Георгиј Валентинович Плеханов
Прилог питању о развитку монистичког погледа на историју

Глава четврта
Идеалистичка немачка филозофија

Материјалисти XVIII века били су чврсто убеђени да им је пошло за руком да зададу смртни ударац идеализму. Они су на њега гледали као на застарелу, заувек напуштену теорију. Али већ при крају тог века почиње реакција против материјализма, а у првој половини XIX века сам материјализам доспева у положај система који сви сматрају застарелим, коначно сахрањеним. Не само да идеализам поново васкрсава, већ долази и до његовог невиђеног, уистину сјајног развитка. То је имало, наравно, своје друштвене узроке, али ми ћемо, не дотичући се овде тих узрока, размотрити само то: да ли је идеализам XIX века имао неке предности над материјализмом претходног доба и, ако јесте, у чему се састојала та предност.

Француски материјализам имао је једну фрапантну слабост — у коју је данас тешко веровати — која се показивала сваки пут када се он сукобљавао са питањима развитка у природи или у историји. Узмимо, рецимо, порекло човека. Иако мисао о постепеном развитку ове врсте није материјалистима изгледала “противречном“, ипак су они такву „претпоставку“ сматрали врло мало вероватном. Писци дела “Systeme de la nature“, (види 6 главу I дела) кажу да се они „не би противили ни томе“ кад би неко устао против такве претпоставке, кад би неко рекао „да природа делује помоћу извесне суме општих и непроменљивих закона“, и додао томе да „човек, четвороножац, риба, инсекат, биљка итд. постоје од памтивека и остају вечно непроменљиви“. Они би само приметили да ни такво схватање не противречи истинама које они излажу. „Човеку није дато да зна све; њему није дато да зна своје порекло“, — то је све што, на крају крајева, кажу писци “Systeme de la nature“ поводом тога важног питања.

Хелвеције, изгледа, више нагиње мисли о постепеном развитку човека. „Материја је вечна, али су њене форме променљиве“, — примећује он, напомињући да се и сада људски род мења под утицајем климе.^[62] Он чак уопште сматра све врсте живих бића променљивим. Али он врло чудновато формулише ову здраву мисао. Код њега излази да узроци „несличности“ између различитих врста биљака и животиња леже или већ у својствима њихових заметака или у различности њихове средине, у разлици њиховог „васпитања“.^[63]

На тај начин, наследност искључује променљивост, и обратно. Прихвативши теорију променљивости, ми морамо, дакле, претпоставити да се из сваког датог „заметка“ може под одговарајућим околностима добити свака биљка или животиња; на пример, из заметка храста — бик или жирафа. Само се по себи разуме да таква „претпоставка“ није могла да баци светлост на питање о пореклу врста, и сам Хелвеције, рекавши је једном узгред, не враћа се више ниједном на њу.

Француски материјалисти су исто тако слабо умели да објасне и појаве друштвеног развитка. Они су различите системе „законодавства“ приказивали искључиво као плод свесне стваралачке делатности „законодаваца“; различите верске системе — као плод лукавости свештеника итд.

Ова немоћ француског материјализма у питањима развитка у природи и у историји чинила је његову филозофску садржину веома сиромашном. Та се садржина у погледу учења о природи сводила на борбу против једностраног схватања материје од стране дуалиста; у погледу учења о човеку она се ограничавала на бесконачно понављање и извесну модификацију Локове поставке: нема урођених идеја. Ма како корисно било то понављање у борби против преживелих моралних и политичких теорија, оно је могло имати озбиљан научни значај само у том случају да је материјалистима пошло за руком да примене своју мисао на објашњавање духовног развитка човечанства. Ми смо напред већ рекли да су неке врло значајне покушаје у том правцу учинили француски материјалисти (тј., заправо, Хелвеције), али да ти покушаји нису успели (а да су успели онда би се француски материјализам показао врло јак у питањима развитка), и материјалисти су у свом погледу на историју стали на чисто идеалистичко гледиште: мишљења владају светом. Само понекад, само врло ретко, продирао је материјализам у њихова историска расуђивања у облику примедби на тему да неки залутали атом, доспевши у главу „законодавца“ и пореметивши њене мождане функције, може за читаве векове изменити ток историје. Такав материјализам био је у ствари фатализам, и није остављао места за предвиђање догађаја, тј., другим речима, за свесну историску делатност личности које мисле.

Зато није чудновато што се способним и даровитим људима који нису били увучени у ону борбу друштвених снага у којој је материјализам био страшно теоретско оружје крајње леве партије то учење чинило сухим, мрачним и жалосним. Тако је говорио о њему, на пример, Гете. Да не би више заслуживао тај прекор, материјализам се морао одрећи сухих, апстрактних резоновања и покушати да са свог гледишта схвати и објасни „живи живот“; сложени и шарени ланац конкретних појава. Али у свом тадашњем облику он није био способан да реши тај велики задатак, и њега се прихватила идеалистичка филозофија.

Главна и последња карика у развитку те филозофије био је Хегелов систем; зато ћемо ми у нашем излагању и указивати претежно на њега.

Хегел је називао метафизичким гледиште оних мислилаца — свеједно да ли идеалиста или материјалиста — који, не умејући да схвате процес развитка појава, хтели не хтели претстављају те појаве себи и другима као окамењене, неповезане, неспособне да пређу једна у другу. Овоме гледишту он је супротставио дијалектику, која појаве проучава управо у њиховом развитку и, према томе, у њиховој узајамној повезаности.

Дијалектика је, по Хегелу, принцип сваког живота. Често се сусрећу људи који, изрекавши извесну апстрактну поставку, радо признају да се они, можда, варају и да је, можда, правилан директно супротан поглед. То су лепо васпитани људи који су до вршка ноката прожети “трпељивошћу“: живи и дај другом да живи, — кажу они свом разуму. Дијалектика нема ничег заједничког са скептичком трпељивошћу великосветских људи, али и она уме да доведе у сагласност директно супротне апстрактне поставке. Ми кажемо: човек је смртан, гледајући при том на смрт као на нешто што има свој корен у спољашњим околностима и што је потпуно туђе природи живог човека. Излази да човек има два својства: прво — да је жив, а друго — да је такође и смртан. Али ако изближе погледамо, показаће се да живот носи сам у себи клице смрти и да је уопште свака појава противречна у том смислу што сама из себе развија оне елементе који ће, пре или после, учинити крај њеном постојању и претворити је, у њену властиту супротност. Све тече, све се мења, и нема те силе која би могла задржати тај стални ток, зауставити то вечито кретање; нема те силе која би се могла противити дијалектици појава. Гете дијалектику персонификује у лику духа:

In Lebensfluthen im Thatensturm,
Wall' ich auf und ab,
Webe hin und her!
Geburt und Grab —
Ein ewiges Meer,
Ein wechselnd Weben,
Ein gluhend Leben;
So schaff' ich am sausenden Webstuhl der Zeit,
Und wirke der Gottheit lebendiges Kleid.^[64]

У овом тренутку тело које се креће налази се у датој тачки, , али у исто време оно се налази и ван ње, јер кад би се оно налазило само у њој, оно би, барем за тај тренутак, било непокретно. Свако кретање је дијалектички процес, жива противречност, а како нема ниједне природне појаве при чијем се објашњавању не бисмо морали, на крају крајева, позивати на кретање, то се треба сложити са Хегелом, који је говорио да је дијалектика душа сваког научног сазнања. И то се не односи само на сазнање природе. Шта значи, на пример, стари афоризам: summum ius — summa iniuria (највише право — највећа неправда. — Прев.)? Да ли он значи да ми најправедније поступамо онда када, признавши право, у исто време признајемо и неправду. Не, тако суди само „плитко искуство, ум глупака“. Тај афоризам значи да се свако апстрактно право, дошавши до свог логичког краја, претвара у неправду, тј. у своју властиту супротност. „Млетачки трговац“ од Шекспира је сјајна илустрација за то. Погледајте сада на економске појаве. Какав је логички завршетак „слободне конкуренције“? Сваки подузетник тежи за тим да потуче своје конкуренте, да остане једини газда на тржишту. И, наравно, нису ретки случајеви да неком Ротшилду или Вандербилту пође за руком да срећно оствари ту тежњу. Али то показује да слободна конкуренција доводи до монопола, тј. до негирања конкуренције, тј. до своје властите супротности. Или, погледајте куда води такозвани радни принцип својине, који наша народњачка литература толико велича. Мени припада само оно што је створено мојим, радом. То је праведно да не може бити праведније. Исто је толико праведно то да ја употребљавам ствар коју сам створио онако како ја то налазим за сходно: ја се њоме користим сам или је размењујем за неку другу ствар коју ја из извесног разлога желим. Исто је тако, најзад, праведно и то да се ја користим ствари коју сам добио у замену опет онако како ја то налазим за сходно, — како ми је то пријатније, боље, корисније. Узмимо сада да сам ја производ свог властитог рада продао за новац, а новац употребио за то да узмем под најам радника, тј. да сам купио туђу радну снагу. Служећи се том туђом снагом, ја постајем власник вредности која је знатно виша од вредности коју сам ја потрошио на њену куповину. То је, с једне стране, врло праведно, јер ја се, као што је то већ признато, могу користити ствари коју сам добио у замену онако како је то за мене боље и корисније; али је то, с друге стране, и врло неправедно, јер ја експлоатишем туђи рад и тиме негирам онај принцип који је чинио основу мог схватања праведности. Својина коју сам ја стекао својим личним радом даје ми својину створену радом другог. Summum ius — summa iniuria! И таква се иниуриа самом природом ствари појављује у газдинству мал' те не сваког имућнијег занатлије, мал'те не сваког исправног сеоског домаћина.^[65]

Према томе, свака појава, захваљујући деловању оних истих сила које условљавају њено постојање, раније или касније, али нецзбежно, претвара се у своју властиту супротност.

Ми смо рекли да је немачка идеалистичка филозофија све појаве посматрала са гледишта њиховог развитка и да то управо и значи гледати на њих дијалектички. Треба приметити да метафизичари умеју да изопаче и само учење о развитку. Они тврде да ни у природи ни у историји нема скокова. Када они говоре о постанку неке појаве или друштвене установе они претстављају ствар тако као да је та појава или установа била некад врло малена, сасвим неприметна, па је затим постепено расла. Када је реч о уништењу те исте појаве и установе, онда се претпоставља, обратно, њено постепено смањивање, које траје дотле док појава не постане сасвим неприметна услед својих микроскопских размера. Тако схваћен развитак не објашњава баш ништа; такво схватање претпоставља да оне исте појаве које оно треба да објасни већ постоје и рачуна само са квантитативним променама које се дешавају у њима. Владавина метафизичког мишљења била је некад тако јака у природним наукама, да многи природњаци нису развитак могли ни замислити друкчије него управо као такво постепено повећавање или смањивање размера појаве коју су изучавали. Иако је још од времена Харвеја било признато да се “све живо развија из јајета“, ипак се за такав развитак из јајета, очевидно, није везивала никаква тачна претстава, и откриће сперматозоида одмах је послужило као повод за појаву теорије по којој се већ у семеној ћелији налази готово, потпуно развијено, али микроскопски малено живо биће, тако да се читав његов “развитак“ своди на растење. Сасвим на исти начин расуђују данас мудри старци, а међу њима и многи знаменити европски социолози-еволуционисти, о “развитку“, на пример, политичких установа: историја не чини. скокове: ва пиано...

