中文马克思主义文库 -> 参考图书·左翼文化 -> 社会主义女权主义：一种新取向（2022）
第六章 酷儿理论
尽管酷儿理论主要与朱迪思·巴特勒（Judith Butler）和伊芙·科索夫斯基·塞奇威克（Eve Kosofsky Sedgwick）有关，但其它社会主义女权主义作家和思想家，如奥德雷·洛德和阿德里安·里奇（Adrienne Rich）也在 1970年代和 1980年代初对早先引发酷儿理论的思考发挥了重要作用。阿德里安·里奇（1980）在她的论文“异性恋强权和女同性恋存在”中呼吁女权主义者不要局限于认可女同性恋是一种全球的、历史的现象，而是要求对我们现在所说的异性恋规范进行彻底的理论与实践质疑（第631页）。1更进一步，奥德雷·洛德（Audre Lorde，1984）在她的文章“情爱的使用：作为权力的情爱”中，（1978年首次于第四届伯克希尔会议演讲），挑战了异性恋规范，而不是仅将其视为一种性现象；并质疑任何将性爱简化为异性恋、双性恋或同性恋的局限观点。洛德呼吁对生活和人际关系的各个方面进行根本性的转变并情感化，以作为根除资本主义和创造替代社会的基础。
在本章中，我将批判性地研究三位社会主义女权主义思想家提出的酷儿理论：朱迪思·巴特勒、罗斯玛丽·轩尼诗（Rosemary Hennessy）和霍莉·刘易斯（Holly Lewis）；还将研究由艾利森·韦尔（Allison Weir）、南希·霍姆斯特罗姆（Nancy Holmstrom），轩尼诗和特蕾莎·艾伯特（Teresa L. Ebert）提出的对巴特勒的批评；之后将讨论南希·霍姆斯特罗姆、朱迪思·格兰特（Judith Grant）、玛丽亚·克洛茨（Maria Klotz）和希瑟·A·布朗（Heather A. Brown）关于马克思的人性观如何帮助酷儿理论搭建坚实的基础；最后，我将引用希娜·C·霍华德（Sheena C. Howard，2014）的《黑人酷儿身份认同的矩阵》（Black Queer Identity Matrix）中的观点，进一步提出关于性自由与道德责任关系的问题。
朱迪思·巴特勒的性别述行性理论
（Gender performativity：性别述行性，又称性别表演，内涵为——性别的概念是一种行为或表演，只是为了取悦社会期望而做出的表演，而不是个人性别认同的真实表达）
当朱迪思·巴特勒（Judith Butler，2006 [1990]）出版《性别的麻烦：女权主义和身份认同的颠覆》时，她并没有称她的作品为“酷儿理论”，也没有将其作为这一新领域的创始文本之一。
巴特勒挑战任何关于性别的固定概念，并质疑“女性”这一范畴。对她来说，性别认同或女性的概念不可能成为主体，因为文化和语言的影响以及种族、阶级、民族的交叉不允许这些身份特性在不同的历史背景下连贯一致地构成一个整体范畴（即性别）（巴特勒，2006年，第4页）。受弗里德里希·威廉·尼采（1844-1900）和米歇尔·福柯（1926-1984）思想的影响，她认为任何身份都是由权力和语言塑造的。2
因此，巴特勒（2006）强调，人们通过遵循可辨认的性别标准而成为某种性别。异性恋规范需要“女性气质”和“男性气质”之间的对立，禁止与性特征不符的性别认同（第24页）；认为性欲反映性别，性别反映性欲（第30页）。性别是文化和权力关系共同建构的（第10-11页）。
此外，在（2011 [1993]）《重要的身体：关于性别的话语限制》一书中，巴特勒认为规范性的性别认同和规则是通过行为规范的重复来实现的（第xxi页）。3这就是她（2006）所说的性别是“述行性的”（第34页）。并不是说有一个“我”，然后才有了一些强加的规范——它们代表特定的性别。相反，正是规范本身的重复创造了“我”（另见Hennessy，2000年，第54页）。为了进一步解释这个想法，巴特勒（2006）借用了尼采（1969）的《道德谱系学》中的一段话：“在行动、作为、过程的背后并没有任何“存在”；给行动附加一个“行动者”纯粹是臆造出来的——行动就是一切。（尼采，1969年，第 45 页，引自巴特勒，2006年，第 34 页）。
