филозофије од којих се он храни.

Са Марксовог гледишта није могуће супротставити “субјективне“ погледе личности — погледима „гомиле“, „већине“ итд. као нечем објективном. Гомила се састоји од људи, а људски погледи су увек “субјективни“, јер ови или они погледи сачињавају једно од својстава субјекта. Објективни нису погледи „гомиле“; објективни су они односи у природи или друштву који су изражени у тим погледима. Критериј истине не лежи у мени, већ у односима који постоје ван мене. Истинити су они погледи који правилно претстављају те односе, а погрешни они који их изопачују. Истинита је она природословна теорија која тачно схвата узајамне односе међу природним појавама; истинит је онај историски опис који тачно приказује друштвене односе који су постојали у епоси коју он описује. Тамо где историчар треба да изложи борбу супротних друшгвених снага, он ће неизбежно симпатисати једној или другој од тих снага, ако се само није претворио у сувог педанта. У том погледу он ће бити субјективан, без обзира на то да ли симпатише мањини или већини. Али такав субјективизтам неће му сметати да буде потпуно објективан историчар, ако само не почне изопачавати оне реалне економске односе на бази којих су поникле друштвене снаге које воде борбу. А следбеник „субјективног“ метода заборавља на те реалне односе, и зато он не може дати ништа друго осим своје драге симпатије или своје страшне антипатије, и зато он диже силну буку, пребацујући својим противницима да вређају морал сваки пут када му кажу да то није довољно. Он осећа да не може продрети у тајну реалних друштвених односа, и зато му свака алузија на њихову објективну важност изгледа као увреда, као потсмевање његовој сопственој немоћи. Он настоји да те односе утопи у мору свог моралног негодовања.

Према томе, са Марксовог гледишта излази да има свакојаких идеала: и ниских и узвишених, и правилних и погрешних. Правилан је онај идеал који одговара економској стварности. Чувши то, субјективисти ће рећи: ако ја почнем своје идеале прилагођавати стварности, ја ћу онда постати јадни слуга „оних који ликују“. Али, они ће то рећи једино зато што, као метафизичари, не схватају двојаки, антагонистички карактер сваке стварности. „Они који ликују“ ослањају се на већ преживелу стварност, испод које се зачиње нова стварност, стварност будућности, а служити тој стварности значи доприносити тријумфу “велике ствари љубави“.

Сада читалац види да ли одговара “стварности“ она претстава о марксистима према којој они не придају идеалима никакав значај. Ова претстава је директна супротност “стварности“. Ако већ говоримо о „идеалима“, онда треба рећи да је Марксова теорија најидеалистичкија теорија која је икад постојала у историји људске мисли. И то је подједнако тачно, како у погледу њених чисто научних, тако и у погледу њених практичних задатака.

„А шта да се ради када г. Маркс не схвата значај самосвести и њене снаге? Шта да се ради кад он тако ниско цени сазнату истину самосвести?“

Ове речи написао је још 1847 године један од следбеника Бруна Бауера^[147], и премда се данас више не говори језиком четрдесетих година, ипак господа која Марксу пребацују да игнорише елеменат мисли и осећања у историји — још ни сад нису отишла даље од Опица. Сви су они још, и сад уверени да Маркс врло ниско цени снагу људске самосвести; сви они на разне начине понављају једно те исто.^[148] У ствари, Маркс је објашњење људске “самосвести“ сматрао најважнијим задатком науке о друштву.

Он је говорио: „Главни недостатак свега досадашњег материјализма — укључујући и Фојербахов — јесте то што се предмет, стварност, чулност узима само у облику објекта или у облику контемплације, а не као људска чулна делатност, пракса, не субјективно. Стога се десило да је делатну страну, насупрот материјализму, развио идеализам — али само апстрактно, јер идеализам, наравно, не познаје стварну, чулну делатност као такву.“ Јесте ли се, господо, удубљивали у ове Марксове речи? Ми ћемо вам рећи шта оне значе.

Холбах, Хелвеције и њихови следбеници управљали су своје напоре на то да докажу могућност материјалистичког објашњења природе. Чак ни порицање урођених идеја није те материјалисте водило даље од посматрања човека као члана животињског царства, као materie sensible (осетљиву материју — Прев.). Они нису ни покушавали да разјасне историју човека са свог гледишта, а ако су и покушавали (Хелвеције), њихови су покушаји завршени неуспехом. Али човек постаје “субјекат“ само у историји, јер се само у њој развија његова самосвест. Ограничавати се на разматрање човека као члана животињског царства значи ограничавати се на његово разматрање као “објекта“, губити из вида његов историски развитак, његову друшвену „праксу“, конкретну људску делатност. А губити све то из вида значи учинити материјализам “сухим, мрачним, жалосним“ (Гете). Још више, то значи учинити га, — и ми смо то унапред већ показали, — фаталистичким, нечим што човека осуђује на потпуну потчињеност слепој материји. Маркс је запазио овај недостатак француског, па чак и Фојербаховог материјализма, и ставио је себи у задатак да га исправи. Његов „економски“ материјализам је одговор на питање како се развија “чулна делатност“ човекова, како се услед ње развија његова самосвест, како се формира објективна страна историје. Када буде бар делимично решено то питање, материјализам ће престати да буде сух, мрачан, жалостан, престаће да уступа идеализму прво место при објашњавању активне стране људског живота. Тада ће се он ослободити својственог му фатализма.

Људе осетљиве, али слабе памети револтира Марксова теорија, јер они њену прву реч узимају за последњу. Маркс каже: при објашњавању субјекта видећемо у какве узајамне односе ступају људи под утицајем објективне нужности. Кад су ти односи једном познати, биће могуће објаснити како се под њиховим утицајем развија људска самосвест. Објективна стварност помоћи ће нам да објаснимо субјективну страну историје. Ту обично и прекидају Маркса људи осетљиви, али слабе памети. Управо ту се обично и понавља нешто што је зачудо налик на разговор Чацкога са Фамусовом. — „У процесу производње свога друштвеног живота људи наилазе на извесне, одређене, од њихове воље независне, односе: продукционе односе“... — Ах, боже мој, он је фаталист!... — „На економској бази уздижу се идеолошке надградње“... — Шта каже! и то каже као што пише! Он уопште не признаје улогу личности у историји!... — „Ама саслушајте бар једном; из претходног излази да“... — Нећу да чујем, под суд! Под морални суд активно-прогресивних личности, под јавни надзор субјективне социологије!

Чацкога је спасла, као што је познато, појава Скалозуба. У дискусији руских следбеника Марксових са њиховим строгим субјективним оцењивачима ствар је до сада имала други обрт. Скалозуб је запушавао уста Чацкима, и тада су Фамусови субјективне социологије вадили прсте из ушију и говорили са свешћу о својој надмоћности: па они нису ни рекли више од две речи; њихово схватање остаје потпуно неразјашњено.

Још Хегел је говорио да се свака филозофија може свести на бесадржајни формализам, ако се ограничавамо просто на понављање њених основних поставки. Али код Маркса нема ни тог греха. Он се није ограничавао на то да понавља како развитак производних снага чини основу читавог историског кретања човечанства. Редак је мислилац који је учинио тако много као он на развијању својих основних поставки.

— Ади где је он, где, развио своје погледе? — на разне гласове певају, вапију, вичу и преклапају господа, субјективисти. — Та погледајте Дарвина, он је дао књигу, а код Маркса књиге уопште нема и његова схватања треба реконструисати.

Нема збора: „реконструисање“ је ствар непријатна и тешка, особито за оног ко нема “субјективних“ услова за правилно разумевање, па према томе ни за „реконструисање“ туђих мисли. Али нема потребе реконструисати: књига на чије се непостојање господа субјективисти жале одавно постоји. Има чак неколико књига које, једна боље од друге, објашњавају Марксову историску теорију.