Немачка идеалистичка филозофија одлучно је устала против тог наказног схватања развитка. Хегел га је заједљиво исмејавао и необориво доказао да скокови и у природи и у људском друштву чине исто тако нужан моменат развитка као и постепене квантитативне промене. „Промене бића, — каже он, — не састоје се само у томе што један квантитет прелази у други квантитет, него такође и у томе што квалитет прелази у квантитет, и обрнуто, сваки од тих прелаза сачињава прекид постепености (ein Abbrechen des Allmachlichen) и даје појави нов изглед, који је квалитативно различит од пређашњег. Тако вода при хлађењу прелази у чврсто стање не постепено... него одједном; охладивши се до тачке смрзавања, она остаје течност само ако сачува стање мировања, и онда је довољан и најмањи потстицај, па да наједном постане чврста... У свету моралних појава... постоје исти такви прелази квантитативог у квалитативно или, другим речима, разлике у квалитетима и тамо се заснивају на квантитативним разликама. Тако, малчице мање, малчице више и чини ону границу иза које лакомисленост престаје да буде лакомисленост и претвара се у нешто сасвим друго, у преступ... Тако и државе, ако су сви остали услови једнаки, добијају различит квалитативни карактер само услед разлика у величини. Постојећи закони и постојеће државно уређење добија сасвим други значај са проширењем територије државе и броја њених грађана...“^[66]

Савремени природњаци врло добро знају колико често промене квантитета воде променама квалитета. Зашто један део сунчевог спектра изазива код нас осећај црвене боје, други — зелене итд. ? Физика одговара да јету читава ствар у броју трептаја честица етра. Познато је да се тај број мења за сваку спектралну боју, растући од црвене према љубичастој. То није све. Интензитет топлоте у спектру повећава се уколико се више приближавамо спољашњој ивици црвеног појаса и достиже највећи степен на извесном растојању од њега, пошто изађе из спектра. Излази да у спектру постоје нарочити зраци који више не светле, него само греју. Физика и овде каже да се квалитет зракова мења услед промене броја трептаја честица етра.

Али ни то није све. Сунчеви зраци врше извесно хемиско дејство, као што то показује, на пример, блеђење тканина изложених сунцу. Најјачим хемиским дејством одликују се љубичасти и такозвани ултраљубичасти зраци, који код нас већ не изазивају осећај светлости. Разлика у хемиском деловању сунчевих зракова објашњава се опет не нечим другим, већ квантитативним разликама у трептајима честица етра: квантитет прелази у квалитет.

То исто потврђује и хемија. Озон има друкчија својства неголи обични кисеоник. Откуда та разлика? Молекул озона има други број атома него молекул обичног кисеоника. Узмимо три угљоводонична једињења: CH₄ (мочварни гас), C₂H₆ (диметил) и S₃N₈ (метил-етил). Сви су они састављени по формули; n атома угљеника и 2 n + 2 атома водоника. Ако је n једнако 1, ви онда имате мочварни гас; ако је n једнако 2, добија се диметил; ако је n једнако 3, јавља се метил-етил. На тај се начин састављају читави низови, чији вам значај може изложити сваки хемичар, и сви ти низови (прстенови) једногласно потврђују тезу старих дијалектичара-идеалиста: квантитет прелази у квалитет.

Сада смо већ упознали најглавнија карактеристична обележја. дијалектичког мишљења, али се читалац не осећа задовољен. А где је знаменита тријада, — пита он, — она тријада од које се, као што је познато, састоји читава суштина Хегелове дијалектике? Извините г. читаоче, ми о тријади нисмо говорили из простог разлога што она код Хегела уопште не игра ону улогу коју јој приписују људи који немају ни појма о филозофији овог мислиоца и који су је проучавали, на пример, по “уџбенику кривичног права“ од г. Спасовића.^[67]

Пуни свете простоте, ти лакомислени људи су уверени да се сва аргументација немачког идеалиста сводила на примену тријаде, да је стари Хегел, ма на какву теоретску тешкоћу наилазио, са спокојним осмехом остављао другима да о њој разбијају своје јадне „непосвећене“ главе, а сам је сместа изграђивао силогизам: све се појаве врше по тријади; ја имам посла с неком појавом; дакле, ја ћу се обратити тријади.^[68] То су просто лудачке бесмислице, како се изражава један од јунака Кароњина, или неприродно празнословље, ако вам се више свиђа шчедрински израз. Ни у једном од 18 свезака Хегелових дела “тријада“ ниједном не игра улогу аргумента, и ко је макар мало упознат са његовим филозофским учењем, тај разуме да она ни на који начин није могла играти ту улогу. Код Хегела тријада има исти онај значај који је имала још код Фихтеа, чија се филозофија битно разликује од Хегелове. Разуме се да само потпуно незнање може као главно карактеристично обележје неког филозофског система сматрати такво обележје које је својствено у најмању руку двама потпуно различитим системима.

Веома нам је жао што нас „тријада“ удаљује од нашег излагања, али, кад смо започели разговор о њој, треба и да завршимо. Да видимо каква је то зверка.

Свака се појава, развијајући се до краја, претвара у своју супротност; али како се нова појава, супротна првој, такође, са своје стране, претвара у своју супротност, то трећа фаза развитка има формалну сличност са првом. Оставимо засад по страни питање о томе колико такав ток развитка одговара стварности; претпоставимо да су се људи који су мислили да потпуно одговара — варали; у сваком случају јасно је да „тријада“ проистиче само из једне од Хегелових теза, али му она сама уопште не служи као основна теза. То је врло битна разлика, јер, ако би тријада играла улогу основне тезе, онда би у њеној „сенци“ заиста могли тражити заклона људи који јој придају тако важну улогу; али како она ту улогу не игра, то се иза ње могу крити само они који су чули да нешто звони, али не знају откуда звони.

Само се по себи разуме да се стање ствари не би у суштини ни за јоту изменило када би се дијалектичари, не кријући се иза „тријаде“, „при најмањој опасности“ скривали „у сенку“ оне тезе да се свака појава претвара у своју властиту супротност. Али они тако никад нису поступали, а нису поступали стога што се поменутом тезом никако не исцрпљује читав њихов поглед на развитак појава. Они, на пример, осим тога кажу да у процесу развитка квантитет прелази у квалитет, а квалитет у квантитет. Према томе, они морају водити рачуна и о квалитативној и о квантитативној страни процеса; а то захтева пажљив однос према стварном, фактичком току тог процеса; а то значи да се оди не задовољавају апстрактним закључцима из апстрактних теза или бар, да се не би смели задовољавати таквим закључцима ако хоће да остану верни свом погледу на свет.

„На свакој страници својих дела Хегел је стално и неуморно истицао да је филозофија идентична са укупношћу емпирије, да филозофија ништа не тражи тако упорно као удубљивање у емпириске науке... Чињенички материјал без мисли има само релативан значај, а мисао без чињеничког материјала обична је химера... Филозофија је она свест до које долазе емпириске науке о самима себи. Она не може бити ништа друго.“

Ево до каквог је схватања задатака разумног истраживача дошао Ласал на основу проучавања Хегелове филозофије^[69]: филозофи треба да буду специјалисти у оним наукама којима желе да помогну да оне постигну „самосвест“. Изгледа да је од специјалног проучавања предмета па до лакомисленог брбљања у славу „тријаде“ врло далеко. И нека нам не говоре да Ласал није био „прави“ хегелијанац, да је припадао „левима“ и да је оштро прекоревао „десне“ што су се бавили апстрактним конструкцијама. Човек вам отворено каже да је своје схватање узео непосредно од Хегела.

Уосталом, ви ћете можда одбацити сведочанство писца „Система стечених права“, као што се на суду одбацују искази рођака. Ми се нећемо противити нити противречити; ми ћемо као сведока позвати човека сасвим са стране — писца „Прегледа Гогољевог периода“.

Молим за мало пажње: сведок ће говорити дуго и, по свом обичају, паметно:

„Ми смо исто тако мало следбеници Хегела колико и Декарта или Аристотела. Хегел данас већ припада историји, наше време има другу филозофију и добро види недостатке Хегеловог система; али ми се морамо сложити са тим да су принципи које је истакао Хегел били заиста веома блиски истини и да је тај мислилац неке стране истине изнео на видело са доиста запањујућом снагом. Откриће неких од тих истина претставља личну заслугу Хегелову; друге истине, иако не припадају искључиво његовом систему, него читавој немачкој филозофији почев од Канта и Фихтеа, није пре Хегела нико тако јасно формулисао нити тако снажно изрицао, као што је то он учинио у свом систему.