为了理解巴特勒是如何得出这个结论的，我们需要追溯她观点来源的主要理论。在这里，非常感谢艾莉森·威尔（Allison Weir，1996）的《牺牲逻辑：女权主义理论和认同批判》，它阐明了尼采、福柯、雅克·德里达（1930-2004）、西格蒙德·弗洛伊德（1856-1939）和西蒙娜·德·波伏娃（1908-1986）的思想对巴特勒的具体影响。
从尼采和福柯那里，巴特勒（2006）借用了这样一种观点，即分散的、历史的权力斗争定义了人类的存在。在她看来，这种权力斗争创造了规范，这些规范进而创造身份认同和性别角色。因此，巴特勒（2006）赞许地引用了迈克尔·哈尔（Michael Haar，1985）对尼采评论中的一段话：“主体，自我，个人只是一堆错误的概念……最初只有一个语言上的现实“（哈尔，引自巴特勒，2006年，第 29 页）。
受法国后结构主义哲学家德里达影响，巴特勒认为共同特征或身份认同这个词本身就是一个霸权概念，因为它总是基于对他者的排斥。在她看来，任何关于身份认同的概念都是压抑的，因为用Weir（1996）的话来说，它需要“将多样性固定或冻结为一个排斥差异和可能性的闭塞整体”（第115页）。
从弗洛伊德和法国精神分析哲学家雅克·拉康（1901-1981）那里，巴特勒（2006，2011）借用了侵略性和无意识的性冲动是我们作为人类的基础这一观点。基于此，身份认同只有将压制这种性冲动的行为高尚化才能形成。
从波伏娃（1989）那里，她借用了“女人不是天生的，而是成为的”（第vii页）的观点。然而，她批评波伏娃的表述中暗示有一个施动者，一个笛卡尔的“我思”[我思故我在]（巴特勒，2006年，第11页）。
从本质上讲，巴特勒（2006）拒绝人本主义的观点——后者假设主体或施动者具有自主的潜能，利用理性挑战压迫并与其他人团结一致以实现解放（p.195）。相反，巴特勒认为人本主义导致了统治关系，因为它的普遍性概念是一种排斥形式。人本主义源于苏格拉底、柏拉图和亚里士多德等古希腊哲学家，将人定义为具有理性，通过对话和辩证思维进行道德考量。巴特勒正确地指出，能够理性思考的主体在当时被认为是男性。她在人本主义中看到的一个更重要的问题是
在从柏拉图开始并延续到笛卡尔、胡塞尔和萨特的哲学传统中，灵魂（意识、心灵）和身体的本体论差异始终支撑政治关系和灵肉关系中的从属关系和等级关系。心灵不仅征服了身体，而且偶尔会幻想着完全甩开它的化身。（巴特勒，2006年，第 17 页）
因此，对于巴特勒来说，理性和辩证思维本身就通过压制“他者”来实现从属关系和等级关系。
那么，我们人类如何团结起来挑战并克服压迫呢？
巴特勒（2006）认为，任何通往团结的努力“都会建立集体的排他规范”（第21页）。“临时统一可能会在具体行动的背景下出现，但这些行动的目的不是表达身份认同”或丰富内涵（第21页）。她认为，权力关系需要受到质询（第20页）。人们可以在没有任何哲学或规范的基础下以“公开的联盟”（第22页）聚集在一起，实现眼前的目标。她称之为“联盟政治的反基础主义方法”（第21页）。因此，她希望
对于一个性少数群体联盟来说，它将超越简单的自我认同，拒绝消除双性恋别……基于性不可简化的复杂性及其在各种话语和公共权力的动态影响，没有人会过于迅速地将权力简化为等级制度，拒绝其政治生产的功能…没有一种政治立场是纯粹的权力。（巴特勒，2006年，第27-28页）
对于巴特勒（2006）来说，性别这个类别将随着异性恋霸权的破坏和取代而消失。这并不意味着巴特勒用女同性恋主体取代了男性主义主体。她批评法国女权主义哲学家莫妮克·维蒂格（Monique Wittig，1935-2003）如上述所做（第27页），并批评维蒂格和卢斯·伊里加雷（Luce Irigaray）（生于1930-）“未能承认即使是在'自由的'异性恋或女同性恋的条件下，权利关系还是能继续建构女性的性别认同，”（第40-1页）。她强调，“在'先于'、'外部'或'超越'权力之外规范性别的想法在文化、和政治上都只是不切实际的梦想”（第42页）。