Прва књига — то је историја филозофије и науке о друштву, почев од краја XVIII века. Упознајте се са том занимљивом књигом (наравно “Луис“ није за то довољан); она ће вам показати зашто се појавила, зашто се морала појавити Марксова теорија, на која је, дотле нерешена и нерешива, питања она одговорила и, према томе, какав је њен истински смисао.

Друга књига — то је „Капитал“, онај исти „Капитал“ који сте сви ви „читали“, са којим се сви ви „слажете“, али који ниједан од вас, поштована господо, није разумео.

Трећа књига — то је историја европских догађаја почев од 1848, тј. од појаве познатог „манифеста“. Потрудите се да проникнете у садржину те огромне и поучне књиге, и реците нам искрено, ставивши руку на срце (ако само у вашем „субјективном“ срцу има непристрасности): зар Марксу његова теорија није дала изненађујућу, раније невиђену способност предвиђања догађаја? Шта је сада остало од његових савременика — утописта реакције, застоја или прогреса? Куд се дела прашина у коју су се претворили њихови “идеали“ при првом судару са стварношћу. Није остало трага чак ни од прашине; а оно што је говорио Маркс остваривало се — разуме се, у главним цртама — сваки дан и стално ће се остваривати, све дотле док се, најзад, не остваре његови идеали.

Рекли бисмо да су довољна сведочанства тих трију књига? И рекли бисмо да се не може порицати постојање ниједне од њих? Ви ћете, наравно, рећи да ми из тих књига не читамо оно што тамо пише? Па лепо, реците то и докажите; ми с нестрпљењем очекујемо ваше доказе, а да се не бисте сувише заплели у њих, ми ћемо вам за први пут објаснити смисао друге књиге.

Ви признадете, како кажете, економске погледе Маркса, али поричете његову историску теорију: Треба признати да је тиме врло много речено, наиме: тиме је речено да ви не разумете ни његову историску теорију ни његове економске погледе.

О чему је реч у првој књизи „Капитала“? Тамо је реч, на пример, о вредности. Тамо се каже да је вредност друштвени однос у производњи. Слажете ли се ви са тим? Ако се не слажете, ви се одричете својих сопствених речи о томе да се слажете са економском теоријом Маркса. А ако се слажете, онда ви признајете његову историску теорију, иако је, очевидно, не разумете.

Чим ви признајете да се продукциони односи људи, који постоје независно од њихове воље и који делују иза њихових леђа, одражавају у њиховим главама у облику различитих категорија политичке економије: у облику вредности, у облику новца, у облику капитала итд., ви онда самим тим признајете да се на извесној економској бази неминовно уздижу, извесне идеолошке надградње које одговарају њеном карактеру. У том случају ствар вашег преобраћања већ је за три четвртине готова, јер вама остаје још једино да свој „сопствени“, тј. од Маркса позајмљени, поглед примените на анализу идеолошких категорија вишег реда: права, праведности, морала, једнакости итд.

Или се ви, можда, слажете са Марксом тек од друге књиге његовог „Капитала“? Јер, има такве господе која „признају Маркса“ само утолико уколико је он писао такозвано писмо господину Михајловском.

Ви не признајете историску теорију Маркса? Према томе, ви мислите да је погрешно оно гледиште са којег је он оцењивао, на пример, догађаје француске историје од 1848 до 1851 године у свом листу “Neue Rheinische Zeitung“ („Нове рајнске новине“. — Прев.) и у другим периодичним публикацијама оног времена, као и у књизи: “Der achtzehnte Brumaire des Louis Bonapartes“ („Осамнаести бример Луја Бонапарте“. — Прев.)? Каква штета што се нисте потрудили да покажете погрешност тог гледишта; каква штета што ваша схватања остају у неразвијеном облику и што их чак није ни могуће „реконструисати“ услед недостатка података.

Ви не признајете историску теорију Маркса? Према томе, ви мислите да је погрешно оно гледиште са којег је он, на пример, оцењивао значај филозофских, учења француских материјалиста XVIII века? Штета што и у том случају нисте оповргли Маркса. А можда ви чак и не знате где је он говорио о том предмету? Е, у том случају ми вас нећемо извући из тешкоће; та треба да знате „литературу предмета“ о коме сте се прихватили да расуђујете; та многи од вас, — говорећи језиком г. Михајловског, — носе титулу ординарних и екстраординарних звонара науке. Додуше, ова титула није вам сметала да се бавите претежно „приватним“ наукама: субјективном социологијом, субјективном историозофијом итд.

— Али зашто Маркс није написао такву књигу у којој би била изложена, са његовог гледишта, читава историја човечанства од старине па до наших дана и у којој би биле размотрене све области развитка: економског, правног, верског и др.?

Прво обележје сваког образованог ума састоји се у томе да уме постављати питања, у томе да зна какви се одговори могу, а какви не могу захтевати од савремене науке. Али код Марксових противника то се обележје, изгледа, не запажа, упркос њихове екстраординарности, а понекад чак и ординарности, а можда, уосталом, и услед ње. Зар ви мислите да у биолошкој литератури постоји таква књига у којој би већ била изложена читава историја животињског и биљног царства са гледишта Дарвина? Разговарајте о томе са ма којим ботаничарем иди зоологом, и он ће вам, претходно се насмејавши вашој детињастој наивности, саопштити да је излагање читаве дугачке историје врста са гледишта Дарвина идеал модерне науке, за који се не зна када ће бити достигнут; засада је нађено оно гледиште са којег се једино може схватити историја врста.^[149] Исто тако стоји ствар и са савременом историском науком.

„У чему се састоји читав Дарвинов рад? — пита г. Михајловски. — Неколико уопштавајућих, међу собом најтешње повезаних идеја, које крунишу читав Монблан чињеничког материјала. А где је одговарајући рад Марксов? Нема га. И не само да нема таквог рада Марксова, него таквог рада нема ни у читавој марксистичкој литератури, уза сву њену опширност и распрострањеност... Сами основи економског материјализма, који се безброј пута понављају као аксиоми, остају све досад међу собом неповезани и фактички непроверени, што нарочито заслужује пажњу у теорији која се у принципу ослања на материјалне, опипљиве чињенице и која себи присваја титулу да је еминентно „научна“.^[150]

Чиста је неистина да сами основи теорије економског материјализма остају међу собом неповезани. Треба само прочитати предговор за “Zur Kritik der poitischen Okonomie“, па да човек види колико су складно и тесно они међу собом повезани. Није тачно такође ни то да те поставке нису проверене: оне су проверене помоћу анализе друштвених појава и у књизи „Осамнаести бример“, и у „Капиталу“, и то никако не „нарочито“ у глави о првобитној акумулацији, како то мисли г. Михајловски, него безусловно у свим главама, од прве до последње. Ако та теорија, ипак, није ниједном изложена у вези са „читавим Монбланом“ чињеничког материјала, у чему се она, по мишљењу г. Михајловског, неповољно разликује од Дарвинове теорије, онда је и ту опет један неспоразум. Помоћу оног чињеничког материјала који се садржи, рецимо, у књизи “The origin of species“ („Порекло врста“. — Прев.) доказује се, углавном, променљивост врста; а историје некојих појединих врста Дарвин се дотиче само узгред, и то само хипотетички: та је историја, вели, могла тећи овако, а могла је тећи и друкчије, — али је несумњиво једно: била је историја, мењале су се врсте. Сада ћемо упитати г. Михајловског; да ли је Марксу било потребно да доказује да човечанство не стоји на једном месту, да се мењају друштвени облици, да једна људска схватања смењују друга, једном речју, да ли је било потребно доказивати променљивост појава такве врсте? Наравно да није било потребно, иако је ради доказа лако било нагомилати читавих десетак „Монблана чињеничког материјала“. А шта је Маркс имао да ради? Претходна историја друштвене науке и филозофије накупила је „читав Монблан“ противречности, које су категорички захтевале да буду решене. Маркс их је и решио помоћу теорије која се, слично Дарвиновој теорији, састоји из „неколико уопштавајућих, међу собом најтешње повезаних идеја“. Када су се те идеје појавиле, онда се испоставило да се помоћу њих решавају све противречности које су збуњивале раније мислиоце. Маркс није имао потребе да гомила брда чињеничког материјала који су сакупили његови претходници, већ је имао да — служећи се, поред осталог, и тим материјалом — приступи проучавању стварне историје човечанства са новог гледишта. То је Маркс и учинио, посветивши се проучавању историје капиталистичке епохе, чији је резултат био „Капитал“ (да и не говоримо о монографијама као што је „Осамнаести бример“).