„Пре свега, указаћемо на веома плодно начело сваког прогреса, којим се немачка филозофија уопште, а Хегелов систем напосе тако изразито и сјајно разликују од оних лицемерних и страшљивих назора који су у то време (почетак XIX века) владали код Француза и Енглеза: „Истина је врховни циљ мишљења; тражите истину, јер истина је добро; ма каква била истина, она је боља од свега што је неистинито; прва је дужност мислиоца: не бојати се никаквих резултата; он мора бити спреман да истини жртвује и своја најдража мишљења. Заблуда је извор сваке несреће; истина је највише добро и извор осталих добара.“ Да бисмо оценили ванредну важност овог захтева, који је заједнички за читаву немачку филозофију од Кантова времена, али који је нарочито енергично изрекао Хегел, треба да се сетимо на какве су чудновате и тесногруде услове ограничавали истину мислиоци других тадашњих школа: они су се филозофирања прихватили само зато да би „оправдали њима драга убеђења“, тј. они нису тражили истину, него подршку за своја предубеђења; свако је од истине узимао само оно што се њему свиђало, а сваку њему непријатну истину одбацивао, признајући без икаквих скрупула да му пријатна заблуда изгледа много боља него непристрасна истина. Немачки филозофи (особито Хегел) прозвали су оваказ начин старања не о истини, него о потврди пријатних предубеђења — „субјективним мишљењем“ (сви свети! да наши субјективни мислиоци не грде Хегела као схоластичара баш због тога? — Аутор), филозофирањем ради личног задовољства, а не ради живе потребе за истином. Хегел је љуто разголићавао ту бесмислену и штетну забаву. (Чујте! Чујте!). Као нужно превентивно средство против тежње да се људи клоне истине за љубав личних жеља и предрасуда, Хегел је истакао знаменити „дијалектички метод мишљења“. Његова се суштина састоји у томе да се мислилац не сме задовољавати никаквим позитивним закључком, него да мора тражити: нема ли у предмету о коме он мисли својстава и сила који су супротни ономе што тај предмет на први поглед претставља; на тај начин, мислилац је био принуђен да предмет посматра са свих страна, и истина за њега није била ништа друго до последица борбе свих могућих супротних мишљења. Тако се, место пређашњих једностраних појмова о предмету, мало помало јављало потпуно, свестрано истраживање и формирало живо схватање свих стварних својстава предмета. Објашњење стварности постало је битна дужност филозофског мишљења. Отуда се јавља ванредна пажња према стварности, о којој се раније није размишљало и коју су без икаквих скрупула изопачавали за љубав сопствених једностраних предубеђења (De te fabula narratur!) [О теби је реч у басни. — Прев.}. На тај начин, савесно, неуморно тражење истине сменило је пређашња произвољна тумачења. Али, у ствари, све зависи од околности, од услова места и времена — и зато је Хегел признао да су раније опште фразе помоћу којих се судило о добру и злу без разматрања околности и узрока због којих је дотична појава настала, — да су те опште апстрактне мисли незадовољавајуће; сваки предмет, овака појава има свој сопствени значај, и о њој треба судити у складу са оном ситуацијом у којој она постоји; то се правило изражавало формулом: „Нема апстрактне истине; истина је конкретна“; тј. одређени суд може се изрећи само о одређеној чињеници, пошто се размотре све околности од којих та чињеница зависи.“^[70]

Дакле, с једне стране нам кажу да је карактеристична црта Хегелове филозофије било најпажљивије испитивање стварности; најсавеснији однос према сваком датом предмету; проучавање тог предмета у његовој живој околини, у свим оним околностима места и времена које га условљавају или прате. Речи П. Г. Чернишевског идентичне су у, овом случају с речима Ф. Ласала. С друге пак стране хоће да нас увере да је та филозофија била празна схоластика, чија се сва тајна састојала у софистичкој употреби „тријаде“. У овом случају речи г. Михајловског сасвим се слажу с речима г. В. В. и читаве легије других савремених руских писаца. Чиме да се објасни то неслагање у исказима сведока? Објашњавајте га чиме хоћете, али имајте на уму да су Ласал и писац „Прегледа Гогољевог периода“ познавали ону филозофију о којој су говорили, а да се г, г. Михајловски, В. В. и братија зацело нису потрудили да проуче макар једно дело Хегелово.

И обратите пажњу на то да се писац „Прегледа“ при давању карактеристике дијалектичког мишљења није ниједном речју дотакао тријаде. Како то да он није приметио оног истог слона којег г. Михајловски и компанија тако упорно и тако свечано износе на видело сваком ко је докон? Још једном: имајте на уму да је писац „Прегледа Гогољевог периода“ проучавао Хегелову филозофију, а да г. Михајловски и Комп. немају о њој ни најмањег појма.

Можда ће читалац бити добар да се сети и неких других мишљења писца „Прегледа Гогољевог периода“ о Хегелу? Можда ће нам он указати на знаменити чланак „Критика филозофских предубеђења против општинског земљопоседа“? У том чланку говори се управо о тријади и изгледа да се она истиче као главни адут немачког идеалиста. Али то само тако изгледа. Говорећи о историји својине, писац тврди да ће се она у трећој, највишој фази свог развитка вратити на своју полазну тачку, тј. да ће приватна својина на земљу и средства за производњу уступити место друштвеној својини. Такво враћање је, — каже он, — општи закон, који се испољава у сваком процесу развитка. Пишчева аргументација, у овом случају, није заисуа ништа друго до позивање на тријаду. И у томе се састоји њен битни недостатак: она је апстрактна; развитак својине разматра се без њеног односа према конкретним историским условима; зато су и пишчеви аргументи духовити и блистави, али неубедљиви; они само фрапирају, запањују, али не убеђују. Али, да ли је Хегел крив за овај недостатак аргументације код писца „Критике филозофских предубеђења“? Шта мислите, да ли би пишчева аргументација била апстрактна да је он предмет размотрио управо онако како је, по његовим властитим речима, Хегел саветовао да се разматрају сви предмети, „тј. придржавајући се тла стварности, стављајући на вагу све конкретне услове, све околности места и времена? Изгледа да не би; изгледа да тада управо и не би било у чланку поменутог недостатка. Али шта је, у том случају, довело до тог недостатка? То што је писац чланка „Критика филозофских предубеђења против општинског земљопоседа“, оспоравајући апстрактне аргументе својих противника, заборавио на добре Хегелове савете и изневерио метод оног истог мислиоца на којег се позивао. Нама је жао што је он у ватри полемике направио ту погрешку. Али још једном, да ли је Хегел крив за то што писац „Критике филозофских предубеђења“ није умео да се у овом случају послужи његовим методом? Откада се то филозофски системи оцењују по грешкама које чине људи који се позивају на те системе, уместо да се оцењују по њиховој унутрашњој садржини?

Па ипак, ма колико се писац поменутог чланка упорно позивао на тријаду, он је ни тамо не истиче као главни адут дијалектичког метода; код њега тријада ни ту није основа, него извесна неоспорна последица. Основу, главну карактеристичну, црту дијалектике он истиче следећим речима: “Вечито смењивање форми, вечито укидање форме створене извесном садржином или тежњом, услед јачања те исте тежње, услед вишег развитка те исте садржине.. . — ко је схватио тај велики, вечни, општи закон, ко је научио да га примењује на сваку појаву, — о, како он спокојно дозива шансе које збуњују друге“ итд.

„Вечито смењивање форми, вечито укидање форме створене извесном садржином“...,—дијалектичари заиста гледају на такво смењивање, на такво „укидање форме“ као на велики, вечни, општи закон. У садашње време то убеђење не деле с њима само претставници неких грана науке о друштву који немају смелости да погледају истини право у очи, који настоје да одбране, па макар и помоћу заблуде, њима драге предрасуде. Утолико више морамо ценити заслуге великих немачких идеалиста, који су још од самог почетка овог столећа неуморно говорили о вечитом смењивању форми, о вечитом њиховом укидању, услед јачања садржине која је створила те форме.

Ми смо напред оставили “за сада“ без разматрања питање да ли се баш свака појава претвара, као што су то мислили немачки идеалисти-дијалектичари, у своју супротност. Сада ће се, надамо се, читалац сложити с нама да се то питање заправо може усшштеи не разматрати. Када примењујете дијалектички метод на проучавање појава, ви треба да имате на уму да се форме вечито мењају услед „вишег развитка њихове садржине“. Тај процес укидања форми ви треба да пропратите у свој његовој потпуности, ако хоћете да исцрпете предмет. Али хоће ли нова форма бити супротна старој — то ће вам показати искуство, и није нимало важно да се то унапред зна. Додуше, сваки правник који разуме ствар рећи ће вам, баш на основу историског искуства човечанства, да се свака правна установа пре или после претвара у своју супротност: сада она доприноси задовољењу извесних друштвених потреба; сада је она корисна и нужна управо због тих потреба.

Затим она почиње да све мање и мање задовољава потребе; најзад се претвара у препреку њиховог задовољења: од нужне, она постаје штетна, — и тада се уништава. Узмите шта хоћете — историју литературе, историју врста, и свуда где постоји развитак ви ћете видети такву дијалектику. Па ипак, онај ко би, желећи да продре у суштину дијалектичког процеса, почео баш са проверавањем учења о супротности појава које стоје једна поред друге у сваком датом процесу развитка, тај не би приступио ствари са оног краја са којег треба.

При избору гледишта за такво проверавање увек би се показало врло много произвољног. На то питање треба погледати са његове објективне стране; другим речима, потребно је да себи разјаснимо шта је то неизбежно смењивање форми условљено развитком дате садржине? То је та иста „мисао, само изражена другим речима. Али при њеном проверавању више нема места произвољности, јер је гледиште истраживача одређено самим карактером форми и садржине.

По Енгелсовим речима, Хегелова заслуга састоји се у томе што је он први бацио поглед на све појаве са гледишта њиховог развитка, са гледишта њиховог настајања и пропадања. „Могло би се дискутовати о томе да ли је он то први учинио, — каже г. Михајловски, — али у сваком случају није последњи, и данашње теорије развитка — Спенсеров еволуционизам, дарвинизам, идеје развитка у психологији, физици, геологији итд. — немају ничег заједничког са хегелијанством.“^[71] Ако савремене природне науке на сваком кораку потврђују генијалну Хегелову мисао о прелазу квантитета у квалитет, може ли се онда рећи да оне немају ничег заједничког са хегелијанством? Додуше, Хегел није био “последњи“ од оних који су говорили о таквом прелазу, али то управо из оног истог разлога из којег ни Дарвин није био „последњи“ од људи који су говорили о променљивости врста, нити Њутон — „последњи“ њутонист. Шта ћете! Такав је ток развитка људског разума! Ако ви изрекнете правилну мисао, ви сигурно нећете бити „поеледњи“ од оних који ће је заступати, а ако рекнете глупост, — иако су људи врло лакоми на њу, ви ипак ризикујете да будете „последњи“ њен бранилац и носилац. Тако, по нашем скромном мишљењу, г. Михајловски силно ризикује да буде „последњи“ присталица „субјективног метода у социологији“. Искрено говорећи, ми не видимо разлога да се жалостимо због таквог тока развитка разума.

Ми предлажемо г. Михајловском, — који „може да дискутује“ о свему на свету и о много чему другом, — да оповргне следећу нашу поставку: свуда где се јавља идеја развитка: „у психологији, физици, геологији итд.,“, она неизоставно има много чега „заједничког са хегелијанством“; тј. у сваком новом учењу о развитку неизоставно се понављају неке опште поставке Хегелове. Ми кажемо неке, а не све, зато што многи од савремених еволуциониста, немајући ваљаног филозофског образовања, схватају „еволуцију“ апстрактно, једнострано. Пример: господа коју смо напред већ поменули и која уверавају да ни природа ни историја не чине скокове. Такви би људи врло много добили кад би се упознали са Хегеловом логиком. Нека нас г. Михајловски оповргне, али нека само не заборавља да нас није могуће оповрћи ако се Хегел познаје само по „уџбенику кривичног права“ од г. Спасовића и по „Историји филозофије“ од Луиса. Треба се потрудити па проучити самог Хегела.

