中文马克思主义文库 -> 贝尔·胡克斯 -> 《反抗的文化：拒绝表征》（1994）
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投身女性主义，超越女性主义
只为乐在其中
我曾经为一本宣传女性和女性表演的书接受过一次采访，一开始我还觉得兴奋，但在得知书名是《愤怒的妇女》后，我颇为恼火。在我们的文化中，无论是什么种族和阶级的女性，只要她敢于走向边缘，勇于反抗约束女性行为的传统规范，她就几乎会毫无例外地被描述成狂热、失控和疯癫。这样一个书名是个不错的卖点。再现“疯癫的”女性既不乏刺激，也给人以宽慰。当女性立场严肃的文化反抗被孤立出来，展现为狂热的表演时，它所得到的就是挖苦、贬抑和轻视。女性的创造力和天赋几乎总是被描写成先天不足、危险和捉摸不定，在这样的文化中生活令人沮丧甚至让人发疯。幸运的是，尽管人们用刻板的方式来包装女性，还再现出“愤怒的妇女”的形象，这种描绘却遭到了本书中所呈现的抵抗性表征的质疑和颠覆。
在这次采访中，我讲话不愤怒。我声音中的激情来自于我所持有的多种多样、有时截然相反的各种立场所产生的一种值得玩味的张力。在我这儿不存在一元化的表征，从南方无产阶级的立场出发对黑人以及女性的解读也非一成不变。曾有那么一段时间，我不敢参与到激进的政治思想或运动中去。我害怕它会扼杀我的创造性，使我受到一种僵化的观点的束缚。在战胜了这种恐惧，凭借斗争的手段来结束统治的过程中，我发现自己时常与一些为自由而战的人士意见相左，这些人追求的理念是一元化的自我———种固定的身份。而我一直反对以牺牲复杂性为代价，以求能被某些团体所接受，那些人为了和谐或同一的政治观而抹煞主体性。一些文化秃鹫想要控制和限制我的声音范围，要我“只谈种族问题”“只谈性别问题”，我对他们毫无兴趣；我感兴趣的是在包容现实生活一切古怪、冲突维度中形成的主体性，是抵抗压迫、抵抗封闭的身份。这个访谈就是一个我能越界，但无需害怕受到惩戒的地方，一个位处边缘的激进开放空间，在那里，流动不定、复杂多样的身份能说话，也有人听。
《研究杂志》记者（下称记）：能谈谈你是怎样从童年时代走到现在跟政治压迫、种族主义压迫和性别主义压迫作斗争这个位置的吗？
贝尔·胡克斯（下称胡）：唔，这个问题有意思。我一直在设法收集一些关于死亡的文章，包括自传性和批评性的文章。因为当我回想自己的童年——也就是那种早期的经历（或者在我看来是印象），是它们把我塑造成我今天的样子，我真的觉得我祖母雷大姐（Sister Ray）的离世是那些经历中最重大的一件事。我们在作品中会采用童年时期的自传性经历。所以我写了这部名为《雷大姐》的侦探小说［我祖母的名字是雷切尔（Rachel），也是书中侦探的名字］，祖母临终时躺在我隔壁的卧室里，这是我小时候记得很清楚的一件事。我母亲把我们这些小孩子都打发上了床（说什么“去打个盹”），因为她不想让我们知道发生了什么。整个事件弥漫着一种令人难以置信的神秘气息，而我也是那些不打算上床睡觉的人之一……
我有机会亲眼看到殡仪馆的人带着担架来到家里，而且——滑稽的是，让我印象深刻的事情之一就是这些人身上的气味——直到今天，我还受不了那些身上洒了甜腻腻的古龙香水的男人。但最令我感到惊异的是看着我母亲合上我祖母的眼睛。这一场景让我想到：“啊——如果这就是死亡，如果我能够直面死亡，那么我就能做成生活中的任何事情！没有什么会比这一刻的意义更为重大！”我把这看作是使我成为我的永恒瞬间……它使我变成了一个叛逆的小孩——在父母想要调教我的时候，我却大胆而勇于冒险。
记：他们以为不让人看见死亡就能控制死亡……
胡：的确如此。有趣的是，死亡的从中周旋和一位女祖宗的去世跟我成为一名独立自主的女性密切相连。我的奶奶独自一人生活，她是个了不起的角色。我常和其他妇女讨论我们成为艺术家的经历，拿我自己来说，我要在一个还没有准备好接受我们，还不适应我们的世界里当艺术家、文化批评家和学者。