Али у „Капиталу“, како примећује г. Михајловски, „реч је само о једном историском периоду, па и у тим границама предмет није, наравно, чак ни приближно исцрпен“. То је тачно. Али ми ћемо опет потсетити г. Михајловског да је прво обележје образованог ума у томе да зна какви се захтеви могу постављати људима науке. У свом истраживању Маркс уопште није могао да обухвати све историске периоде, исто онако као што ни Дарвин није могао да напише историју свих биљних и животињских врста.

Чак ни у погледу једног историског периода предмет није ни приближно исцрпен. — Да, г. Михајловски, није чак ни приближно исцрпен. Али, прво, реците нам који је предмет исцрпен код Дарвина макар и „приближно“. А друго, ми ћемо вам одмах објаснити како и зашто није исцрпено питање у „Капиталу“.

По новој теорији историско кретање човечанства одређено је развитком производних снага, које воде променама економских односа. Зато свако историско истраживање почиње са проучавањем стања производних снага и економских односа дотичне земље. Али се истраживање, разуме се, не сме на томе зауставити: оно треба да покаже како се сухи скелет економије покрива живим месом социјално-политичких облика, а затим — и то је најинтересантнија, најпривлачнија страна задатка — људских идеја, осећања, тежњи и идеала. У руке истраживача долази, може се рећи, мртва материја (овде смо већ, као што читалац види, почели да говоримо помало у стилу г. Карејева), а из његових руку треба да изиђе организам пун живота. Марксу је пошло за руком да исцрпе — па и то, наравно, тек приближно — само питања која се односе углавном на материјални живот периода који је изабрао. Маркс је умро не баш као тако стар човек. А.ли да је он проживео још једно 20 година, он би, вероватно, и даље наставио (изузев можда опет по које монографије) да исцрпљује питања материјалног живота тог истог периода. То управо и љути г. Михајловског. Подбочивши се, он почиње да чита лекцију знаменитом мислиоцу: „Како ти то, братац мој?... Само један период... И уз то не потпуно... Не могу, не могу одобрити... Требало је да узмеш себи за пример Дарвина.“ На сву ту субјективну придику јадни писац „Капитала“ одговара само дубоким уздахом и жалосним признањем: Die Kunst ist lang und kurz ist unser Leben! (Уметност је дуга, а наш је живот кратак. — Прев.)

Г. Михајловски се брзо и претећи окреће “гомили“ Марксових следбеника: — А шта сте ви онда чекали, што нисте помогли старцу, што нисте исцрпли све периоде? — Нисмо имали кад, господине субјективни хероју — одговарају следбеници, клањајући се до земље и држећи капе под пазухом; — имали смо другог посла, водили смо борбу против оних продукционих односа који као тешки терет притискују савремено човечанство. Буди милостив! Уосталом, ми смо ипак понешто и учинили и — дајте нам времена — учинићемо још и више.

Г. Михајловски постаје нешто блажи: дакле, ви сад и сами видите да није потпуно? — Како да не видимо! Па није потпуно још ни код дарвиниста,^[151] није потпуно чак ни у субјективној социологији, а то је већ сасвим друта песма.

Помињање дарвиниста изазива код нашег аутора нов наступ раздражења. — Шта ми досађујете с Дарвином? — виче он. — Дарвином су се одушевљавала права господа, њему су одобравали многи професори, а ко иде за Марксом? Само радници и приватни звонари науке, и још уз то ни од кога патентирани.

Строги укори добијају толико интересантан карактер, да ми и нехотице почињемо да обраћамо пажњу на њих.

„У књизи „Порекло породице итд.“ Енгелс, поред осталог, каже да су еснафски немачки економисти „прећуткивали“ Марксов „Капитал“, а у књизи „Лудвиг Фојербах и крај класичне филозофије“ истиче да су се теоретичари економског материјализма „још од самог почетка обратили, углавном, радницима и код њих наишли на ону предусретљивост коју нису ни очекивали од претставника официјелне науке“. Колико су тачне те чињенице и какав је њихов значај? Пре свега, чак ни код нас, у Русији, и поред све слабости и плиткоће нашег научног и књижевног живота, тешко да је сада могуће за дуже времена „прећуткивати“ нешто вредно. То је утолико мање могуће у Немачкој, са њеним многобројним универзитетима, са њеном општом писменошћу и њеним безбројним листовима и листићима свих могућих праваца, са значајем какав у њој има не само штампана него и усмена реч. Иако је један део официјелних жреца науке у Немачкој у прво време дочекао „Капитал“ ћутањем, тешко да се то може објаснити жељом да се „прећути“ Марксово дело. Биће тачније ако претпоставимо да је узрок ћутања била недоумица, поред које је брзо расла и ватрена опозиција и пуно поштовање, тако да је резултат био тај да је теоретски део „Капитала“ врло брзо заузео неоспорно високо место у општепризнатој науци. Али није таква судбина и економског материјализма као историске теорије, укључујући ту и оне перспективе о правцу будућности које се налазе у „Капиталу“. Економски материјализам, и поред тога што постоји већ пола века, није до сада извршио иоле приметан утицај на научне кругове; али се он ипак доиста брзо шири у радничкој класи.“^[152]

Дакле, после краткотрајног ћутања брзо је порасла опозиција. Да, опозиција. И то до те мере ватрена, да ниједан доцент неће добити звање професора ако сматра правилном макар само „економску“ теорију Маркса; до те мере ватрена, да сваки, па чак и најнеталентованији приватни доцент може рачунати на брзо аванзовање, ако само успе да измисли барем два три приговора против „Капитала“, које ће већ сутрадан свако заборавити. Што је истина, истина: веома ватрена опозиција...

И пуно поштовање... И то је тачно, г. Михајловски: стварно поштовање. Исто онакво поштовање са каквим сада Кинези морају гледати на јапанску војску: добро се туче, веле, и није пријатно пасти под њене ударце. Таквим поштовањем према писцу „Капитала“ били су, и још су и сада, прожети немачки професори. И уколико је који професор паметнији, уколико располаже већим знањем, утолико више гаји такво поштовање, утолико је свеснији да неће моћи да оповргне „Капитал“. Ето зашто се ниједна звезда официјелне науке не одлучује да удари на „Капитал“. Звезде више воле да шаљу у напад младе и неискусне „приватне звонаре“ којима је потребно аванзовање.

Не треба тамо паметног,
Пошаљите ви Реада,
А ја ћу да видим...

Нема збора: велико поштовање такве врсте. А о другом поштовању ми нисмо чули, па њега не може ни бити код једног професора, јер у Немачкој неће постати професор човек који је њиме прожет.

Али шта доказује то поштовање? Ево, шта оно доказује: поље истраживања које обухвата „Капитал“ јесте управо оно поље које је већ обрађено са новог гледишта, са гледишта Марксове историске теорије. Управо на то поље противници и не смеју да нападају; они га „поштују“. И то је, разуме се, врло добро за противнике. Али треба бити толико наиван као „субјективни“ социолог, па се са чуђењем питати зашто се ти противници све до сада не лаћају посла да сопственим снагама обраде у Марксовом духу суседна поља. „Ех, шта се вама прохтело, драги хероју! Па и ово једно поље што је обрађено у том духу не даје нам да живимо! И са њим већ завијамо као гладни вуци, а ви хоћете да по истом систему обрадимо и суседна поља!“ Слабо г. Михајловски прониче у суштину ствари, па зато и не разуме „судбину економског материјализма као историске теорије“; он не разуме такође ни однос немачких професора према „перспективама будућности“. Није њима, бато, стало до будућности, када им испод ногу измиче садашњост.