Кад кажемо да савремена учења еволуциониста увек имају много „заједничког са, хегелијанством“, ми не тврдимо да су данашњи еволуционисти преузели своје погледе од Хегела. Баш напротив. Они често имају о њему исту такву погрешну претставу као и г. Михајловски. И ако њихове теорије, барем делимично, и то тамо где се оне показују тачне, ипак служе као нова илустрација „хегелијанства“, онда та околност само истиче задивљујући снагу мисли немачког идеалиста: људи који га никада нису читали принуђени су, снагом чињеница, очигледним смислом „стварности“, да говоре онако како је он говорио. Већи тријумф за филозофа није могуће ни замислити: њега игноришу читаоци, али његове погледе потврђује живот.

Сада је још тешко рећи колико су погледи немачких идеалиста непосредно утицали у поменутом правцу на немачке природне науке, премда нема сумње да су се у првој половини овог века у Немачкој чак и природњаци на универзитетским студијама бавили филозофијом и премда се сада такви познаваоци биолошких наука као што је Хекел са поштовањем изражавају о еволуционим теоријама натур-филозофа. Али филозофија природе била је слаба страна немачког идеализма. Његова снага лежала је у теоријама које се тичу различитих страна историског развитка. А што се тиче ових теорија, нека се г. Михајловски сети — ако је икада знао — да је управо из Хегелове школе изишла сва она сјајна плејада мислилаца и истраживача која је дала потпуно нов вид проучавању религије, естетике, права, политичке економије, историје, филозофије итд. У Свим овим „дисциплинама“ у току извесног — веома плодног — периода није било ниједног истакнутог радника који за свој развитак и свеже погледе на своју науку није дуговао Хегелу. Мисли ли г. Михајловски да се и о овоме „може дискутовати“? Ако мисли, нека покуша.

Говорећи о Хегелу, г. Михајловски настоји да „учини то тако како би био разумљив људима који нису посвећени у тајне „филозофске капе Јегора Фјодоровића“, како се иронично изражавао Бјелински, дигавши заставу устанка против Хегела“. Он „за то“ узима два примера из Енгелсове књиге “Herrn Eugen Duhring's Umwalzung der Wissenschaft“ („Преврат г. Еугена Диринга у науци“. — Прев.). (Зашто не из самог Хегела? То би било згодније за писца који је „посвећен у тајне“ итд.)

„Зрно овса доспева у повољне услове: оно пушта клицу и самим тим негира себе као такво, као зрно; уместо њега појављује се стабљика, која је негација зрна; биљка се развија, доноси плодове, тј. нова зрна овса, и када та зрна сазру, — стабљика пропада: она, негација зрна, и сама бива негирана. И затим се тај исти процес „негације“ и „негације негације“ понавља безброј (сиц!) пута. У основи тог процеса „лежи противречност: зрно овса јесте зрно и у исто време није зрно, јер се увек налази у стварном или могућем развитку.“ Г. Михајловски, разуме се, „може да дискутује“ о томе. Ево како код њега та привлачна могућност прелази у стварност. „Први ступањ, ступањ зрна, јесте теза — поставка; други, све до формирања нових зрна, јесте антитеза — противпоставка; трећи ступањ је синтеза или измирење (г. Михајловски је одлучио да пише популарно и зато не оставља грчке речи без објашњења или превода); све скупа чини тријаду или трихотомију. И то је судбина свега живог: оно настаје, развија се и почиње своје понављање, а затим умире. Огромна маса појединачних испољавања тог процеса одмах се, наравно, појављује у сећању читаоца, и Хегелов се закон показује оправдан у читавом органском свету (ми сада не идемо даље). Али ако мало изближе погледамо наш пример, видећемо крајњу површност н произвољност нашег уопштавања. Ми смо узели зрно, стабљику и опет зрно или, тачније, групу зрна. Али биљка, пре него што донесе плод, цвета. Када ми говоримо о овсу или о другим усевима привредног значаја, ми можемо имати у виду засејано зрно, сламу и сакупљено зрно, али сматрати да је живот биљке исцрпен са ова три момента — нема никаквог резона. Моменат цветања у животу биљке праћен је ванредним и специфичним напрезањем снага, а како цвет не настаје непосредно из зрна, то ми, придржавајући се чак Хегелове терминологије, добијамо не трихотомију, него у најмању руку тетрахотомију, дељење на четворо: стабљика негира зрно, цвет, негира стабљику, плод негира цвет. Пропуштање момента цветања има важан значај још у овом погледу. У Хегелово време можда се и могло допустити да се зрно узима за полазну тачку живота биљке, а са привредног гледишта то се и сад може допустити: привредна година почиње са сејањем зрна. Али живот биљке не почиње од зрна. Ми данас врло добро знамо да је зрно по својој структури нешто врло сложено и да је оно само производ развитка ћелије, и да се ћелије, потребне за размножавање, формирају управо у моменту цветања. На тај начин је у примеру живота биљке и полазни моменат узет произвољно и нетачно, и читав процес је вештачки и опет произвољно утиснут у оквире трихотомије.“^[72] Закључак: “Било би крајње време да се престане веровати да овас расте по Хегелу. “

Све тече, све се мења! У наше времее, тј. када се писац ових редака бавио у својим студентским годинама природним наукама, овас је растао „по Хегелу“, а данас “ми врло добро знамо“ да је то глупост; сада — “nous avons change tout cela“ (ми смо све то изменили. — Прев.). Али, да ли „ми знамо“ потпуно и добро оно о чему „ми“ говоримо?

Г. Михајловски не излаже пример са овсеним зрном, узет из Енгелса, онако како је он изложен код самог Енгелса. Енгелс каже: „Зрно као такво пропада, бива негирано, а на његово место долази негација зрна, биљка која је израсла из њега. А какав је нормалан ток живота те биљке? Она расте, цвета, бива оплођена и најзад опет производи зрна овса^[73], а чим та зрна сазру, стабљика умире и она бива негирана. Као резултат ове негације опет имамо зрно овса као у почетку, али не само једно, него десет, двадесет, тридесет зрна.“^[74] Код Енгелса негација зрна је читава биљка, у чији кружни ток живота улазе, поред осталог, и цветање и оплођавање. Г. Михајловски „негира“ биљку, стављајући на њено место реч стабљика. Стабљика, каошто је познато, чини само део биљке и, разуме се, бива негирана другим њеним деловима: omnis determinatio est negatio (свака одредба је негација. — Прев.). Али г. Михајловски баш зато и „негира“ Енгелсов израз замењујући га својим сопственим: стабљика негира зрно, — диже он вику, — цвет негира стабљику, плод негира цвет; ту имамо, у најмању руку, тетрахотомију! — Наравно, г. Михајловски, али све то доказује само то да ви у полемици с Енгелсом не отступате чак... како би се то блаже рекло? — не отступате чак ни пред “моментом“... мењања речи вашег противника. Тај метод је малко... „субјективан“.

Када је „моменат“ подметања извршио свој посао, онда се мрска тријада распала као кућа од карата. Ви сте пропустили моменат цветања — прекорава руски „социолог“ немачког социјалиста, — а „пропуштање момента цветања има велики значај“. Читалац је видео да „моменат цветања“ није пропустио Енгелс, него г. Михајловски, излажући Енгелсове мисли; он такође зна да се таквим „пропуштањима“ у литератури придаје велики, премда и потпуно негативан значај. Г. Михајловски је и овде употребио ружан „моменат“. Али шта да се ради? „Тријада“ је тако мрска, победа тако пријатна, а „људи потпуно непосвећени у тајне“ познате „капе“ — тако лаковерни!

Сви смо ми невини од рођења,
Свима је нама до части стало;
Али долазе каткад трвења и ми грешимо,
Не хотећ' нимало...

Цвет је орган биљке, и као такав он негира биљку исто тако мало као што глава г. Михајловског негира мало самог г. Михајловског. Али „плод“, тј. тачније — оплођено јаје, стварно је негација дотичног организма — као полазна тачка развитка новог живота. Енгелс управо и разматра кружни ток живота биљке од почетка њеног развитка из оплођеног јајета па до репродукције оплођеног јајета. Г. Михајловски са ученим изгледом зналца примећује: „Живот биљке не почиње од зрна. Ми сада врло добро знамо“ итд. Укратко речено, ми сада знамо да се јаје оплођује за време цветања. Енгелс то, наравно, зна исто тако добро као и г. Михајловски. Али шта то показује? Ако г. Михајловски жели, ми ћемо заменити зрно — оплођеним јајетом, али то неће изменити смисао кружног тока живота биљке, неће порећи „тријаду“. Овас ће ипак расти „по Хегелу“.

Кад смо већ код тога, допустимо за часак да „моменат цветања“ обара све аргументе хегелијанаца.

Како мисли г. Михајловски да поступи са биљкама које не цветају? Зар ће их он оставити у власти тријаде? То не би било добро, јер ће тријада у том случају имати огроман број поданика.

Али ово питање ми постављамо само зато да бисмо себи објаснили мисао г. Михајловског. Сами пак остајемо у убеђењу да се од тријаде не може одбранити чак ни „цветом“. А да ли само ми тако мислимо? Ево шта каже, на пример, специјалист-ботаничар Ф. Ван-Тигем: „Ма каквог облика била. биљка и ма којој групи она припадала услед тог облика, њено тело потиче од другог тела које је постојало пре ње и од којег се она одвојила. Са своје стране, она одваја у извесно време од своје масе извесне делове који постају полазна тачка, заметак нових тела итд. Једном речју, она се репродукује исто онако као што се и рађа: помоћу дисоцијације.“^[75] Ето, погледајте! Уважени научник, члан института, професор у музеју за историју природе, а расуђује као прави хегелијанац: почиње, — вели, — са дисоцијацијом и опет доводи до ње. И ни речи о „моменту цветања“'! Нама је јасно да то мора јако огорчити г. Михајловског; али се нема куд: истина је, као што се зна, изнад Платона.

Допустимо још једном да „моменат цветања“ обара тријаду. Тада ми, „придржавајући се Хегелове терминологије, добијамо не трихотомију, него у најмању руку тетрахотомију, дељење на четворо“. „Хегелова терминологија“ потсећа нас на његову „Енциклопедију“. Отварамо први њен део и тамо сазнајемо да има много случајева када трихотомија прелази у тетрахотомију, и да уопште трихотомија влада заправо само у области духа.^[76] Излази да овас расте „по Хегелу“, како то уверава Ван-Тигем, а да Хегел мисли о овсу по г. Михајловском, као што нам то гарантује “Enzyklopadie der philosphischen Wissenschaften im Grundrisse“ („Енциклопедија филозофских наука у кратком прегледу“. — Прев.). Права чудеса! „Она к њему, а он к мени, а ја — кафеџији Петруши“.