记：我们都在努力使这些身份合为一个整体。你的写作不仅充满哲思和理论，而且通过你的个人生活来阐释。我们正设法克服的障碍之一就是打破所谓“客观”与“主观”、个人与政治的人为区分。
胡：有人写信和我探讨我写的《渴望：种族、社会性别和文化政治》一书，他们这样说：“这是一部如此令人心碎的作品……太让人伤感了。”我认为我的书大多是在用自传或讲故事的方式谈理论。它几乎就是一项心理分析研究，在可能涉及到被称之为“表演”的领域——从某种角度上来说，我的大部分生活也一直是一种表演。[1]
我在一篇文章中提到过珍妮·利文斯顿（Jennie Livingston）的电影《巴黎在燃烧》[2]，这是一部关于哈莱姆黑人异装舞会的电影。在文章中我回忆了自己多年前的异装经历。我把回忆过去看成是一种对以往表演的再现，但这同时也是一个与人分享个人经历的时刻，是一种越界[3]：
我曾一度喜欢把自己打扮成男人的样子然后出去混。那是一种仪式，一种游戏，也关乎权力。在一个男权制社会，尤其是在那个年代，女性的异装象征着穿过无权的世界抵达特权的世界。那完全是一种很私密的窥探姿态。
我从旧报刊中搜寻关于那段时期的文章时，发现了这么一段：“她请求他：就这一次——最好能时不时地——我就是想让我们两人一同以男孩的形象出现。我想打扮得和你一样，和你一同走到外面，让世界换一种眼光来看我们，让别人感到不解，对我们行注目礼并且问出这种愚蠢的问题：他是女扮男装吗？这是不是一个黑人男同性恋在和他娘娘腔的小男友/小女友/情人一起公开炫耀他们的同性关系？’不必担心，我是非常认真的，我不会让你沦为他们的笑柄。我会以假乱真，‘让他们猜来猜去’……让他们永远也得不到确切的答案。别担心，我们回到家后，我又会变回你的女孩。但是现在，我想和你一起以男孩的面目出现。”
接下来我写道：“当主体性这个概念遭到挑战的时候……当身份总被看成是可以建构、创造和改变的时候，异装、参加异装晚会以及变性都会是人们的选择。”
我常常想这个问题。因为在当今，在还没有当代女性主义运动或后现代主义话语之前，我们就不得不考虑“位置”的问题，“位置”动摇了这样一种观点：我们所有人都生来就是某种东西——我们成为我们自己。所以我的很多作品都视自省的时刻为变革性的时刻——一种表演的时刻，让你可以超越你在别人眼中的那个固有身份、可以展示自我的其他层面……以此作为“更彻底地成为你自己”的整个计划的一部分。
记：这非常重要。你在书中提到，分裂主义或排外主义是如何在事实上强化了旧的男权制等级制度——因而我们有必要分析一下分裂主义在黑人社群、女性群体或其他群体中整个的运作过程。你谈到要依靠一整套新的规则来重新整合……
胡：……包括要重新理解扩张主义（不是那种“让我们走出去，吞并更多的土地，征服更多的人群！”的那种帝国主义的扩张），而是能够促使自我成长的扩张。我想到了山姆·基恩（Sam Keen）[4]的那本广受欢迎的《激情的生活：爱的各个阶段》。书中宣称，一个人想要变得充满激情，但在某种程度上，他所受到的僵化限定会妨碍他的这种成长。
每当有人对我说：“我只想和（这一小群人）交往”时，我真的觉得很可怕。因为我的反应是：“想想看，要是你生活中真正需要的东西是在别的群体那里呢？或者是在别处呢？”我觉得有一点很有趣——我是指人们不得不在生活中保持平衡的那种方式——因为你必须得知道该何时放出去，何时收回来。答案从来都不只是绝对的“放手”或者“越界”，同样也不是一味地“自我忍耐”或“压抑”。总有一些介于两者之间的意识（相对于潜意识）空间更加难以把握，因为居于中间地带向来要比从一个极端走向另一个极端更缺乏安全感。
记：有很多这种相互矛盾的情况需要处理。我们什么时候缺少过差异，对什么都保持一致呢？你在Z杂志上发表的一篇文章中写道你曾看见你父亲殴打你的母亲——你能谈谈此事吗？谈谈那种想要杀人的愤怒和恐惧交织在一起的感觉？