Али нису сви професори у Немачкој до те мере прожети духом класне борбе и „научне“ дисциплине. Има специјалиста који ни о чему друтом не мисле него о науци. Како да не, има и таквих, разуме се; и не само у Немачкој. Али сву пажњу тих специјалиста, управо зато што су специјалисти, гута њихов предмет; они обрађују своје мало парченце научног поља и не интересују се ни за какве опште филозофско-историске теорије. Ти специјалисти ретко имају неку претставу о Марксу, а ако је и имају, имају је само као о непријатном човеку, који је некога негде узнемирио. Шта бисте ви хтели, да они пишу у Марксовом духу? У њиховим монографијама обично нема баш никаквог филозофског духа. Али се ту сад дешава нешто налик на оне случајеве када камен вапије ако људи ћуте. Сами истраживачи-специјалисти ништа не знају о Марксовој теорији, а резултати до којих они долазе громогласно вичу у њену корист. И нема ниједне озбиљне специјалне студије из историје политичких односа или из историје културе која то не би на овај или онај начин потврђивала. До које мере читав дух савремене социологије нагони специјалисте, да несвесно стају на гледиште Марксове историске теорије (управо историске, г. Михајловски), показује безброј фрапантних примера. Читалац је напред већ могао да примети два таква примера: Оскара Пешела и Жиро-Телона. Сада ћемо навести трећи. У свом делу: “La cite antique“ („Антички полис“. — Прев.) знаменити Фистел де Куланж изрекао је мисао да су верска схватања чинила основу свих друштвених установа античког света. Изгледало би да се те мислии требало држати при истраживању појединих питања историје Грчке и Рима. Али случајно се Фистел де Куланж дотакао питања пропасти Спарте; и испало је да је узрок пропасти чисто економски.^[153]

Случајно се он дотакао и питања пропасти римске републике — и он се опет обраћа економији.^[154] Дакле шта испада? У појединим случајевима човек потврђује теорију Маркса, а кад би га назвали марксистом, он би, вероватно, замахао обема рукама, чиме би неизрециво обрадовао г. Карејева. Шта да се ради кад сви људи нису доследни до краја!

Али дозволите, — прекида нас г. Михајловски, — да и ја са своје стране наведем неколико примера. „Обраћајући се.., књизи Блоса, ми видимо да је то врло уважен рад, који међутим никако не носи специјалне трагове коренитог преврата у историској науци. Иа онога што Блос говори о класној борби и о економским условима (релативно врло мало) још не следи да он изграђује историју на саморазвитку облика производње и размене: заобићи економске услове кад се говори о догађајима из 1848, није било баш тако лако. Избаците из Блосове књиге панегирик Марксу као творцу преврата у историској науци и још неколико условних фраза с марксистичком терминологијом, па вам неће ни на памет пасти да имате посла са следбеником економског материјализма. Поједине добре странице историске садржине код Енгелса, Кауцког и неких других такође су могле проћи без етикете економског материјализма, јер се код њих у ствари узима у обзир читава укупност друштвеног живота, премда уз преовлађивање економске жице у том акорду.“^[155]

Г. Михајловеки се, свакако, добро сећа пословице: „кад си се назвао гљивом, онда иди у корпу“. Он овако резонује: кад си економски материјалист, онда мораш имати у виду економију, а не „дотицати се читаве укупности друштвеног живота, премда уз преовлађивање економске жице“. Али ми смо г. Михајловском већ реферисали да се научни задатак марксиста у томе управо и састоји да, почевши од „жице“, објасне читаву укупност друштвеног живота. Зашто он хоће да се они у исто време и одрекну тог задатка, и да остану марксисти. Истина, г. Михајловски никад није хтео да се удуби у смисао тог задатка, али зато, разуме се, није крива Марксова историска теорија.

Ми разумемо да ће г. Михајловски, догод се ми не одрекнемо тог задатка, често западати у врло тежак положај: он ће често при читању „добре странице историске садржине“ бити далеко од помисли („ни на памет му неће пасти!“) да ју је написао „економски“ материјалист. То је управо онај положај о коме се каже да је гори од губернаторског! Али зар ће г. Михајловски доспевати у тај положај Марксовом кривицом?

Ахил субјективне школе уображава да „економски“ материјалисти морају говорити само о „саморазвитку облика производње и размене“. Какав је то „саморазвитак“, дубокомислени г. Михајловски? Ако ви мислите да се облици производње, по Марксовом мишљењу, могу развијати „сами од себе“, онда се ви љуто варате. Шта су то друштвени продукциони односи? То су односи међу људима. Како се они могу развијати без људи? Тамо где не би било људи, не би било ни продукционих односа! Хемичар каже: материја се састоји из атома који се групишу у молекуле, а молекули се групишу у сложенија једињења. Сви хемиски процеси врше се по одређеним законима. Из тога ви наједном изводите закључак да је, по мишљењу хемичара, читава ствар у законима и да би материја — атоми и молекули — могла уопште и да се не креће, а да тиме нимало не смета „саморазвитку“ хемиских једињења. Сваком је јасна апсурдност таквог закључивања. Нажалост, још није сваком јасна апсурдност потпуно аналогног по својој унутрашњој вредности супротстављања личности — законима друштвеног живота; делатности људи — унутрашњој логици облика њиховог заједничког живота.

Понављамо, г. Михајловски, задатак нове историске теорије састоји се у објашњавању “читаве укупности друштвеног живота“ оним што ви називате економском жицом, тј. у ствари развитком производних снага. „Жица“ — то је у извесном смислу основа (ми смо већ објашњавали у каквом управо смислу), али г. Михајловски узалуд мисли да марксист “живи само од жице“, као један од јунака у „Караули“ од Г. И. Успенског.

Тешка је то ствар објаснити читав историски процес доследно се придржавајући једног принципа. Али шта да се ради? Наука уопште није лака ствар, ако само није „субјективна“ наука: у овој се сва питања објашњавају са задивљујућом лакоћом. И кад се већ повела реч о томе, рећи ћемо г. Михајловском да ће се можда у питањима која се тичу развитка идеологија најбољи познаваоци „жице“ показати понекад немоћни, ако не буду имали један нарочити таленат, наиме, уметничко чуло. Психологија се прилагођава економији. Али је то прилагођавање сложен процес, и да би човек схватио читав његов ток, да би себи и другима очигледно претставио како се он управо врши, биће много и много пута потребан таленат уметника. Тако је, на пример, већ Балзак много учинио за објашњење психологије различитих класа у друштву свог доба. Много се чему човек може научити и код Ибзена, па и код многих других. Надајмо се да ће се временом појавити много таквих уметника који ће разумевати, с једне стране, „гвоздене законе“ треперења „жице“, а с друге — умети да схвате и да покажу како се на „жици“, и управо услед њеног треперења, образује “жива одећа“ идеологије. Ви ћете нам рећи да тамо где се умеша песничка фантазија мора доћи до уметничке произвољности, до фантастичних нагађања. Наравно, тако је! Без тога не може бити. И Маркс је то врло добро знао; зато он и каже да треба строго разликовати економско стање дате епохе које се може одредити са тачношћу природне науке од стања њених идеја. За нас има још много, врло много нејасности у тој области. Али још више нејасности има за идеалисте, а још више за еклектичаре, који, уосталом, никад не схватају значај тешкоћа на које наилазе, уображавајући да ће помоћу фамозног “узајамног деловања“ увек изићи на крај са сваким питањем. У ствари, они никад ни са чим не излазе на крај, већ се само крију иза леђа тешкоћа на које наилазе. До сада је, каже Маркс, конкретна људска делатност објашњавана искључиво са идеалистичког гледишта. Па шта је било? Је ли нађено много задовољавајућих објашњења? Наши судови о делатности људског „духа“ по својој слабој образложености потсећају на судове старих грчких филозофа о природи; то су у најбољем случају генијалне, а понекад и просто духовите хипотезе, које није могуће потврдити ни доказати због недостатка било каквог ослонца за научно доказивање. Само тамо је понешто учињено где су научници били приморани да друштвену психологију доведу у везу са „жицом“. И када је Маркс, приметивши то, саветовао да се не напуштају једанпут учињени покушаји, када је рекао да се треба увек руководити „жицом“, њега су оптужили због једностраности и ограничености појмова! Где је ту праведност — то знају можда само субјективни социолози.