相反，巴特勒（2006）呼吁“彻底否定文化建构的性别”（第42页），并“在权力本身的范围内重新思考颠覆”（第42页），她认为这“不是不加批判地复制统治关系”（第42页），并建议通过文化批评来做到这一点，使性别认同得以自然显现，并“消除和取代那些支持男性霸权和异性恋权力的训化、物化性的性别观念”（第46页）。这种类型的批评就是巴特勒（2006）所说的“施动者”（第195-7页）。她认为，强化性别等级和异性恋霸权的方式是重复，而“施动者”是这种重复的变异——它提供了“挑战等级二元僵化性别规范的新可能性”（第198页），并通过“模仿实践”来揭露“性别认同的幻觉”（第200页）。巴特勒（2006）总结道：
女权主义的关键任务不是在建构的身份之外树立观点……并将自己宣扬为一个全球性主体——这恰恰是女权主义应该批评的帝国主义战略……关键任务是……颠覆性的重复……支持地方性改变的契机。（第201页）
现在，让我们对以上解释的巴特勒性别“述行性”理论中的核心观点与假定进行批判性评价。
社会主义女权主义对朱迪思·巴特勒的批评
黑格尔女权主义哲学家威尔（Weir）对巴特勒的哲学提出了最深刻的批评之一。在1996年出版的《牺牲逻辑》（Sacrificial Logics）一书中，威尔写道：
巴特勒……认为性别是通过语言的规范构成，这些规范某种程度上由大男子主义和以异性恋为规范的制度确立，再到性别是单一的、总体的语言逻辑的产物——这种逻辑通过构建二元对立来建立身份认同，产生对无身份者的压制……或加强异性恋秩序。（Weir， 1996， pp. 116–17， 128）
威尔（1996）强调，对于巴特勒来说，语言的理解总是“以违反为代价”。理解等同于破坏，普遍必然压制特殊，认同的同一必然是一种限制形式。人们交互的能力也必然是一种破坏。威尔认为，这导致了三个问题：
（1）它否认妇女有“任何反思能力”（Weir，1996年，第124页），后者是反抗和变革的基础，可巴特勒对此只谈到“未能重现”的性别规范（Weir，1996年，第124页）。
（2）它导致缺乏任何持久的理念和行动（Weir，1996年，第125页）。
（3）它导致对人类团结的抗拒，并认为团结的理想是具有压制性的。
威尔（1996）的结论是，巴特勒的“'不承诺'政策”只允许围绕短期目标走到一起，但“回避了群体团结、对共同意义，目的感的需要，对未来的承诺能力和对过去的反思的重要性；也不允许以建设性的方式解决群体内部的分歧——以防止解体，“与他人维持持久的观念与身份认同承诺”（第130页）。
另一位对巴特勒提出重要批评的社会主义女权主义哲学家是南希·弗雷泽（Nancy Fraser）。在一篇题为“虚假对立”的文章中，弗雷泽（1995a）提出了一个问题，如果主体性从来都受“权力/话语/社会环境”的控制，人类的批判能力何以可能。相反，对于弗雷泽来说，“主体既有文化建构性，又有批判性”（第66-7页，原文强调）。
弗雷泽（1995a）认为，女权主义斗争的目标是：“构建实践、制度和生活方式，使人们的权利不再建立在对他人权利的剥夺上”，但她没有看到巴特勒在这些问题上的进步性（第68页）——因为“她（巴特勒）对解放的理解不足”。巴特勒认为身份的概念本身就是压迫性的。因此，她“将妇女解放理解为从身份中解放出来”，但弗雷泽（1995a）认为这种观点“过于片面，无法满足政治解放的全部需求”（第71页）。她坚信，“女权主义者需要做出规范性的判断，并提供解放性的替代方案。我们不是追求'什么都行'..女权主义者既需要解构又需要重建，需要意义的崩塌和理想的规划“（第71页）。”.