胡：奇怪——当你提醒我这件事的时候，我真的有点“被人揭隐私”的感觉。我知道我父母不看这本杂志，可能永远也不会读到它，除非有人把这本杂志寄给他们。但是我将他们的私人生活公之于众的做法会让他们非常难过和受伤害。所以我想澄清一下，我所说的是打人而非殴打。与此同时，我深感自己有话要说。那种“建构差异”的行为也让我害怕，它让人觉得好像愤怒和生气是男性的专利，我们女性则与此无缘。尽管我们知道男人的愤怒可能会以谋杀的方式发泄出来（我们当然知道男性谋杀女性要多于女性谋杀男性，而且在我们的生活中，大部分的家庭暴力来自于男性），我们也容易逐渐把那些都想象成是“男性的”领域，而不是问问自己：“作为愤怒的女性，我们能做些什么？”
我发现，大多数曾亲眼目睹过父母亲打架（指男人伤害或揍女人）的儿童，在复述事件过程时会站在女性/受害者的立场。而让我自己感到吃惊的是，我所不愿重述的是这样一个事实：我并不仅仅只站在我母亲这个受害者的立场，而且还认同我父亲这个伤害者，而且我真的很希望自己能够对他实施伤害！最近我和我的义女（她从一宗乱伦关系中挺了过来）一直在谈论这件事……
记：你所说的“义女”是什么意思？
胡：在我小的时候，它是南方黑人生活中用来指非正式收养的一个词。比如说，你一个孩子也没有，而你的邻居有8个孩子。你可以和她商量领养她的一个孩子，这个孩子就会和你一起生活，但从来不会有任何形式的正式收养——不过人人都会认可她是你的义女。我的族群在有一点上与众不同，就是同性恋黑人男子也可以非正式地领养小孩。在这种情况下，族群里形成了一种亲属性质的社会架构，被收养的人可以随心所欲地回家看望自己的族人，和他们呆在一起（或者你想怎样就怎样），但他们也可以和那些爱他们、待他们亲如子女的养父母住在一起。
至于我的义女塔尼亚（Tanya），我是在几年前的一次演讲中遇到这个年轻女孩的，我觉得她确实需要一位母亲。当时我在是否收养她这个问题上真是作了一番挣扎。“我想不想要一个孩子？”我的回答是：“来吧，和我一起生活吧：我需要一个孩子，而你看起来需要一位妈妈！”我们相处得非常融洽，我看着她更加充分地按照她在这个世界本该成为的样子成长。在听她讲述曾遭遇过的乱伦经历时，一个理论逐渐成形：如果你在某些创伤性的时刻产生了一种特别的情绪，然后你把那种情绪压制下去（比方说，压制了10年之久），而且你让自己变得麻木……然后，当你打开那些被你封闭的情绪时，你依然还是免不了要回到过去的那些情绪。换句话说，这不像其他的情绪那样，释放出来就了事，而是你将那种情绪封闭起来等于是让它在孵化，所以当你重新打开那些门，它的第一次亮相会无比可怕。
记：就像面对“洪水猛兽”，面对令人难以置信的愤怒？
胡：完全正确。我还是认为男性还没能为少男的烦恼恰当命名，他们的努力还不够。而女性主义已经为我们妇女在性别歧视社会里的“成长期”所发生的一些悲剧命名。在我看来，男性才刚刚开始着手开发一种语言，来命名他们自己的一些悲剧——来表达他们被剥夺的东西。如果我假设自己是一个男孩，亲眼看到作为成人的父亲在揍母亲——想想看这个男孩会觉得自己处于什么“位置”？显然他不会这么想：我会长成一名要挨打的女性。那么接下来他会不会产生这样的恐惧：“我长大后会成为和他一样打人的人——那么我是不是最好就停留在现在，永远也不长大？”因为如果长大，我就会变成那个魔鬼般的他者。”和许多女性一样，我对这些决定永远不长大的男性心怀爱意。我想这就是为什么在我们的文化中，有那么多的男性无论怎样也从来不愿开启自己的情感之门：因为在他们还是男孩子的时候，他们亲眼目睹了一些什么……
记：……一些给人留下太深创伤的事情……我们不应该只是极端化地把男性归于“伤害者”一类就了事，而是必须认识到他们和女性一样受到残害。在这个问题上，有一种非常具有解放性的观念主张不认同受害说——就是说，要是你愿意哪怕只是感受一下那种愤怒，而不是仅仅把它压制下去，让自己沦为牺牲品的话，你就有可能获得力量。
胡：在托妮·莫里森的《最蓝的眼睛》（我最喜欢的小说之一）里，有这样一个场景，那个曾经遭到过强奸/乱伦的小女孩，对另外一个惹她生气的小女孩说：“生气更好——生气意味着‘存在’。”我一直被那种把伤害与被伤害的行为放在一起对比的做法所打动；保持这种愤怒至关重要，它能激起你的反抗。