Само ви причајте! — наставља да нас заједа г. Михајловски, — ваша нова реч „изречена је пре 50 година“. Да, г. Михајловски, пре педесет. И утолико је жалосније што је ви још ни сад нисте схватили. Зар има мало таквих „речи“ у науци које су биле изречене пре неколико деценија и столећа, али које су још и сад непознате читавим милионима “личности“ које не воде бригу о науци! Замислите да сте се срели са Хотентотом и да настојите да га уверите како се земља окреће око сунца; Хотентот има и о сунцу и о земљи своју „оригиналну“ теорију. Њему је тешко да се растане од ње. И ето, он почиње да бива заједљив: ви сте мени дошли са новом речју, а међутим сами кажете да је стара већ неколико стотина година! — Шта ће доказати Хотентотова заједљивост? Само то да је Хотентот — Хотентот. А међутим то не треба ни доказивати.

Уосталом, заједљивост г. Михајловског доказује много више од онога што би могла да докаже заједљивост Хотентота. Она доказује да наш „социолог“ спада у онај број људи који не памте с киме су у сродству. Његово субјективно гледиште наслеђено је од Бруна Бауера, Шелиге и других Марксових претходника у хронолошком смислу. Према томе, „нова реч“ г. Михајловског је у сваком случају мало старија од наше, чак и хронолошки, а по унутрашњој садржини и много старија, јер је историски идеализам Бруна Бауера значио повратак на схватање материјалиста прошлог века.^[156]

Г. Михајловског јако збуњује то што се књига Американца Моргана о „примитивном друштву“ појавила много година доцније него што су Маркс и Енгелс прогласили основе економског материјализма и то потпуно „независно од њега“. Ми ћемо на то приметити:

Прво, Морганова књига је „независна“ од такозваног економског материјализма из простог разлога што сам Морган стоји управо на његовом гледишту, у шта се г. Михајловски може лако уверити ако прочита књигу о којој говори. Истина, Морган је до гледишта економског материјализма дошао независно од Маркса и Енгелса, али утолико боље за њихову теорију.

Друго, какво је зло ако су теорију Маркса и Енгелса „много година доцније“ потврдила Морганова открића? Ми смо уверени да ће бити још много открића која ће потврђивати ту теорију. А ето, што се тиче г. Михајловског, ми смо уверени у супротно: „субјективно“ гледиште неће бити потврђено ниједним открићем — ни за пет година, ни за пет хиљада година.

Из једног Енгелсовог предговора г. Михајловски је дознао да су знања писца „Положаја радничке класе у Енглеској“ и његовог пријатеља Маркса на пољу економске историје била четрдесетих година „недовољна“ (израз самог Енгелса). Г. Михајловски поводом „тога скаче и игра: према томе је, вели, и читава теорија „економског материјализма“, која је настала управо четрдесетих година, била изграђена на недовољном основу. Овај је закључак достојан оштроумног гимназијалца из четвртог разреда. Зрео човек разумео би да у погледу научних сазнања, као и у погледу свега осталог, изразе: „довољан“, „недовољан“, „мали“, „велики“ треба узимати у релативном смислу. Пошто су проглашени основи нове економеке теорије, Маркс и Енгелс су живели још читаве деценије; они су се марљиво бавили економском историјом и постигли у њој огромне успехе, што се може врло лако схватити ако се имају у виду њихове ретке способности. Захваљујући тим успесима, њихова ранија знања морала су им изгледати “недовољна“; али то још не доказује да је њихова теорија била неоснована. Дарвинова књига о пореклу врста изишла је 1859 године. Може се са сигурношћу рећи да је Дарвин већ проле 10 година сматрао недовољним она знања којима је располагао у време објављивања своје књиге. Па шта онда?

Г. Михајловски такође много иронише када говори да је „за теорију која је претендовала да осветли светску историју, четрдесет година после њеног проглашавања (тј. тобоже, све до појаве Морганове књиге) стара грчка и германска историја остајала нерешена загонетка“.^[157]

Ова иронија заснована је једино на „недоумици“.

Да је у основи грчке и римске историје лежала борба класа — морало је Марксу и Енгелсу бити познато крајем четрдесетих година просто већ и стога што је то било познато још грчким и римским писцима. Прочитајте Тукидида, Ксенофонта, Аристотела, прочитајте римске историчаре, чак, рецимо, Тита Ливија, који приликом описивања догађаја сувише често прелази на „субјективно“ гледиште, — па ћете код сваког од њих наћи чврсто убеђење да су економеки односи и њима изазвана борба класа чинили основу унутрашње историје тадашњих друштава. Ово убеђење имало је код њих непосредан облик просте констатације просте, општепознате свакидашње чињенице, иако код Полибија већ постоји нешто налик на филозофију историје, изграђену на признавању те чињенице. У сваком случају, ту чињеницу су признавали сви, и зар г. Михајловски мисли да Маркс и Енгелс „нису читали античке писце“? Нерешивим загонеткама за Маркса и Енгелса, као год и за све људе од науке, остајала су питања која су се тицала облика преисториског живота. Грчке, Рима и германских племена (као што то на другом месту каже сам г. Михајловски). На ова питања одговорила је Морганова књига. Да наш писац случајно не уображава да за Дарвина није било нерешених питања у биологији оног времена када је он писао своју знамениту књигу?

„Категорија нужности, — наставља г. Михајловски, — толико је општа и неоспорива, да обухвата чак и најлуђе наде и најбесмисленије бојазни, против којих је она, очигледно, позвана да ратује. Са њеног гледишта, нада да ћеш пробити зид челом није глупост, већ нужност, исто онако као што Квазимодо није наказа, већ нужност, као што Каин и Јуда нису злочинци, већ нужност. Једном речју, руководећи се у практичном животу само нужношћу, ми доспевамо у некакав фантастични безгранични простор, где нема идеја и ствари, где нема појава, већ постоје само једнобојне сенке идеја и ствари.“^[158] Баш тако, г. Михајловски, чак су и све могуће наказе исти такав производ нужности као и најненормалније појаве, премда из тога никако не следи да Јуда није злочинац, јер је апсурдно противстављати појам „злочинац“ појму „нужност“. А кад се већ гурате, поштовани господине, међу хероје (а сваки субјективни мислилац је херој, такорећи, ex professo), онда се потрудите да докажете да нисте „полудели“ херој, да ваше „наде“ нису „лудачке“, да ваше „бојазни“ нису „бесмислене“, да ви нисте „Квазимодо“ мисли, да ви не позивате гомилу да „пробија зид челом“. Да бисте све то доказали, требало би да се обратите категорији нужности, а ви не умете да оперишете њоме, ваше субјективно гледиште искључује и саму могућност таквих операција; захваљујући тој „категорији“ стварност се за вас претвара у царство сенки. Ето ту ви управо и доспевате у ћорсокак, ту ви и потписујете својој социологији “testimonium paupertatis“ („сведочанство о сиромаштву.“ — Прев.), ту ви и почињете тврдити да „категорија нужности“ не показује ништа, јер она, тобоже, показује одвећ много. Сведочанство о теоретском сиромаштву јесте једини докуменат којим ви снабдевате своје следбенике који “траже град“. Мало је то, г. Михајловски, мало!

Сеница уверава да је она херојска птица и да је њој као таквој лако да запали море. Када је прзивају да објасни на каквим се физичким или хемиским законима заснива њен план паљења мора, она запада у тешкоћу, и да би се из ње извукла, почиње жалосно и неразговетно да цвркуће да се то само тако каже „закони“, а да закони у ствари ништа не објашњавају и да на њима није могуће темељити никакве планове; да се треба надати на срећан случај, јер је већ давно познато да на срећу и из палице можеш пуцати; али да уопште la raison finit toujours par avoir raison (разум на крају крајева увек има право. — Прев.). Каква лакомислена, каква непријатна птица!