罗斯玛丽·轩尼诗提出了另一种批评。轩尼诗（Hennessy，2000）作为唯物女权主义学派，在她的著作《利润与欢愉：晚期资本主义中的性向认同》（Profit and Pleasure： Sexual Identityentities in Late Capitalism）中，试图区分巴特勒的物质性概念和历史唯物主义或马克思主义的物质性概念。
轩尼诗（2000）强调，巴特勒的物质性是关于规范传统的：“规范通过强制重复来实现性的物化……性欲不是构建性别认同的原材料，不是一种冲动、生理构造或身体感觉，而是一套文化习俗“（第56页）。规范的权力话语塑造了行动、习惯、仪式和制度。
轩尼诗（2000）对巴特勒的主要批评是，她没有解释性与劳动和剥削之间的关系。作为巴特勒缺乏的一种解释框架，轩尼诗提出了法国哲学家路易斯·阿尔都塞（Louis Althusser，1918-1990）的“过度决定”概念，他认为文化相对独立于经济基础，但最终，经济生产关系还是决定因素（第61页）。
轩尼诗还考察了巴特勒对异性恋的批评和她的述行性理论，后者与一些关于婚姻和女性气质概念应用的历史事实和数据不符。“当应用于婚姻时，巴特勒对法律述行性的解释表明，婚姻作为一种表演仪式的功能只是因为它一直这样做，它作为一种社会实践的范围只是规范性的”（Hennessy，2000年，第62页）。但轩尼诗强调，首先，婚姻历来是为了让女性进行无偿家务劳动的制度。其次，今天美国的婚姻往往有利于获得税收优惠和其他福利的中产阶级和上层阶级，但这些与穷人无关。
此外，轩尼诗（2000）引用了美国黑人妇女的经历及其“在白人标准女性性别规范之外”的地位（第66页），以表明性别不仅仅是话语规范的表现问题。她提醒我们，黑人妇女被排除在这些规范之外，“是为了加强对她们劳动的无情剥削”（第66页），奴隶被禁止结婚，规范他们家庭生活的标准与白人不同。
轩尼诗（（2000）进一步认为，为了在全球化资本主义时代提出彻底地、反资本主义的性政治体系，需要知道是什么社会和经济力量正塑造着“饥渴的，欢愉的主体”（第69页）。需要理解地方和全球社会结构之间的关键联系。她的结论是，巴特勒的述行性理论并没有为我们提供适当的方法。它“轻视了质疑和批判性分析”，并“把性与资本主义，阶级关系与性欲望割裂”（第73页）。
另一位社会主义女权主义思想家特蕾莎·L·艾伯特（Teresa L. Ebert，1995）也认为，巴特勒“用语言决定论取代历史唯物主义中生产力和生产关系决定的上层建筑的概念”（第208页），并“将物质性简化为符号的物质性”（第211页）。埃伯特认为，巴特勒“将权力理解为一种封闭的、自我合法化的操作”（第212页），而不是去质疑生产方式和劳动分工。而对埃伯特来说，消解权力体系“不是通过语言上的重新顺从来实现的，而是通过改变剥削制度的革命实践来实现的”（第215页），打破资本主义的逻辑。（第217页）
不幸的是，此种批评中未得出人本主义酷儿理论的可能性。艾伯特（1995）从弗拉基米尔·伊里奇·列宁（1870-1924）早期粗糙的唯物主义著作的角度批评巴特勒，这削弱了她批评巴特勒的一些有利观点。
巴特勒（2011）本人对那些指责她以牺牲唯物主义为代价而采用语言决定论观点的人回以质疑。她向我们介绍了与基质（子宫）相关的物质一词的词源，以及古典希腊哲学中物质性和意义的不可分割性。“在拉丁语和希腊语中，物质（材料）既不是简单、野蛮的积极性或指涉，也不是等待外部意义的留白表现或状态，而是某种意义的暂时化”（第7页）。巴特勒（2011）强调，在她的作品标题“物质的身体”中，“物质意味着同时'物化'和'意义'”（第7页）。
此外，巴特勒（2011）引用了马克思对路德维希·费尔巴哈的批评，并认为对马克思来说，“'物质'被理解为一种变化规律”（第7页，原文强调）。在他早期的论文《关于费尔巴哈的提纲》，马克思（1845）认为，”迄今为止所有存在的唯物主义，包括费尔巴哈的唯物主义的主要缺陷”——把现实看成是眼前的知识，要么是待分析的静止物质对象，而不是实际的、批判的、革命的实践。因此，他批判了机械的唯物主义，提出了实践与理论在塑造现实和人类历史时是不可割裂的。巴特勒（2011）写道，对于马克思来说，“实践被理解为社会变革运动……从异化状态到非异化状态“（第7页）。她的结论是：“根据卡尔·马克思提出的新唯物主义，对象不仅仅是被变革，而且在某种重要的意义上，对象就是变革运动本身”（第7页）。
罗斯玛丽·轩尼诗的酷儿理论