Други пример који г. Михајловски узима од Енгелса да би уразумио „непосвећене“ тиче се Русоовог учења.

„По Русоу, људа су у природном стању и дивљаштву били једнаки једнакошћу животиња. Али човек се одликује способношћу за усавршавање, и то усавршавање је започело са појавом неједнакости, а затим је сваки даљи корак цивилизације био противречан: „на изглед, то су баш кораци ка усавршавању појединца, а у ствари они су водили опадању људског рода... Металургија и земљорадња, то су две вештине чије је откриће извршило велику револуцију. Са гледишта песника — злато и сребро, а са гледишта филозофа — гвожђе и хлеб — цивилизовали су људе и упропастили људски род“. Неједнакост наставља да се развија и, пошто достигне своју кулминациону тачку, претвара се у источњачким деспотијама опет у свеопшту једнакост свеопштег ништавила, тј. враћа се на своју полазну тачку, а затим даљи процес истим редом доводи до једнакости друштвеног уговора.“

Тако г. Михајловски преноси пример који Енгелс наводи. Као што се само по себи разуме, он и ту „може да дискутује“.

„Могло би се по штошта приметити поводом Енгелсовог излагања, али нама је важно само да знамо шта управо цени Енгелс у Русоовој расправи (“Discours sur l'origine et les fondements de l'inegalite parmi les hommes“) („Расправа о пореклу и основима неједнакости међу људима“. — Прев.). Он се не дотиче питања да ли Русо правилно или неправилно схвата ток историје, њега интересује само то што Русо „мисли дијалектички“: запажа противречност у самој садржини прогреса и распоређује своје излагање тако да се оно може подвести под хегелијанску формулу негације и негације негације. И заиста, то се може, ма да Русо није ни знао за Хегелову дијалектичку формулу.“

То је само први напад, напад претстража на „хегелијанство“ које претставља Енгелс. Даље следи јуриш sur toute la ligne (на читавој линији. — Прев.).

„Русо је, не знајући за Хегела, мислио као и Хегел дијалектички. Зашто баш Русо, а не Волтер, не ко било други? Зато што сви људи, по самој својој природи, мисле дијалектички. Али је изабран управо Русо, човек који се издвајао међу својим савременицима не само по свом таленту, — у том погледу многи не заостају за њим, — него по самом склопу свог ума и карактеру свог погледа на свет. Тако изузетну појаву не би требало, рекли бисмо, ни узимати ради провере свеопштег правила на њој. Али ми смо сами себи власт. Русо је интересантан и важан пре свега зато што је он први са довољно оштрине показао противречност цивилизације, а противречност је неизоставан услов дијалектичког процеса. Међутим, треба приметити да противречност коју је сагледао Русо нема ничег заједничког са противречношћу у хегеловском смислу те речи. Хегеловска противречност састоји се у томе што свака ствар, налазећи се у сталном процесу кретања и мењања (и то доследно тројним путем), јесте у свакој датој јединици времена „она“ и уједно “није она“. Ако оставимо по страни обавезна три стадија развитка, онда је противречност овде просто нека врста подлоге за мењање, кретање, развитак. Русо такође говори о процесу мењања. Али он противречност не види уопште у самој чињеници мењања. Знатан део његових расуђивања, како у “Discours de l'inegalite“, тако и у другим делима, може се резимирати овако: напоредо са интелектуалним прогресом ишао је морални регрес. Очевидно да дијалектичко мишљење нема ту никаквог посла: ту нема „негације негације“, него се само указује на истовремено постојање добра и зла у свакој групи појава, и сва сличност са дијалектичким процесом почива на речи „противречност“. Али то је само једна страна ствари. Осим тога, Енгелс у расуђивању Русоа види очевидну трихотомију: за првобитном једнакошћу следи њена негација — неједнакост, затим наступа негација негације — једнакост свих у источњачким деспотијама пред влашћу кана, султана, шаха. „Овај последњи степен неједнакости и јесте крајња тачка која завршава круг и која нас враћа на полазну тачку.“ Али се историја на томе не зауставља; она развија нове неједнакости итд. Речи стављене под знаке навода јесу оригиналне речи Русоа и оне су управо нарочито драгоцене за Енгелса као очигледно сведочанство да Русо мисли као и Хегел.“^[77]

Русо се „оштро издвајао међу савременицима“. То је тачно. Чиме се издвајао? Тиме што је мислио дијалектички, док су његови савременици били готово сви одреда метафизичари. Његово схватање порекла неједнакости јесте управо дијалектичко схватање, ма да г. Михајловски то пориче.

По речима г. Михајловског, Русо је само указао на то да је у историји цивилизације напоредо са интелектуалним прогресом ишао морални регрес. Не, Русо није указао само на то. Код њега је интелектуални прогрес узрок моралног регреса. У то се човек може уверити чак и да није читао Русоова дела: довољно би било сетити се, на основу претходног цитата, какву су улогу играле код њега обрада метала и земљорадња, које су извршиле велику револуцију срушивши првобитну једнакост. Али ко је читао самог Русоа, тај није заборавио, наравно, следеће место из његовог “Discours sur l'origine de l'inegalite“: “Il me reste a considerer et a rapprocher les differents hasards qui ont pu perfectionner la raison humaine en deteriorant l'espece rendre un etre mechant en le rendant sociable...“ („Мени остаје да оценим и зближим оне различите случајеве који су могли усавршити људски разум — кварећи људски род, учинити неко живо биће злим — чинећи га друштвеним...“).

Ово је место нарочито карактеристично по томе што лепо осветљава Русоов поглед на способност људског рода за прогрес. О тој особености прилично су говорили и његови „савременици“. Али је она код њих била тајанствена сила која сама из себе ствара успехе разума. По Русоу, та се способност “Никад није могла развијати сама од себе“.

Њој је, за њен развитак, било потребно да добија сталне потстицаје са стране. То је једна од најважнијих особености дијалектичког погледа на интелектуални прогрес у поређењу са метафизичким погледом. Ми ћемо имати прилике да доцније још о њој говоримо. Сада је за нас важно то што наведено место изражава, не може бити јасније, мишљење Русоа о узрочној вези моралног регреса и интелектуалног прогреса.^[78] А то је врло важно за разјашњење погледа овог писца на ток цивилизације. Код г. Михајловског излази да је Русо једноставно указао на „противречност“ и, можда, пролио поводом ње неколико племенитих суза. У ствари, Русо је ту противречност сматрао основном опругом историског развитка цивилизације. Оснивач грађанског друштва и, према томе, гробар првобитне једнакости био је човек који је оградио парцелу земље и рекао: „она је моја“; другим речима, основу грађанског друштва чини својина, која изазива толике распре међу људима, која код њих изазива толику грамзивост и толико квари њихов морал. Али појава својине претпостављала је известан развитак “технике и знања“ (de l'industrie et des lumieres). На тај начин, првобитни односи пропали су баш услед тог развитка; али у оно, време када је тај развитак довео до победе приватне својине, првобитни односи међу људима налазили су се, са своје стране, већ у таквом стању да је њихово даље постојање постало немогуће.^[79] Кад би се о Русоу судило на основу тога како г. Михајловски приказује “противречност“ на коју је Русо указао, могло би се помислити да знаменити Женевљанин није био ништа више до плачљиви „субјективни социолог“, који је у најбољем случају био способан да измисли високоморалну „формулу прогреса“ да би њом лечио људске невоље.

У ствари, Русо је изнад свега на свету мрзео баш такве „формуле“, и он их је побијао кад год би му се за то пружила прилика.

Грађанско друштво поникло је на рушевинама првобитних односа, који су се показали неспособни за даље постојање. Ти односи садржавали су у себи клицу своје властите негације. Доказујући ту тезу, Русо као да је унапред илустровао Хегелову мисао: свака појава укида саму себе, претвара се у своју супротност. Русоово расуђивање о деспотизму може се сматрати новом илустрацијом те мисли.

Судите сада и сами колико много разумевања Хегела и Русоа показује г. Михајловски када говори: „очевидно да дијалектичко мишљење нема ту никаквог посла“, и наивно претпоставља да је Енгелс произвољно убројао Русоа међу дијалектичаре само на основу тога што је овај употребио изразе: „противречност“, „круг“, „враћање на полазну тачку“ итд.

Али зашто се Енгелс позвао на Русоа, а не на неког другог? „Зашто баш Русо, а не Волтер, не ко било други? Зато што сви људи, по самој својој природи, мисле дијалектички...“

Варате се, г. Михајловски, — ни издалека не сви: првога вас Енгелс никад не би убројао међу дијалектичаре, њему би доста било да прочита ваш чланак „Карл Маркс пред судом г. Ј. Жуковског“, па да вас неповратно уброји међу непоправљиве метафизичаре.

О дијалектичком мишљењу Енгелс каже: „Људи су дијалектички мислили много пре него што су знали шта је дијалектика, исто онако као што су говорили у прози много пре него што је постојао израз проза. Закон о негацији негације, који се несвесно извршује у природи и историји, па докле год га једанпут не сазнамо, и у нашем мишљењу, Хегел је само први јасно формулисао.“^[80] Као што читалац види, овде се говори о несвесном дијалектичком мишљењу, од којег је још врло далеко до свесног. Када кажемо: “крајности се подударају“, ми онда изричемо дијалектички поглед на ствари, а да и сами то не примећујемо; када се крећемо, ми се онда, опет и не слутећи то, бавимо примењеном дијалектиком (ми смо напред већ рекли да је кретање остварена противречност). Али ни кретање, ни дијалектички афоризми још нас не спасавају од метафизике у области систематичке мисли. Напротив. Историја мисли показује да је метафизика у току дужег времена све више и више јачала — и она је нужно и морала јачати — на рачун првобитне наивне дијалектике: „Раставити природу на њене делове, распоредити разне природне појаве и природне предмете у одређене класе, испитати унутрашњи састав органских тела с обзиром на њихове многоструке анатомске облике, то је био основни услов за дивовске напретке у познавању природе које су нам донела задња четири столећа. Али све нам је то оставило у наслеђе и навику да ствари и појаве у природи схватамо усамљене, изван њихове велике целокупности, те отуда не у њиховом кретању, већ у мировању, не као битно променљиве, него као постојане, не као живе, већ као мртве. И кад је тај начин посматрања био пренесен из природних наука у филозофију, као што су то учинили Бекон и Лок, створена је она борнираност која је специфична за последња столећа: метафизички начин мишљења.“

Тако говори Енгелс, од којег такође сазнајемо да се и „новија филозофија, ма да је у њој дијалектика имала сјајних претставника (Декарт и Спиноза), заглибљавала све више и више, нарочито под енглеским утицајем, у... метафизички начин мишљења, који је скоро искључиво преовлађивао и код Француза XVIII века, бар у њиховим чисто филозофским радовима. Изван овог подручја они су ипак били у стању да даду узорне примере дијалектике; потсећамо на „Рамоовог синовца“ од Дидроа и на „Расправу о пореклу неједнакости међу људима“ од Русоа“.^[81]

Изгледа да је јасно зашто Енгелс говори о Русоу, а не о Волтеру, не о било ком другом. Не смемо да мислимо да г. Михајловски није прочитао исту ону Енгелсову књигу коју цитира, из које узима „примере“ које анализира. И ако г. Михајловски придева Енгелсу „ма ког другог“, онда остаје да се претпостави само једно: наш писац и овде употребљава познати нам моменат подметања, „моменат“... целисходног извртања речи свог противника. Експлоатација тога „момента“ могла му се учинити утолико згоднијом што Енгелсова књига није преведена на руски језик, тако да и не постоји за читаоце који не знају немачки. Ту смо „ми сами себи власт“. Ту је ново искушење, и ми опет “грешимо, не хотећ' нимало“.