Упоредимо са овим неразговетним цвркутањем сенице смелу, невероватно складну историску филозофију Маркса.

Наши антропоморфни преци, као и све друге животиње, били су потпуно потчињени природи. Читав њихов развитак био је потпуно несвесни развитак, условљен прилагођавањем средини путем природног одабирања у борби за опстанак. То је било мрачно царство физичке нужности. Тада још није рудила чак ни зора свести, па према томе ни слободе. Али је физичка нужност довела човека до таквог степена развитка када се он зиало помало почео издвајати од осталог животињског света. Он је постао животиња која прави оруђа. Оруђе је орган помоћу којег човек делује на природу ради постизања својих циљева. То је орган који потчињава нужност људској свести, премда у прво време само у врло слабој мери, ако се тако може рећи, само делимично, само парцијално. Степен развитка производних снага одређује величину власти човека над природом.

Развитак производних снага сам је одређен својствима географске средине која људе окружује. На тај начин, сама природа даје човеку средства за њено сопствено потчињавање.

Али човек не води борбу с природом као појединац: са њом води борбу, по Марксовим речима, друштвени човек (der Geselllschaftmensch), тј. друштвени савез више или мање значајан по својим размерама. Својства друштвеног човека одређена су у свако дато време степеном развитка производних снага, јер од степена развитка производних снага зависи читаво уређење друштвеног савеза. На тај начин, то уређење одређено је, у крајњој линији, својствима географске средине, која људима даје већу или мању могућност за развитак њихових производних снага.^[159] Али кад су извесни друштвени односи једном настали, њихов даљи развитак врши се по својим сопственим унутрашњим законима, чије деловање убрзава или успорава развитак производних снага, који условљава историско кретање човечанства. Зависност човека од географске средине претвара се од непосредне у посредну. Географска средина утиче на човека преко друштвене средине. Али, услед тога, однос човека према географској средини постаје до крајности променљив. На сваком новом ступњу развитка производних снага он је друкчији него што је био раније. Географска средина је сасвим друкчије утицала на Британце из времена Цезара, него што утиче на данашње становнике Енглеске. Тако модерни дијзлектички материјализам решава противречности с којима просветитељи XVIII века никако нису могли изићи на крај.^[160]

Развитак друштвене средине потчињен је својим сопственим законима. То значи да њена својства исто тако мало зависе од воље и свести људи као и својства географске средине. Производно деловање човека на природу ствара нову врсту човекове зависности, нову врсту његовог ропства: економску нужност. И уколико више расте његова власт над природом, уколико се више развијају његове производне снаге, утолико се више учвршћује ово ново ропство: са развитком производних снага компликују се узајамни односи људи у друштвеном процесу производње; ток тога процеса потпуно измиче њиховој контроли, произвођач постаје роб свога властитог производа (пример: капиталистичка анархија у производњи).

Али, као год што је сама околна природа дала човеку прву могућност за развитак његових производних снага, па према томе и за његово постепено ослобађање испод њене власти, — тако исто и продукциони односи, друштвени односи, сопственом логиком свог развитка доводе човека до свести о узроцима његовог потчињавања економској нужности. Тиме се добија могућност за нов и коначни тријумф свести над нужношћу, разума над слепим законом.

Поставши свестан тога да узрок његове потчињености сопственом производу лежи у анархији производње, произвођач („друштвени човек“) организује ту производњу и самим тим потчињава је својој вољи. Тада се завршава царство нужности, и на престо ступа слобода, која и сама испада нужност. Пролог историје човечанства је завршен, почиње историја.^[161]

На тај начин, дијалектички материјализам не само да не тежи, како му то приписују његови иротивници, томе да убеди човека како је бесмислено устајати против економске нужности, већ он први пут показује како треба ту нужност савладати. Тако се уклања неизбежни фаталистички карактер, својствен метафизичком материјализму.

Тако исто се уклања и сваки разлог за песимизам до којег, као што смо видели, нужно доводи доследно идеалистичко мишљење. Појединац је само пена на површини таласа, људи су потчињени гвозденом закону који се може само упознати, али који је немогуће потчинити људској вољи, — говорио је Георг Бихлер. Не, одговара Маркс, кад ми једном упознамо тај гвоздени закон, од нас зависи хоћемо ли збацити његов јарам, од нас зависи хоћемо ли нужност учинити послушном робињом разума.

Ја сам црв, — каже идеалист. Ја сам црв док сам незналица, — одговара на то материјалист-дијалектичар; али ја Сам бог када знам. Tantum possumus, quantum scimus! (Толико можемо колико знамо. — Прев.)

И ето, против те теорије која је први пут чврсто засновала права људског разума, која је први пут почела на разум гледати не као на немоћну играчку случајности, већ као на велику и несавладљиву снагу, устају у име права тога разума која је она тобоже погазила, устају у име идеала које она тобоже презире! И ту теорију смеју да оптужују због квијетизма, због тежње да се помири са средином, мал'те не да јој се улизује, као што се Молчалин улизивао свакоме ко је по рангу био виши од њега! Доиста се може рећи да се овде беда сваљује са кривога на правог.

Дијалектички материјализам^[162] каже: људски разум није могао бити демиург историје, јер је он сам њен производ. Али кад се тај производ једном појавио, он не сме и по самој својој природи не може да се потчињава стварности завештаној од претходне историје; он нужно тежи за тим да је преобрази по својој слици и прилици, да је учини разумнијом.

Дијалектички материјализам каже, као Гетеов Фауст:

Im Anfang war die That!
(У почетку беше дело. — Прев.)

Акција (закономерна људска делатност у друштвеном процесу производње) објашњава материјалисту-дијалектичару историски развитак разума друштвеног човека.^[163]

На акцију се своди и сва његова практична филозофија. Дијалектички материјализам јесте филозофија акције.

Када субјективни мислилац каже: “мој идеал“, он самим тим каже: тријумф слепе нужности. Субјективни мислилац не уме да заснива свој идеал на процесу развитка стварности; зато се код њега одмах иза зидова мајушног врта идеала шири непрегледно поље случајности, па према томе и слепе нужности. Дијалектички материјализам показује методе помоћу којих се читаво то непрегледно поље може претворити у цватући врт идеала. Он само додаје да се средства за то претварање крију у дубини самога тог поља, да их треба само наћи и умети сењима послужити.

Дијалектички материјализам не ограничава, као што то чини субјективизам, права људског разума. Он зна да су права разума необухватна и неограничена као и његове снаге. Он каже: све што је год разумно у људској глави, тј. све оно што није илузија, већ истинито сазнање стварности, неминовно ће прећи у ту стварност, неминовно ће унети у њу свој део разумности.

Из овога се види у чему се, по мишљењу материјалиста-дијалектичгра, састоји улога личности у историји. Далеко од тога да ту улогу своде на нулу, они постављају личности задатак који, употребљавајући уобичајени, премда неправилни термин, треба сматрати потпуно и искључиво идеалистичким. Како људски разум може тријумфовати над слепом нужношћу само онда ако упозна њене сопствене, унутрашње законе, само онда ако је победи њеном сопственом силом, то је развитак знања, развитак људске свести највећи, најплеменитији задатак личности која мисли. Licht, mehr licht! (Светлости, више светлости! — Прев.) ето шта је на првом месту потребно.