作为唯物女权主义理论家，轩尼诗（2000）的起始观点是——“假设性别的历史……从根本上——不单单——受到资本主义几方面的影响：雇佣劳动、商品生产、消费”（第4页）。资本主义掩饰社会的剥削关系，并再生产出它的遮羞布，扭曲人们的感觉和认知方式。”从这个角度来看，轩尼诗（2000）以三个角度为酷儿理论做出了重要贡献：（1）在全球资本主义的兴起与流行更灵活的性别认同之间建立联系;（2）将十九世纪后期消费资本主义的兴起与异性恋规范的建立，同性恋和异性恋类别的出现建立联系;（3）质疑唯经济还原论，表明资本主义生产方式不仅涉及剩余价值的提取，还限制人类潜力的实现——包含性冲动。下文将简要概述这些贡献。
轩尼诗（2000）认为，19世纪80年代末后资本主义新特征是全球新一轮的劳动分工：分散在各大洲的碎片化跨国生产（第6页）。一方面，“弹性生产”使劳动对资本的抵抗变得更加困难。另一方面，全球化和碎片化劳动创造了一种国际身份认同：多元文化主义——包括欧洲和美国的灵活性别认同。
轩尼诗（2000）写道：“避开资本主义经济运作与其政治，文化形式的因果关系”（第27页）。“文化实践是包括劳动、法律和国际分工在内的复杂社会关系的一部分”（第27页）。因此，她试图描述清晰特定，地方的文化形式与全球资本主义基本阶级结构之间的复杂互动关系。最重要的是，她强调，在过去几十年中，“国际性别分工的变化”意味着资本积累与“根据异性婚姻契约组织的家庭经济”之间“没有必然的关系”（第66页）。异性婚姻和性别分工仍然是社会安排。然而，“家庭内的私人父权制正在发生转变……变为一个更公开的父权制——或许减少了对婚姻和异性恋的依赖“（第67页）。
为了理解资本主义生产方式与性之间的关系，轩尼诗建议我们从卢卡奇（Georg Lukács）的物化概念中思考。卢卡奇以《资本论》马克思（1976）的商品拜物观为基础，表明商品生产在人类的整个意识中留下了印记（见卢卡奇，1971年，第83页）。4
轩尼诗（2000）认为，有关十九世纪的资本主义鼎盛时期——商业文化和异性恋规范的共同出现，还需要做大量历史工作。她认为，在十九世纪后期，随着商业资本主义开创了一种新的大众消费文化，欲望的结构发生了变化。随着这种转变，出现了新的身份认同类别，那是法律范围内外的欲望体现。（第217页）。
在十八，十九世纪的欧洲，商品生产重心从家庭逐渐转移到市场。寻欢作乐成为了创造价值的一种手段。“身体的感觉、欢愉的质量、印象的性质，都受权力影响”（Hennessy，2000年，第98页）。大量妇女加入劳动大军也是这些变化的一个关键部分。十九世纪后期性别认同的物化过程“涉及欲望的新主体、施动的形式、感觉强度和欢愉经济——都与新的社会需求适应，即流动性更强的劳动力和更旺盛的消费文化”（Hennessy，2000年，第99页）。
在十九世纪后期，消费经济的倾向带来对快乐、自我满足的更广泛接受，这延伸到了性领域。随着这种“工业化生产”和“工业化欲望”，性爱感觉和欲望变得具体化和商品化（Hennessy，2000，第 103-4 页）。
轩尼诗（2000）认为，在这点，我们可以特别指出新身份认同的出现，如异性恋和同性恋——它们在整个人类历史上一直存在，但尚未被广泛讨论为明确的类别（第99页）。她还指出，这就是乔治·A·昌西（George A. Chauncey）所说的“重新组织人类性别本质的概念”。尽管女性气质（性客体）和男性气质（性主体）之间的对立仍然没被破坏，但人们也更多地关注性客体的选择，男人或者女人（Chauncey，引自Hennessy，2000年，第100页）。
轩尼诗（2000）文章的另一个重要方面是她对经济还原主义视角下性压迫理论的挑战。她认为，马克思所讨论的异化劳动不仅仅是关于工作场所或剩余价值的不平等分配。更进一步，马克思是在挑战资本主义生产方式，因为它限制了人类潜力，轩尼诗其中认为包括了“性表达潜能”。她强调“性欲只是该潜能产物的一种形式”（第215页;另见马克思，1976年）。“我们甚至可以说，所谓性表达潜能就包含在马克思所说的劳动中”（Hennessy，2000，第215页）。表达需求是人类实现潜力自我的一部分。“在工作时，劳动与人类的需求、潜力分离，在这个意义上，资本主义是一种贫困的社会组织模式”（第215页）。马克思（1976）认为，工人“作为人类的生活”或作为社会存在的自我实现能力被剥夺了（马克思，引自Hennessy，2000年，第216页）。