О, богови, та зар вас то весели
Ако наша част стрмоглавце полети.^[82]

Али да се одморимо од г. Михајловског. Вратимо се немачким идеалистима ан унд фус сицх.

Ми смо рекли да је филозофија природе била слаба страна тих мислилаца, чије главне заслуге треба тражити у разним областима филозофије и историје. Сада ћемо додати да у оно време друкчије није могло ни бити. Филозофија, која је себе називала науком над наукама, увек је имала у себи много “световне садржине“, тј. увек се бавила многим чисто научним питањима. Али је та њена „световна садржина“ у разна времена била различита. Тако су се, — да се овде ограничимо само на примере из историје нове филозофије, — филозофи у XVII веку бавили претежно питањима математике и природних наука. Филозофија XVIII века искористила је за своје циљеве открића и теорије природних наука претходне епохе, док се самим природним наукама бавио можда једино Кант; у Француској су тада на прво место дошла друштвена питања. Тим истим питањима и даље су се поглавито бавили, премда са друге стране, и филозофи XIX века. Шелинг је, на пример, отворено говорио да он сматра решење једног историског питања најважнијим задатком трансценденталне филозофије. Какво је било то питање, одмах ћемо видети.

Ако све тече, ако се све мења; ако свака појава негира саму себе; ако нема такве корисне установе која не би, најзад, постала штетна, претворивши се на тај начин у своју властиту супротност онда излази да нема смисла тражити „савршено законодавство“, да је немогуће пронаћи такво друштвено уређење које би било најбоље за све векове и народе: све је добро на свом месту и у своје време. Дијалектичко мишљење искључивало је сваку утопију.

Оно ју је морало искључивати утолико пре што је “људска природа“, — тај тобоже постојани критериј којим су се, као што смо видели, неизоставно служили и просветитељи XVIII века и социјалисти-утописти прве половине XIX века, — доживела општу судбину свих појава: и за њу саму било је признато да је променљива.

Заједно са тим нестало је и оног наивноидеалистичког погледа на историју којег су се такође подједнако придржавали и просветитељи и утописти и који се може изразити речима: разум, мишљење влада светом. Наравно, — каже Хегел, — разум влада историјом, али у истом оном смислу у којем он влада кретањем небеских тела, тј. у смислу законитости. Кретање небеских тела је закономерно, али она немају, разуме се, никакве претставе о тој законитости. Исто је тако и са историским кретањем човечанства. Оно, без икакве сумње, има своје законе; али то не значи да су људи свесни тих закона и да, на тај начин, људски разум, наша знања, наша „филозофија“ — служе као главни фактори историског развитка. Минервина сова почиње да лети тек предвече. Када филозофија почне да изводи своје тамне шаре на тамној позадини, када људи почну да се удубљују у свој властити. друштвени. поредак, ви можете са сигурношћу рећи да је тај поредак преживео своје и да се спрема да уступи место новом поретку, чији ће прави карактер постати људима јасан тек онда пошто одигра своју историску улогу: Минервина сова опет ће излетети тек предвече. Не треба посебно ни говорити да су периодична ваздушна путовања мудре птице веома корисна; она су чак безусловно нужна. Али она баш ништа не објашњавају; њима је самима потребно објашњење и она свакако подлеже објашњењу, јер имају своју властиту законитост.

Признање да је лет Минервине сове закономеран стављено је у основу потпуно новог погледа на историју интелектуалног развитка човечанства. Метафизичари свих времена, свих народа и свих праваца, прихвативши једном неки филозофски систем, сматрали су тај систем истинитим, а све друге системе — безусловно лажним. Они су знали само за апстрактну противречност између апетрактних претстава: истина, заблуда. Зато је историја мисли била за њих само хаотичан сплет делом жалосних, делом смешних грешака, чија је луда игра трајала све до оног срећног времена када је, најзад, био пронађен истински филозофски систем. Тако је гледао на историју своје науке још Ж. Б. Сеј; тај метафизичар над метафизичарима. Он је саветовао да се она не проучавау јер у њој нема ничег другог осим заблуда. Идеалисти-дијалектичари гледали су на ствар друкчије. Филозофија је мисаони израз свога времена, — говорили су они; свака филозофија је истинита за своје време и погрешна за друго.

Али ако разум влада светом само у смислу законитости појава; ако идеје, знање, „просвећеност“ ,не руководе људима у њиховој, да тако кажем, друштвеној изградњи сопствене куће и у историском кретању, где је онда људска слобода? Где је она област у којој човек „суди и одабира“ не заваравајући себе, као дете, празном забавом, не служећи као играчка у рукама њему туђе, па макар можда и не слепе силе?

Пред идеалистима XIX века појављивало се старо, али вечито ново питање о слободи и нужности исто онако као што се оно појављивало и пред метафизичарима претходног столећа, као што се појављивало пред свим филозофима одреда који су се бавили питањима о односу између бића и мишљења. Оно је као сфинга говорило сваком од тих мислилаца: одгонетни ме, или ћу прогутати твој систем!

Питање о слободи и нужности било је управо оно питање чије је решење, примењено на историју, Шелинг сматрао најважнијим задатком трансценденталне филозофије. Је ли га решила та филозофија и како га је решила?

Обратите пажњу: то питање претстављало је за Шелинга, као и за Хегела, тешкоћу управо у примени на историју... Са чисто антрополошког гледишта оно се могло сматрати већ решеним.

Овде је потребно ближе објашњење, и ми ћемо га дати, молећи читаоца за пажњу због огромне важности предмета.

Магнетска игла окреће се према северу. То долази услед деловања нарочите материје, која је сама потчињена извесним законима — законима материјалног света. Али за магнетску иглу кретање те материје није приметно; она нема ни најмање претставе о њему. Њој се чини да се она окреће према северу потпуно независно од ма каквог спољашњег узрока, просто зато што јој је пријатно да се тамо окреће. Материјална нужност показује јој се у виду њене сопствене слободне духовне делатности.

Овим примером Лајбниц је хтео да објасни свој поглед на слободу воље. Сличним примером објашњава свој потпуно идентични поглед и Спиноза.

Неки спољашњи узрок предао је камену извесну количину кретања. Кретање траје, наравно, неко време и после престанка деловања тог узрока. Ово продужење кретања нужно је по законима материјалног света. Али замислите да камен постане свестан свог кретања које му причињава задовољство, али да не зна његов узрок, да не зна чак ни то да то кретање уопште има неки спољашњи узрок. Како ће у том случају камену изгледати његово властито кретање? Неминовно, као резултат његове властите жеље, његовог властитог слободног избора; он ће себи рећи: ја се крећем зато што хоћу да се крећем. „Таква је и људска слобода којом се толико поносе сви људи. Њена суштина своди се на то да су људи свесни својих тежњи, али не познају спољашње узроке који изазивају те тежње. Тако дете уображава да оно слободно жели млеко које сачињава његову храну...“

Чак многим од данашњих читалаца ово ће објашњење изгледати “грубо материјалистичко“, и они ће се зачудити како га је могао давати Лајбниц, најчистији идеалист. Они ће уз то рећи да компарација уопште није доказ, а још мање може бити доказ фантастично упоређивање човека са магнетском иглом или с каменом. Ми ћемо на то приметити да поређење престаје бити фантастично чим се сетимо појава које се сваки дан врше у људској глави. Још су материјалисти XVIII века указивали на ту околност да сваком вољном кретању у мозгу одговара извесно кретање можданих влакана. Оно што у погледу магнетске игле или камена изгледа као фантазија, постаје неоспорна чињеница у погледу мозга: кретање материје, које се врши по судбинским законима нужности, стварно је у њему праћено оним што се назива слободном делатношћу мисли. А што се тиче на први поглед прилично природног чуђења поводом материјалистичког расуђивања идеалиста Лајбница, треба имати на уму да су сви доследни идеалисти — као што смо већ рекли — били монисти, тј. да у њиховом погледу на свет није било места оној непремостивој провалији која по схватању дуалиста дели материју од духа. По мишљењу дуалиста, један агрегат материје може бити способан за мишљење само у том случају ако се у њега усели честица духа; у очима дуалиста материја и дух су две потпуно самосталне супстанције које немају ничег заједничког међу собом. Њему ће се Лајбницово поређење учинити чудно из простог разлога што магнетска игла нема никакве душе. Али замислите да имате посла с човеком који овако расуђује: игла је заиста нешто потпуно материјално. Али шта је то сама материја? Ја мислим да она за своје постојање дугује духу, и то не у том смислу што је она створена духом, него у том што је она сама исти тај дух, само у другом облику. Тај облик не одговара његовој правој природи, он је чак директно супротан њој, али му то не смета да буде облик егзистенције духа, јер се дух, по самој својој природи, мора претварати у своју сопствену супротност. — Вас може зачудити и ово резоновање, али ви ћете се у сваком случају сложити да човек за кога је оно убедљиво, човек који у материји види само “друго бивство духа“ неће бити збуњен оним објашњењима која материји приписују функције духа или његове функције стављају у тесну зависност од закона материје. Такав човек може да прихвати материјалистичко објашњење психичких појава и да му у исто време да (с натезањем или без натезања — то је друго питање) строго идеалистички смисао. Тако су немачки идеалисти и поступали.