Али, ако је већ давно речено да нико не пали свећу да би је ставио под шиник, материјалисти-дијалектичари могу додати: не треба остављати свећу у тесном кабинету „интелигенције“! Док постоје „хероји“ који уображавају да је довољно ако просвете своје властите главе, па да поведу гомилу свуда куда зажеле, да праве од ње, као од глине, све што им падне на памет, — дотле царство разума остаје лепа фраза, племенита машта. Оно ће нам се почети приближавати џиновским корацима тек онда када сама „гомила“ постане херој историске акције и када се у њој, у тој сивој „гомили“, развије томе одговарајућа самосвест. Развијајте људску свест, — рекли смо ми. Развијајте самосвест произвођача, — додајемо сада, Субјективна филозофија чини нам се штетном управо стога што смета интелигенцији да доприноси развитку те самосвести, супротстављајући гомилу и хероје, уображавајући да гомила није ништа више него укупност нула чија важност зависи само од идеала хероја који се ставља на њено чело.

Нека се само појави мочвара, биће и ђавола, — грубо каже народна пословица. Нека се само појаве хероји, наћи ће се за њих гомила, — кажу субјективисти, — а ти хероји, то смо ми, то је субјективна интелигенција. Ми на то одговарамо: ваше супротстављање хероја гомили јесте просто уображеност и, отуда, самообмана. И ви ћете остати прости... брбљивци све дотле док не схватите да је за победу ваших идеала потребно отстранити и саму могућност таквог супротстављања, да је потребно разбудити херојску самосвест у гомили.^[164]

Мишљења владају светом, — говорили су француски материјалисти; ми смо претставници мишљења, зато смо ми демиурзи историје; ми смо хероји за којима гомила треба само да следи.

Ова ускост схватања одговарала је искључивости положаја француских просветитеља. Они су били претставници буржоазије.

Савремени дијалектички материјализам тежи ка отстрањивању класа; он се и појавио онда када је то отстрањивање постало историска нужност. Зато се он и обраћа произвођачима, који треба да постану хероји најближег историског периода. Зато се и врши — први пут откако постоји наш свет и откако се земља окреће око сунца — зближавање науке с радницима: наука хита у помоћ радној маси; радна маса се у своме свесном кретању ослања на резултате науке.

Ако све то није ништа више од метафизике, онда ми заиста не знамо шта наши противници називају метафизиком.

— Али све то што ви говорите спада у област пророчанстава; све су то само нагађања која добијају донекле складан вид само захваљујући триковима Хегелове дијалектике; зато вас ми и називамо метафизичарима, — одговарају господа субјективисти.

Ми смо већ показали да уплитати у нашу дискусију „тријаду“ може само онај ко о њој нема ни најмањег појма. Ми смо већ показали да она и код самог Хегела није никада играла улогу аргумента и да уопште не чини специфичну црту његове филозофије. Ми смо такође показали, надамо се, да снагу историског материјализма не чини позивање на тријаду, већ научно проучавање историског процеса. Зато бисмо сада могли да на тај приговор не обратимо никакву пажњу. Али ми сматрамо да ће читаоцу бити од користи ако се сети следеће интересантне чињенице из историје руске литературе седамдесетих година.

Анализирајући „Капитал“, г. Ј. Жуковски је приметио да се његов писац у својим, како сада кажу, нагађањима ослања само на “формалне“ разлоге, да је његова аргументација само несвесна игра појмовима. Ево шта је на ту оптужбу одговорио покојни Н. Зибер:

„Ми остајемо при убеђењу да код Маркса испитивање материјалног задатка свуда претходи формалној страни његовог дела. Ми сматрамо да би се г. Жуковски, да је пажљивије и непристрасније прочитао Марксову књигу, и сам сложио са нама у томе. Тада би он, несумњиво, увидео да писац „Капитала“ управо помоћу испитивања материјалних услова оног периода капиталистичког развитка који проживљавамо и доказује да човечанство поставља себи само разрешиве задатке. Маркс своје читаоце води корак по корак по лабиринту капиталистичке производње и, анализирајући све њене саставне елементе, даје нам могућност да схватимо њен привремени карактер.“^[165]

„Узмимо... фабричку индустрију, — наставља Н. Зибер, — са њеним непрекидним мењањем радника при свакој операцији, са њеним грозничавим кретањем које раднике скоро сваког дана баца из једне фабрику другу; зар нису њени материјални услови она средина која припрема нове облике друштвеног уређења, друштвене кооперације? Зар деловање економских криза, које се периодички понављају, не иде у истом правцу? Зар не тежи истом циљу смањивање тржишта, скраћивање радног дана, конкуренција разних земаља на заједничком тржишту, победа крупног капитала над капиталом незнатних размера?...“ Указавши затим на невероватно брзо увећавање производних снага у процесу развитка капитализма, Н. Зибер је опет питао: „Или зар све то нису материјални, већ чисто формални преображаји?... Зар, на пример, није стварна противречност капиталистичке производње та околност што она периодички претрпава робом светско тржиште и приморава милионе да гладују онда када има исувише предмета потрошње?... Зар, даље, није стварна противречност капитализма, коју, узгред буди речено, радо признају и сами власници капитала, што он у једно те исто време лишава рада мноштво народа, а жали се на недостатак радних руку? Зар није његова стварна противречност чињеница што он средства за смањивање рада, као што су механичка и друга побољшања и усавршавања, претвара у средства за продужење радног дана? Зар није стварна противречност то што капитализам, борећи се за неприкосновеност својине, лишава већину сељака земље и држи под најам огромну већину становништва? Зар је све то и много шта друго само метафизика и ништа реално? Али, довољно је само узети у руке ма који број енглеског „Економиста“, па се сместа уверити у супротно. Дакле, испитивач постојећег друштвено-економског живота нема уопште потребе да вештачки подводи капиталистичку производњу под унапред измишљене формалне, дијалектичке противречности: за свога живота имаће на претек и реалних противречности.“

Одговор Зибера, убедљив по садржини, био је благ по облику. Сасвим друкчији карактер има одговор који је дао г. Михајловски том истом г. Жуковском.

Дело које је тада бранио наш поштовани субјективист још и сад схвата крајње “уско“ — да не кажем једнострано, — и настоји да чак и друге увери да је управо његово једнострано схватање правилна оцена тог дела. Разуме се, такав човек није могао бити поуздан бранилац „Капитала“. Зато је његов одговор препун најдетињастијих куриозитета. Ево, на пример, једног. Оптуживање Маркса за формализам, за злоупотребу Хегелове дијалектике, г. Жуковски је потврђивао, између осталог, тиме што се позивао на једно место из предговора књизи “Zur Kritik der politischen Okonomie“. Г. Михајловски је налазио да је Марксов противник у том предговору „правилно видео одраз Хегелове филозофије: да је Маркс написао само тај предговор уз “Zur Kritik“, онда би г. Жуковски био потпуно у праву“^[166], тј. било би доказано да Маркс није ништа више него формалист и хегелијанац. Овде је г. Михајловски тако срећно погодио прстом у небо и до те мере „исцрпао“ акт тог погађања, да се човек и нехотице пита: је ли наш писац, који је тада још давао неке наде, прочитао поменути предговор?^[167]

Могло би се навести још неколико таквих куриозитета (један од њих биће ниже наведен), али није сада ствар у томе. Ма колико слабо г. Михајловски разумевао Маркса, он је ипак одмах видео да се г. Жуковски у погледу “формализма“ “избрбљао“; он се ипак досетио да је такво брбљање просто резултат без... скрупулозности.