轩尼诗（2000）指出，在资本主义制度下，工人“与人类潜力，包括性表达潜能”（第217页）的“异化”，与黛博拉·凯尔什（Deborah Kelsh）所说的“法外欲望”的生产（引自第216页）是共存的。身体和情感都被虐待。“作为感性社会存在所客观拥有的人类才能破碎”与“把心灵从身体中抽象出来的意识形态”齐头并进（第217、216页）。这正是为什么她坚信追求社会正义的斗争不仅是由愤怒和狂欢塑造的，也包含了个人和集体的爱（第204页）。因此她问道：“这种革命性的爱与——将爱和欲望缝合成性别认同的主流方式——有什么关系，还有，爱是如何在个人方面体验和实践的？”
霍莉·刘易斯的酷儿理论
刘易斯（2016）的《全民政治：十字路口的女权主义、酷儿理论和马克思主义》（The Politics of Everyone：Feminism， Queer Theory， and Marxism at the Crosssection）与轩尼诗（Hennessy，2000）的《利润与欢愉》（Profit and Pleasure）有一些相似之处。与轩尼诗一样，刘易斯认为酷儿理论的主要缺陷在于，它对异性恋的批判并不是以质疑资本主义为基础，以马克思对资本主义生产方式的批判为理解。
刘易斯（2016）认为，异性恋的物质基础可以在原子化家庭中资本主义对女性生育劳动的依赖找到。她引用了莉丝·沃格尔（Lise Vogel）版本的社会再生产理论（第3章里的讨论），认为资本主义在妇女生育时支持她们是无利可图的，并试图将这种责任推到男性伴侣和其他家庭成员的身上。
经济学是异性恋中“规范性”的起源：不是对差异或其他的不容忍，不是对权力的纯粹欲望或抽象的控制需要，不是缺乏性创造力或迟钝，也不是以欧洲为中心的民族精神……资本主义阶层从这一代人的更替中受益，但它不想向实现这一目标的人作出让步。资本主义下的社会性别管理是在确定谁为社会再生产工人阶级买单的斗争而形成的，于是一种规范性的精神被创造来规范那些为统治阶级生育的人——这类人被称为“女性”（这个词也是规范性的）。另一种名为“女性”的规范是针对规范工人阶级女性的性行为。（刘易斯，2016年，第 182-3 页）
异性恋规范是资本主义经济延续的必需品——这一观点是刘易斯的一个矛盾论点。在她的其他作品中，她承认，根据沃格尔的说法，资本主义不一定需要异性恋家庭或家庭本身来再生产劳动力，可以依靠工人宿舍或进口移民劳动力（刘易斯，2016年，第 150 页）。如前所述，轩尼诗（2000）也认为，尽管异性恋被用来满足资本主义的经济需求，但资本积累与异性恋家庭之间没有必然的关系（第66页）。
然而，在为酷儿理论建立人本主义基础的问题上，刘易斯（2016）确实暗示了一个重要的方向。在她对酷儿理论的批判过程中，她为我们展现了一个有趣的维度。她写道：
后马克思主义思想将世界分为二元——人类与自然界，政治与经济，理想与现实——这种思想重现了笛卡尔二元论，即精神和身体是无法调和的独立物质。就酷儿理论和其他后结构主义学科通过避开经济分析，加入这种分裂而言，它们实际上强化了自己声称拒绝的笛卡尔思维。（第46-7页）
然而，刘易斯（2016）对笛卡尔身心二元论的挑战，以及她承诺提供一种马克思主义范式——以调和“对于性别包容性和互异性的理解”，在其作品中没有得到充分发展。为了进一步阐明这些想法，让我们回顾一下Nancy Holmstrom，Judith Grant和Marcia Klotz的工作。
酷儿理论能从马克思的人性观中受益吗？
酷儿理论最重要的贡献之一是挑战了用于维护异性恋的——人类本性概念。正如巴特勒（2011）所说，“本性（nature 天性）的概念需要重新思考，因为这个概念是有其发展历史……将'本性 '重新思考为一组动态的相互关系，既符合女权主义，也符合生态关系“（第十四页）。”
为此，南希·霍姆斯特罗姆（Nancy Holmstrom，1984）的文章《马克思主义女性本质理论》（A Marxist Theory of Women's Nature）提供了进一步的阐明。5霍姆斯特罗姆认为，对马克思来说，人类的需求和潜力是通过劳动（一种满足需求的活动）来产生、塑造和表达的。因此，解释社会生活和社会变革的关键是劳动，而不是生物决定论。
霍姆斯特罗姆（1984）表明，对马克思来说，男女之间的生物学差异不能解释或证明任何本性的划分，他的努力旨在研究人作为社会群体而不是生物群体的本质（第457页）。因此，“马克思否认存在传统意义上的、跨历史意义上的人性。在他看来，人性有历史的特定形式……具体到封建主义、资本主义、社会主义等等“（第459页）。