Психичка делатност човекова потчињена је законима материјалне нужности. Али то нимало не уништава људску слободу. Закони материјалне нужности нису ни сами ништа друго до закони делатности духа. Слобода претпоставља нужност, нужност потпуно прелази у слободу, и зато је човекова слобода у ствари неупоредиво шира него што то сматрају дуалисти, који, у својој тежњи да одвоје слободну делатност од нужне, самим тим отржу од царства слободе читаву ону — чак и по њиховом мишљењу веома широку — област коју они додељују нужности.

Тако су расуђивали идеалисти-дијалектичари. Као што читалац види, они су се чврсто држали Лајбницове „магнетске игле“; само што се та игла у њиховим рукама потпуно преображавала, такорећи одуховљавала.

Али преображавање игле још није решавало све тешкоће везане за питање о односу слободе према нужности. Узмимо да је појединац, потпуно слободан, упркос своје потчињености законима нужности и, шта више, баш услед те потчињености. Али у друштву, па према томе и у историји, ми имамо посла не са индивидуумом, него са читавом масом индивидуума. Пита се, не нарушава ли се слобода свакога слободом осталих? Ја сам наумио да урадим то и то; на пример, да остварим истину и праведност у друштвеним односима. Ту своју намеру ја сам донео слободно, и ништа мање слободни неће бити ни они моји поступци помоћу којих ћу ја настојати да ту намеру остварим. Али ми моји ближњи сметају у постизању мог циља. Они су устали против моје намере исто онако слободно као што сам је ја донео. И исто су тако слободни и њихови поступци управљени против мене. Како ћу ја савладати препреке које они стварају? Разуме се, ја ћу дискутовати са њима, ја ћу их убеђивати, можда ћу их чак молити или застрашивати. Али ко зна хоће ли то до чега довести? Фрацуски просветитељи су говорили: “la raison finira par avoir raison“, („разум ће, на крају крајева бити у праву“. — Прев.). Али да би мој разум победио, мени је потребно да га моји ближњи признају такође и за свој разум. А каквог ја основа имам да се томе надам? Уколико је њихова делатност слободна, — а она је потпуно слободна, — уколико је материјална нужност неким, мени непознатим путевима прешла у слободу, — а она је, као што смо претпоставили, потпуно прешла у њу, — утолико поступци мојих суграђана измичу сваком предвиђању. Ја бих се могао надати да ћу их предвидети само у том случају ако бих на њих могао гледати онако како гледам на све друге појаве света који ме окружује, тј. као на нужне последице одређених узрока који су ми већ познати или ми могу бити познати. Другим речима, моја слобода не би била празна реч само утом случају ако би свест о њој била праћена схватањем узрока који изазивају слободне поступке мојих ближњих, тј. ако бих ја на њих могао гледати са стране њихове нужности. Потпуно то исто могу да кажу и моји ближњи о мојим поступцима. А шта то значи? То значи да се могућност слободне (свесне) историске делатности сваког појединог лица своди ла нулу у том случају ако у основи слободних људских поступака не лежи нужност доступна схватању делатника.

Ми смо видели да је метафизички француски материјализам заправо доводио до фатализма. Заиста, ако судбина читавог народа зависи од једног залуталог атома, онда нам остаје само то да скрстимо руке, јер ми апсолутно нисмо у стању, нити ћемо икад бити у стању, да предвидимо такве махинације појединих атома или да их спречавамо.

Сада видимо да идеализам може да доведе до истог таквог фатализма. Ако у поступцима мојих суграђана нема ничег нужног или ако ја не могу да их схватим са стране њихове нужности, онда ми остаје само нада на благо провиђење: најразумнији моји планови, најплеменитије моје жеље разбиће се о потпуно непредвиђене поступке милиона других људи. Тада, по речима Лукреција, из свега може да настане све.

И интересантно је ово: уколико би идеализам више почео да истиче страну слободе у теорији, утолико би он више био принуђен да је своди на нулу у практичној делатности, где он не би био у стању да изиђе на крај са случајношћу, која је наоружана читавом снагом слободе.

Ово су идеалисти-дијалектичари одлично схватали. У њиховој практичној филозофији нужност је најсигурнија, једино поуздана залога слободе. Чак ни морална дужност не може да ме умири у погледу резултата мојих поступака, — говорио је Шелинг, — ако ти резултати зависе само од слободе. “У слободи мора бити садржана нужност.“

Али о каквој се, заправо, нужности може говорити у том случају? Тешко да ће ме довољно утешити стално понављање мисли да извесна вољна кретања нужно одговарају извесним кретањима мождане материје. На таквој апстрактној тези не могу се градити никакви практични рачуни, а ја даље са те стране не могу ићи, јер глава мог ближњег није стаклена кошница нити су његова мождана влакна пчеле, и ја не бих могао да посматрам њихова кретања чак ни у том случају када бих поуздано знао — а ми смо сви још далеко од тога — да ће се, ето, иза тог и тог кретања тог и тог нервног влакна у души мог суграђанина појавити та и та намера. Треба, дакле, проучавању нужности људских поступака прићи с друге стране.

То је потребно утолико пре што Минервина сова, као што знамо, излеће тек предвече, тј. друштвени односи људи нису плод њихове свесне делатности. Људи свесно иду за својим појединачним, личним циљевима. Сваки од њих свесно тежи затим да, рецимо, заокружи свој иметак, а из укупности њихових појединачних поступака настају извесни друштвени резултати, које они, можда, никако нису желели и сигурно нису предвидели. Имућни римски грађани куповали су земљу сиромашних земљорадника. Сваки од њих је, наравно, знао да ће услед његових поступака овај или онај Тулије или Јулије постати пролетер-беземљаш. Али ко је од њих предвидео да ће латифундије упропастити Републику, а са њом и Италију? Ко је од њих давао, ко је могао давати себи рачуна о историским последицама свог стицања? Нико није могао; нико није давао. А међутим до последица је дошло: због латифундија пропала је и Република и Италија.

Из свесних слободних поступака појединачних људи нужно проистичу за њих неочекиване, непредвиђене последице које се тичу читавог друштва, тј. које утичу на укупност узајамних односа тих истих људи. На тај начин, ми прелазимо из области слободе у област нужности.

Ако друштвене последице људских индивидуалних поступака, последице којих људи нису свесни, доводе до промене друштвеног поретка, — што се догађа увек, премда ни издалека не једнаком брзином, — онда се пред људима појављују иови индивидуални циљеви. Њихова слободна свесна делатност нужно добија нов вид. Ми опет прелазимо из области нужности у област слободе.

Сваки нужни процес је закономеран процес. Промене друштвених односа, које људи не предвиђају, али које нужно настају као резултат њихових поступака, очевидно се врше по одређеним законима. Теоретска филозофија треба да их открије:

Очевидно се исто тако врше и промене које измењени друштвени односи уносе у животне циљеве, у слободну делатност људи. Другим речима: прелаз нужности у слободу врши се такође по одређеним законима, које теоретска филозофија може и мора да открије.

А када једном теоретска филозофија изврши тај задатак, она ће дати потпуно нову, непоколебљиву основу практичној филозофији. Чим су мени познати закони друштвеноисториског кретања, ја могу на њега утицати у складу са мојим циљевима, не збуњујући се ни због махинација залуталих атома ни због тога што ми моји земљаци, као бића обдарена слободном вољом, на сваком кораку припремају безброј најчудноватијих изненађења. Разуме се, ја нећу бити у стању да гарантујем за сваког појединог земљака, нарочито ако он припада „класи интелектуалаца“, али ће ми правац друштвених снага бити у општим цртама познат, и мени ће остати само да се ослоним на њихову резултанту, па да постигнем своје циљеве.

Дакле, ако ја могу да дођем, на пример, до тог радосног убеђења да ће у Русији победити „темељи“, што није случај у другим земљама, онда ћу ја до тога моћи да дођем само утолико уколико ми пође за руком да схватим поступке храбрих Руса као закономерне поступке, да их размотрим са гледишта нужности, а не са гледишта слободе. “Светска историја јесте прогрес у свести о слободи,„— каже Хегел, — “прогрес који ми треба да схватимо у његовој нужности.“

Даље. Ма како ми добро проучили „људску природу“, ми ћемо ипак бити „далеко од разумевања оних друштвених резултата који проистичу из поступака појединачних људи. Узмимо да смо ми, заједно са економистима старе школе, признали да је тежња за богаћењем главно карактеристично обележје људске природе. Хоћемо ли бити у стању да предвидимо оне форме које ће та тежња узети? При датим, одређеним, познатим друштвеним односима — хоћемо; али ти дати, одређени, нама познати друштвени односи сами ће се мењати под притиском „људске природе“, под утицајем профитерске делатности грађана. У ком ће се правцу они мењати? То ће нам бити познато исто тако мало као и онај нови правац који ће узети тежња за богаћењем при новим, измењеним друштвеним односима. Потпуно у истом положају наћи ћемо се ако, заједно са немачким катедарским социјалистима, станемо тврдити да се људска природа не састоји само у тежњи за богаћењем, да човек има и „друштвено чуло“ (Gemeinsinn). То ће бити нова песма на стари глас. Да бисмо изишли из неизвесности, прикривене више или мање ученом терминологијом, мораћемо да од проучавања људске природе пређемо на проучавање природе друштвених односа, мораћемо да схватимо те односе као закономеран, нужан процес. А то нас враћа на питање: од чега зависи, чиме је одређена природа друштвених односа?

Ми смо видели да ни материјалисти прошлог века ни социјалисти-утописти нису дали задовољавајући одговор на то питање. Је ли идеалистима-дијалектичарима пошло за руком да га реше?