„Да је Маркс рекао, — правилно је приметио г. Михајловски:, — закон развитка савременог друштва је такав да оно само спонтано негира своје претходно стање и затим негира ту негацију, измирујући противречности пређених стадија у јединству индивидуалне и друштвене својине; да је он рекао то и само то (па макар и на много страница), он би онда био чист хегелијанац, који законе гради из дубине свог духа и који се задовољава чисто формалним, тј. од садржине независним принципима. Али свако ко је читао „Капитал“ зна да он није рекао само то.“ По речима г. Михајловског хегеловска формула може се скинути са економске садржине коју је Маркс у њу тобоже утиснуо исто тако лако као рукавица с руке или капа с главе. „У погледу пређених ступњева економског развитка ту чак не може бити никакве сумње... Исто је тако несумњив и даљи ток процеса: концентрација средстава за производњу у све мањи и мањи број руку. У погледу будућности могу, наравно, постојати сумње. Маркс сматра: пошто концентрацију капитала прати подруштвљивање рада, то ће то подруштвљивање управо и начинити ону економску и моралну базу (како ће то подруштвљивање рада „начинити“ моралну базу? И шта ће бити са „саморазвитком облика“? — Г. П.) на којој ће израсти нови правни и политички поредак. Г. Жуковски је имао пуно право да ту конструкцију назива нагађањем, али он није имао никаквог права (моралног, разуме се. — Г. П.) да потпуно прећути значај који Маркс придаје процесу подруштвљивања.“^[168]

„Читав „Капитал“, — правилно примећује г. Михајловски, — посвећен је истраживању тога како се једном настали друштвени облик све више развија, појачава своје типичне црте, потчињавајући себи, асимилирајући (?) открића, изуме, побољшања начина производње, нова тржишта и саму науку, приморавајући их да раде за њ, и како, најзад, дати облик не може издржати даље промене материјалних услова.“^[169]

Код Маркса ће „управо анализа односа друштвеног облика (тј. капитализма, зар не, г. Михајловски?) према материјалним условима његовог постојања (тј. према производним снагама, које постојање капиталистичког облика производње чине све мање и мање чврстим, — зар не, г. Михајловски?) заувек остати споменик логичког система и огромне ерудиције. Г. Жуковски има моралне смелости када тврди да Маркс управо то питање заобилази. Ту већ не можеш ништа учинити. Остаје само да човек са чуђењем прати даље вратоломије критичара, који се претура на забаву публике, од које ће један део, без сумње, одмах схватити да се пред њом преврће смели акробата, док ће други можда томе дивљења достојном призору дати сасвим друго значење“.^[170]

Summa summarum (Све у свему. — Прев.): ако је г. Жуковски оптуживао Маркса за формализам, онда је та оптужба, по речима г. Михајловског, претстављала „једну велику лаж која се састоји из низа ситних лажи“.

Ова пресуда је строга, али потпуно праведна. А ако је праведна према Жуковском, онда је праведна и према свима онима који данас понављају да су Марксова „нагађања“ заснована само на Хегеловој тријади. Ако је пак та пресуда праведна према свима таквим људима, онда... потрудите се па прочитајте овај цитат:

„Он (Маркс) толико је празну дијалектичку схему испунио стварном садржином, да се она може скинути са те садржине као поклолац са шоље, а да се тиме ништа не измени, ништа не оштети, са изузетком само једне тачке, која је, додуше, од огромне важности. Наиме: у погледу будућности „иманентни“ закони друштва постављени су искључиво дијалектички. За ортодоксног хегелијанца довољно је рећи да после „негације“ мора доћи „негација негације“; али они који нису посвећени у Хегелову мудрост не могу се тиме задовољити: за њих дијалектички закључак није доказ, и нехегелијанац који му је поверовао треба да зна да је он само поверовао, а не и да се убедио.“^[171]

Г. Михајловски је себи изрекао своју сопствену пресуду.

Г. Михајловски је и сам свестан да он сада понавља речи г. Ј. Жуковског у погледу „формалности“ Марксових аргумената у корист „нагађања“. Он није заборавио свој чланак „Карл Маркс пред судом г. Ј. Жуковског“ и чак страхује да га се у незгодно време не сети и његов читалац. Зато се он најпре прави као да и сада говори исто што је говорио седамдесетих година. У ту сврху он понавља да се „дијалектичка схема“ може скинути „као поклопац“ итд. Затим долази “само једна тачка“, у погледу које се г. Михајловски, потајно од читаоца, потпуно слаже са г. Жуковским. Али ова „једна тачка“ и јесте управо иста она тачка од огромне важности која је послужила као повод да се г. Жуковски раскринка као „акробата“.

Године 1877 г. Михајловски је говорио да се Маркс и у погледу будућности, — тј. управо, у погледу „једне тачке од огромне важности“, — није ограничио на то да се позива на Хегела. Сада код г. Михајловског излази да се ограничио. Године 1877 г. Михајловски је говорио да је Маркс са задивљујућом „снагом логике“ и „огромном ерудицијом“ показао како „дати облик“ (тј. капитализам) „не може издржати“ даље промене “материјалних услова“ свог постојања. То се односило управо на „једну тачку од огромне важности“. Сада је г. Михајловски заборавио како је Маркс рекао много штошта убедљиво поводом те тачке и како је много логичке снаге и огромне ерудиције при томе показао. Године 1877 г. Михајловски се зачудио оној „моралној смелости“ са којом је г. Жуковски прећутао да се Маркс, у потврду својих нагађања, позивао на подруштвљивање рада, које се већ врши у капиталистичком друштву. То је такође спадало у „једну тачку од огромне важности“. Данас г. Михајловски уверава читаоце да Маркс у погледу ове тачке нагађа „искључиво дијалектички“. Године 1877 „свако ко је читао „Капитал“ знао је да Маркс “није рекао само то“. Сада се испоставља да је рекао „само то“ и да се увереност његових следбеника у погледу будућности „држи искључиво на крају Хегеловог трочланог ланца“.^[172] Господе боже, колики заокрет!

Г. Михајловски је себи изрекао своју сопствену пресуду и он је свестан да ју је изрекао.

Али због чега је г. Михајловском пало на памет да излаже себе деловању немилосрдне пресуде коју је сам изрекао? Зар је тај човек, који је раније ватрено раскринкавао литерарне „акробате“, под старост сам осетио склоност према „акробатској вештини“? Зар су могући такви преображаји? Могући су свакојаки преображаји, читаоче! И људи којима се такви преображаји догађају достојни су сваке осуде. Ми их нећемо оправдавати. Али се и према њима треба опходити, што се каже, човечно. Сетите се дубоко хуманих речи писца примедби на учење Мила: када човек поступа рђаво, онда то често није толико његова кривица, колико његова несрећа; сетите се шта је исти писац говорио поводом књижевне делатности Н. А. Пољевоја:

„Н. А. Пољевој био је следбеник Кузена, којег је он сматрао решаваоцем свих премудрости и највећим филозофом на свету... Следбеник Кузена није се могао помирити са Хегеловом филозофијом, и када је Хегелова филозофија продрла у руску литературу, показало се да су ученици Кузена заостали људи; са њихове стране није било ничег морално-преступног у томе што су они бранили своја убеђења и називали бесмисленим оно што су говорили људи који су их претекли у интелектуалном развитку; не може се човек оптуживати за то што су га други људи, обдарени свежијим снагама и већом одлучношћуј претекли; они су у праву зато што су ближе истини, али ни он није крив, — он се само вара.“^[173]

Г. Михајловски је читавог свог живота био еклектичар. Он се није могао помирити са Марксовом историском филозофијом ни по читавој природи свог ума ни по читавом карактеру свога претходног, — ако се то може рећи за г. Михајловског, — филозофског образовања. Када су Марксове идеје почеле продирати у Русију, он је најпре покушавао да их брани, при чему ствар, разуме се, није прошла без многобројних ограда и без веома знатних „недоумица“. Он је тада мислио да ће успети да и те идеје самеље у своме еклектичком млину и да на тај начин унесе више шаренила у своју духовну храну. После је увидео да Марксове идеје никако нису подесне за украшавање мозаика који се назива погледом на свет еклектичара, да њихово ширење прети да ће разрушити њему драги мозаик. Зато је он и устао против тих идеја. Наравно, он се при томе одмах показао као заостао човек, али, ако ћемо право, нама се чини да он није крив, да се он само вара.

— Али све то не оправдава „акробатику“!

— Па ми је и не оправдавамо, ми само указујемо на олакшавајуће околности: г. Михајловски је, захваљујући развитку руске друштвене мисли, доспео (а да то ни сам није приметио) у такав положај из којег је могуће извући се само помоћу „акробатике“. Има додуше још један излаз, али на њега би се одлучио само човек који је пун истинског херојизма. Тај излаз је: положити еклектичко оружје.

Следеће поглавље

Георгиј Валентинович Плеханов интернет архива