此外，霍姆斯特罗姆（1984）补充说，人性，甚至生物本性，都可以通过社会历史因素和进化来改变。因此，她指出，“在马克思看来，将社会与大自然对比并不妥当，因为人类本性上是具有历史的社会存在”（第456页）。社会因素而不是生物因素才是主要决定因素。因此，从马克思主义的角度来看，男女之间的心理差异与所从事的劳动种类以及由此产生的社会关系有关。
马克思主义的观点并不是说人们从事的劳动种类与人格之间存在直接的因果关系。相反，人们所做的劳动类型把他们置于特定社会关系中，这些关系被构建为一套实践、制度、文化机构等等。（霍姆斯特罗姆，2002年，第464页）
性别/社会的劳动分工形成，不是由生理结构决定的，更多是压迫性社会、经济和历史条件的影响（第468页）。因此，即使是从事非传统工作且没有家庭需要照顾的妇女，仍受到主导的社会和文化制度影响（第464-5页）。
霍姆斯特罗姆（1984）强调，虽然马克思对人性没有本质主义的观点，但他确实相信人类具有自由和有意识活动的独特潜力——只有在没有异化劳动的社会主义社会中才能充分发展（第471页）。在此基础上，她认为，虽然男性和女性对自己身体的体验总是存在一些差异，但这些体验的内涵会根据社会的发展而有所不同。此外，在一个不以异化劳动为基础的社会中，“女性做出的性和生育选择不会像现在这样对女性产生与男性截然相反的深远后果”（第472页）。
朱迪思·格兰特（Judith Grant，2005）在她的论文《1844年经济学哲学手稿中性别和马克思激进的人本主义》中提出了类似的主题，但具体与酷儿解放有关。格兰特试图 “解开马克思'类本质'概念，以确立马克思关于人类历史本质的观点”（第59页）。她强调，马克思的人本主义是“彻底的社会建构主义，但仍需与一个活跃的‘主体’相结合’’（第59页）。在此格兰特得出结论，马克思人本主义之所以可以使女权主义和酷儿理论受益，因为他是“一个民主的人本主义者和一个反决定论的彻底建构主义者”（第59页）。
格兰特（2005）确立了马克思在人类社会、经济和历史基础上建构的类本质概念，并体现了“无限的可塑性”（第59页），马克思的问题是“如何构建一种环境，使不同人的特点可以根据人类的创造欲而蓬勃、全面地发展，而不是社会结构下的偶然结果”（第62页）。她强调，马克思认识到，人类不同于其他所有动物，因为只有我们才能超越必然性，自由地、创造地生产。换言之，动物只生产眼前需要的东西，但人类却普遍地生产。因此，只有当人们自由地生产，即劳动不再是纯粹的“动物性活动时（即被强迫，把自己分为相互对立的精神和肉体）时，才能真正作为人的生产。（第62页）。
基于此，格兰特（2005）认为，马克思认为人类“不受由历史决定的有机生理束缚”。因此，成为一个完整的人类“就是成为一个历史的'物种存在'，其本质在于可变性”（第63页）。然而，格兰特（2005）强调，“这种自觉指导变革的能力并非自然具有的。人类具有“自我感知、创造、反思和自由意识活动”的潜力（第63页），但只要异化劳动还统治着社会，这些潜力就无法实现。与此同时，随着资本主义异化劳动的废除，“性别关系的去自然化是人类……将自己视为类本质并被构建为道德主体的方式之一”（第69页）。
为此，格兰特（2005）认为社会主义女权主义和酷儿理论需要将马克思的人本主义重新定义为一种反本质主义、兼顾差异的哲学。她指出，“从女权主义者和酷儿的角度来看，马克思-人本主义真正振奋人心的一个方面是关于身体的，人类完全觉醒的类本质自觉地在各个维度改造身体本身”（第72页）。
与格兰特类似，玛西娅·克洛茨（Marcia Klotz，2006）的文章“马克思1844年手稿中的异化，劳动和性”认为“性解放女权主义和酷儿激进主义所赞美的性积极政治非常符合马克思主义议程”（第405页）。与狭隘的占有欲不同，马克思设想的感官模式是“人类所有感官的解放”（第412页）。通过阐明这一种生存方式——使视、听、触、嗅和味与异化、功利和占有欲相分离，“马克思设想的无非是废除笛卡尔的身心分离论”（第412页）。在此过程中，“马克思想象了一种后资本主义秩序——'人'本身被彻底重新定义”（第412页）。