Не, ни њима није то пошло за руком, а није управо зато што су били идеалисти. Да бисмо себи разјаснили њихове погледе, сетимо се горепоменутог спора о томе шта од чега зависи — државно уређење од обичаја или обичаји од уређења. Хегел је поводом тог спора с правом примећивао да је ту питење постављено сасвим неправилно, јер у ствари, иако обичаји једног народа несумњиво утичу на његово уређење, а уређење на обичаје тог народа, ипак су и једно и друго резултат нечег “трећег“, неке посебне силе; та сила ствара и обичаје, који утичу на уређење, и уређење, које утиче на обичаје. Али каква је, по Хегелу, та посебна сила, та крајња основа на којој почива и природа људи и природа друштвених односа. Та сила јесте „појам“ или — што је исто — „идеја“, чија је реализација читава историја дотичног народа. Сваки народ остварује своју посебну идеју, а свака посебна идеја, идеја сваког појединог народа јесте ступањ у развитку апсолутне идеје. На тај начин, историја је нека врста примењене логике: објаснити извесну историску епоху значи показати коме стадију логичког развитка апсолутне идеје она одговара. Али шта је та „апсолутна идеја“? Ништа друго до оличење нашег сопственог логичког процеса. Ево шта о њој каже човек који је и сам темељно прошао школу идеализма, који је и сам био његов ватрени присталица, али који је већ рано приметио у чему се састоји коренити недостатак тог филозофског правца:

„Када ја, на темељу упознавања са стварним јабукама, крушкама, јагодама, бадемима, стварам у себи претставу: плод; када ја затим идем даље и замишљам да моја... апстрактна претстава „плод“ постоји изван мене и да чак сачињава истинску суштину крушака, јабука итд., онда ја, — говорећи језиком спекулативне филозофије, — проглашавам „плод“ „супстанцијом“ крушака, јабука, бадема итд. Ја кажем: за крушку није битна та околност што се она јавља у виду крушке, за јабуку није битно то што је јабука. Битна је код њих... моја, од њих апстрахована, претстава: „плод“. И ја јабуке, крушке, бадем итд. проглашавам простим видовима постојања — моди „плода“. Мој коначни разум, који се ослања на спољашња чула, разликује, наравно, јабуку од крушке и крушку од бадема, али мој спекулативни разум проглашава те разлике неважним, небитним, он у јабуци види исто што и у крушци, а у крушци исто што и у бадему — “плод“. Он на различите реалне плодове гледа као на плодове-приказе, чија је истинска суштина, „супстанција“ — „плод“.

„Јасно је да идући тим путем нећеш стећи велико богатство знања. Минералог који би само понављао да сви минерали, у ствари, претстављају минерал био би минералог само у својој уобразиљи... Зато спекулативна филозофија, — која од различитих реалних плодова: прави један једини апстрактни „плод“, — да би дошла до неке позитивне садржине, мора покушавати да на овај или онај начин поново пређе од „плода“, од „супстанције„— на различите реалне грешне плодове: на јабуку, крушку, бадем итд. Али присилити апстрактну претставу „плод“ да да реалне плодове — исто је толико тешко колико је лако створити ту претставу на основу упознавања са реалним плодовима. Ако се не напусти апстракција, не може се доћи до оног што чини њену директну супротност. Зато је спекулативни филозоф и напушта, али на нарочити спекулативни, мистички начин... Он се само на изглед уздиже изнад апстракције. Он расуђује овако:

„Ако јабука, крушка, бадем, јагода заиста нису ништа друго до “супстанција“, “плод“, онда се поставља питање, зашто се мени плод јавља сад као јабука, сад, као крушка, сад као бедем; откуда долази та привидна разноликост, која јако противречи мојој спекулативној претстави јединства, „супстанције“, „плода“?

„То долази отуда, — одговара спекулативни филозоф, — што „плод“ није мртва, индиферентна, непокретна, него жива, покретна суштина, која се сама из себе развија. Разноликост реалних грешних плодова има значај не само за мој коначни разум, него и за сам „плод“, за спекулативни разум. Различити грешни плодови претстављају само различите манифестације живота јединственог плода... у јабуци „плод“ даје себи јабуколико, у крушци — крушколико биће... Он замишља себе у виду јабуке, крушке, бадема; разлике које постоје међу тим плодовима нису ништа друго до само-разликовање „плода“, и баш зато су различити плодови различите карике процеса живота „плода“...

Све је то врло заједљиво, али уједно безусловно тачно. Оваплоћујући наш властити мисаони процес у виду апсолутне идеје и тражећи у тој идеји одгонетку свих појава, идеализам је самим тим заводио себе у ћорсокак, из којег је човек могао изићи само ако напусти „идеју“, тј. ако се опрости са идеализмом. Ево, на пример, објашњавају ли нам макар колико природу магнетизма следеће Шелингове речи: „Магнетизам је општи акт одуховљења, уношења јединства у мноштво, појма у различитост. Онај исти продор субјективног у објективно, који у идеалном... претставља самосвест, изражен је овде у бићу.“ Није ли истина да оверечи баш ништа не објашњавају? Исто тако мало задовољавају и слична објашњења у области историје. Зашто је пропала Грчка? Зато што је идеја која је сачињавала принцип грчког живота, центар грчког духа (идеја лепоте) могла бити само врло краткотрајна фаза у развитку светског духа. Такви одговори само понављају питање у позитивној, и уз то надменој и извештаченој форми. Хегел, — коме припада ово наведено објашњење пропасти Грчке, — као да и сам то осећа, па се жури да своје идеалистичко објашњење допуни позивањем на економску стварност античке Грчке: “Спарта је пропала углавном услед имовне неједнакости“, — каже он. А тако поступа он не само тамо где се ствар тиче Грчке. То је, може се рећи, његов увек исти метод у филозофији историје: најпре неколико магловитих позивања на својства апсолутне идеје, а затим далеко опширнија и, наравно, много убедљивија указивања на карактер и развитак имовинских односа код оног народа о коме је реч. У објашњењима ове последње врсте нема заправо баш ничег идеалистичког, и прибегавајући тим објашњењима, Хегел је, — он који је говорио да је “идеализам истина материјализма“, — потписивао уверење о сиромаштву баш идеализму, такорећи прећутно признајући да у суштини ствар стоји сасвим обратно, да је материјализам истина идеализма.

Уосталом, материјализам коме се Хегел овде приближавао био је потпуно неразвијен, ембрионални материјализам, који је поново прелазио у идеализам чим би се јавила потреба да се објасни откуда долазе ови или они имовински односи. Додуше, Хегел је и ту често изрицао потпуно материјалистичке погледе. Али, опште говорећи, он на имовинске односе гледа као на реализацију правних појмова, који се развијају услед властите унутрашње силе.

Дакле, шта смо сазнали о идеалистима-дијалектичарима?

Они су напустили гледиште људске природе и захваљујући томе ослободили се утописког погледа на друштвене појаве, они су на друштвени живот почели гледати као на нужан процес који има своје сопствене законе. Али они су се заобилазним путем оваплоћавања процеса нашег логичког мишљења (тј. једне од страна људске природе) вратили на исто то неодрживо гледиште, и зато им је истинска природа друштвених односа остала несхватљива.

Да начинимо сада опет малу екскурзију у области нашег домаћег, руског филозофирања.

Г. Михајловски је чуо од г. Филипова, који је, са своје стране, чуо од Американца Фрезера, да се читава Хегелова филозофија своди на “галвански мистицизам“. Већ из онога што смо рекли о задацима које је себи постављала немачка идеалистичка филозофија читалац види колико је глупо мишљење Фрезера. Г. г. Филипов и Михајловски и сами осећају да је њихов Американац „малчице претерао“: „Довољно је да потсетимо на континуирани ток и утицај (на Хегела) претходне метафизике, почев од античких филозофа, од Хераклита...“ — каже г. Михајловски, али одмах додаје: „Па ипак су Фрезерове речи у највећој мери интересантне и несумњиво садрже у себи известан део истине.“ Треба признати, ма да није могуће не признати... Шчедрин је већ давно исмејао ту „формулу“. Али шта онда да ради његов бивши сарадник, г. Михајловски, који се прихватио посла да „непосвећеним“ тумачи филозофа који му је познат само по чувењу? Хтео — не хтео, мораћеш да са ученим изгледом зналца понављаш фразе које ништа не казују...

Али сетимо се „континуираног тока“ развитка немачког идеализма. „Експерименти галванизма чине утисак на све мисаоне људе Европе, па и на, тада младог, немачког филозофа Хегела, — каже г. Михајловски. — Хегел изграђује колосални метафизички систем, чија слава одјекује по читавом свету, тако да од ње немаш мира чак ни на обалама реке Москве...“ Ту се ствар приказује тако као да се Хегел непосредно од физичара заразио „галванским мистицизмом“. Али Хегелов систем само је даљи развитак Шелингових погледа; јасно је да је зараза морала деловати раније на Шелинга. Она је и деловала, — умирује нас г. Михајловски, или Филипов, или Фрезер: „Шелинг, а нарочито неки лекари који су били његови ученици, довели су учење о поларности до крајњих граница.“ Лепо. Али је Шелингов претходник био, као што је познато, Фихте. Како је на њега утицала галванска зараза? Г. Михајловски не каже о овоме ништа; вероватно мисли да није никако утицала. И он је потпуно у праву ако стварно тако мисли; да бисмо се у то уверили, доста је да прочитамо једно од првих филозофских дела Фихтеових: “Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre“, Leipzig, 1794 („Основа целокупног учења о науци“. — Прев.). У томе делу никакав микроскоп неће открити утицај „галванизма“, а међутим и тамо фигурира она иста фамозна „тријада“ која, по мишљењу г. Михајловског, чини главно карактеристично обележје Хегелове филозофије и чију генеалогију Фрезер, тобоже са „знатним делом истине“, изводи из „експеримената Галванија и Волте“... Треба признати да је све то врло чудновато, мада није могуће не признати да је Хегел ипак итд. итд.

Читалац већ зна како је Шелинг гледао на магнетизам. Недостатак немачког идеализма не састоји се уопште у томе што је у његовој основи, наводно, лежало сувишно, неосновано одушевљавање открићима природних наука онога времена, одушевљавање које је добило мистичну форму, већ се тај недостатак, баш обратно, састоји у томе што је немачки идеализам настојао да све појаве у природи и историји објасни помоћу процеса мишљења који је он оваплотио.

На крају, једно радосно саопштење. Г. Михајловски је нашао да се „метафизика и капитализам налазе у тесној вези међу собом; да је метафизика, говорећи језиком економског материјализма, нужан саставни део „надградње“ над капиталистичким обликом производње, премда, у исто време, капитал апсорбује и прилагођава себи све техничке примене метафизици непријатељске науке, која се заснива на искуству и посматрању“. Г. Михајловски обећава да ће о „овој интересантној противречности“ говорити којом другом приликом. Доиста ће бити „интересантна“ студија г. Михајловског! Размислите и сами: оно што он назива метафизиком дошло је до сјајног развитка у античкој Грчкој и Немачкој XVIII и прве половине XIX века. Досад се мислило да античка Грчка уопште није била капиталистичка земља, а да се у Немачкој у поменуто време капитализам тек почео развијати. Студија г. Михајловског показаће да је са гледишта “субјективне социологије“ то сасвим нетачно, да су управо античка Грчка и Немачка у доба Фихтеа — Хегела биле класичне земље капитализма. Ви видите сада „зашто је ово важно“. Нека се наш аутор пожури да што пре објави своје изванредно откриће. Певај, драгане мој, не стиди се!

Следеће поглавље

Георгиј Валентинович Плеханов интернет архива