希瑟·布朗（Heather A. Brown，2012）的《马克思论性别与家庭：批判性研究》进一步阐明了马克思的人性观及其与社会主义女权主义的相关性。她认为，马克思在《1844年经济学哲学手稿》以及马恩合著（1932年）的《德国意识形态》中对“人性”一词的定义“并不是指固定的生物本质，而是至少有两个不同的含义。首先是“社会自发的无意识组织”（布朗，2012年，第28页;另见马克思，1961年;马克思和恩格斯，1932年），其次是“未来人类释放'全部类本质'潜能的状态”（布朗，2012年，第28页）。布朗（2012）认为，在后种意义上，马克思指的是“人与其本性之间辩证地相互依存”（第29页）——一个非异化的社会，“个体重视另一个体”，而不是仅当作“获得其他东西的手段”，如食物、住所、性和情感支持（第30页）。布朗引用了马克思《1844年经济学哲学手稿》中的以下一段话，以说明非异化社会中的人际关系——每个人都将他人视为目的本身，而不是达到其他目的的手段。
我们现在假定人就是人，且人对世界的关系是一种人的关系。只能用爱来交换爱，信任交换信任，等等。…如果你想影响别人，那你就必须实际上是一个能鼓舞和推动别人前进的人。…如果你想爱但没有引起对方的爱，也就是说，如果你的爱作为爱没有使对方产生相应的爱，如果你作为恋爱的人通过自己的生命表现没有使你成为被爱的人，那么你的爱就是无力的，就是不幸。（马克思，1961年，引自布朗，2012年，第30页，原文着重号）
希娜·C·霍华德的黑人酷儿身份认同矩阵
在《黑人酷儿身份认同矩阵：迈向色彩框架的综合酷儿理论》一书中，霍华德（2014）提出了一些重要的问题：成为酷儿意味着什么？在不重建统治关系和将人工具化的情况下发展流动性别，又意味着什么？通过提出这些问题，呼吁关注黑人妇女和种族压迫并付诸实践，她为发展人本主义酷儿理论做出了贡献。
她批评酷儿理论没有植根于黑人女同性恋女性的经历——同时面对种族主义、父权制和恐同症。霍华德（Howard，2014）的综合模型——黑人酷儿身份矩阵，也表明黑人女同性恋关系中既存在团结，也存在“内在的性别歧视”。她表明，压迫性的性别角色经常在黑人女同性恋关系中重现，并特别一种倾向——一方是女性化，而另一方男性化（第84-8页）。米尼翁·摩尔（Mignon Moore，2011）在）在她《看不见的家庭：黑人女性中的同性恋身份、关系和母性》中也指出了这个问题。这种批评也不仅限于黑人女同性恋者，而且涵盖了LGBTQ光谱和所有种族的人。span>
霍华德的结论是，“性别表达应该保持流动，不受强制规范，但是，个体的身份认同/表达（特别是个体在社区中时刻展现的身份）不应该失去对其（基于文化，社会和历史基础）构建方式的批判性考察”（第91页）。此外，霍华德说，有必要“推导出该身份认同表现的压迫机制”（第91页）。
小结：性别流动和道德责任
在本章中，我认为，巴特勒（2006，2011）所表达的酷儿理论通过质疑性别和身份认同的固定观念提出了一些至关重要的问题；同时也有一些局限——缺少人本主义、普遍性、主体和矛盾的概念，以及未能阐明性与劳动方式——特别是资本主义生产方式——之间的联系，这令她的视野局限于简单揭露白人男性在地方层面的统治，而没有提供帝国资本主义的积极替代方案。
轩尼诗（2000）从19世纪末开始，试图将异性恋的兴起历史化——置于消费资本主义和资本主义依赖小家庭的背景下；还将全球化与名为酷儿的流动身份认同理论联系起来。对她来说，酷儿理论不仅挑战语言和文化规范，用它考察异化劳动，还能帮我们挑战资本主义对人类性表达潜力的限制。
刘易斯（2016）指出，马克思对笛卡尔身心二元论的替代方案可以为酷儿理论打开新大门，但她没有发展这一观点。霍姆斯特罗姆（1984），格兰特（2005），格兰特（2006）和 布朗（2012）阐明了马克思的理论（1845，1961，1976，1932）——历史的，变化的人性，与酷儿理论中自由有意识的活动，建立道德的人际关系之间的相关性。
霍华德（Howard，2014）质疑——发展这种流动性别和酷儿观念将继续导致压迫性的性别角色出现——即使在LGBTQ背景下重建关系。这进一步表明，需要阐明和实践一种基于道德责任的性观念。布朗（2012）在讨论马克思关于非异化人际关系的观点时，帮助阐明了这种道德责任——人们对于彼此不是性，食物，住所和经济支持的手段，而是目的本身。
在第7章和第8章中，我将探索资本主义的替代方案，研究克服统治关系的人本主义哲学框架。这些章节还将回到奥德雷·洛德的贡献以及她在构建超越统治的人际关系（性和其他关系）理论里所做的努力。
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