记：是这样。我还是小女孩的时候，非常害怕看恐怖电影，尤其是那种关于心理/肢解的电影。我甚至梦见他们“要过来抓我”。所以我会强迫自己去看《索命万圣节》那一类的电影，[5]这种电影描述的通常是一个男性杀死成百上千的女人（或者男人，或其他什么人）。而且我决定努力把自己想象成那个男性杀手…这样做让我觉得自己是这么有力量。当然，这种力量仅存在于创造性表达（电影）这个“安全”的范畴——所以这和在外面四处游荡真的杀人是两码事！但是当我意识到自己不必非得认同受害方时，我获得了这种令人难以置信的力量感。
胡：某些由女同性恋写的关于虐恋的女性主义文章探讨了角色扮演中的权力问题。一名女性可以按照直面魔鬼的模式来进行仪式化的角色扮演，而且她会意识到在对抗魔鬼的过程中（通过角色扮演），她已经不再受其控制。我想，一些女性主义者在“听到”有人说色情活动和性生活中的仪式化角色扮演可以赋予女性力量时，确实会感到很难接受……因为有那么一种道德倾向，它只把这种角色扮演看成是男权制政治对女性权力的再一次剥夺。然而，任何一种仪式或角色扮演，如果它能赋予人力量，而且如果你真的投人角色扮演，那么，你就有可能再度体验到那些使你恐惧的东西所具有的刺激性……你就有可能象征性地战胜这种恐惧，并将其投射到你的现实生活，所以最终你会变得更为强大。
记：我觉得有那么多女性真的需要这么做：直面那些恐惧。
胡：我在一篇谈到黑人在想象中建构“白性”的文章中，指出黑人的确对白人心存恐惧，而且谈论心存恐惧这种现象真的已经变成了一个过时或“万万不可”的话题。最近我在一所大学就这篇文章作了一次演讲，我的主持人，一位年轻的黑人男性，告诉我这篇文章真的扰乱了他内心的平静——他终于意识到自己对白人确实心存某种恐惧，此前他从未想过（或直面过）这一事实。
在我们的文化中，黑人男性被建构成这样一幅具有威胁性的形象——他们会在街角或大马路上摆出一副强壮且能控制一切的姿态。黑人男性所处的文化使他们从没有机会说：“是的——实际上看到白人向我走过来的时候我感到害怕。”当我们想到霍华德海滨（Howard Beach）事件的时候——在那起事件中，一群白人暴徒杀害了一名年轻的黑人男子，借口是这名黑人“入侵”了他们的街区，我们意识到人们从没想过这些黑人也会感到害怕——在白人占据主导地位的情况下，三名黑人男子可能也会产生恐惧心理。然而事实与此相反，所有的恐惧都被投射到这些黑人男性身上，把他们变成了威胁的主体，而不是自己有可能会感到害怕的人……
整个事件的争议都围绕着这样一个事实：这几名黑人男子说他们想打个电话，但却从一排电话前走过而没打（对方以此来证明他们不诚实）。然而却没有人这样推测：他们经过这些电话没有打，正是因为他们想要找一个感觉更安全的地方。对于日常生活中黑人究竟有多么害怕白人这一点，我们几乎没有任何概念……
前段时间我一直呆在纽约。有时当我进了电梯后，看到一个白人正朝电梯走来——我会让电梯停住等着……但绝大多数时候，他们竟然会对我置之不理！我就是觉得很吃惊，或许他们害怕和我乘同一部电梯，因为我是黑人。而我想到的是和白人同乘一部电梯是多么可怕。
记：嗯，从某种意义上讲，黑人和其他有色人种成了游离于权力结构之外的影子，他们象征着权力结构不能承认的负罪感，然后负罪感被当做恐惧，投射到了他们身上。
胡：我觉得我们如果把这种投射内化，实在是件很危险的事。因为这就意味着（我觉得尤其是黑人男性是这样）我们会因此而封闭内心脆弱的那些地方。模仿那些曾经伤害过你的人不失为一种防卫手法，因为在某种程度上，当你变成了他们，你会想像自己是安全的。（或者，在某种程度上，当你成为他们认为你应该成为的样子时，你会想象自己是安全的。）所以我试图把“同化”的过程看作是一种面具，一件护身符。它几乎会让你觉得：“变成它，或者使自己看起来就是它，我就能远离这种邪恶。”这是一种保护色。
记：能举个例子吗？
胡：我走进一个房间，里面还有其他黑人，我可能会想和他们中的某个人聊一聊，表达出我的认同感——而那个黑人则可能会转过头去不看我，好像在说：“不要以为就因为我们都是黑人，我们就有什么共同点。”在某种程度上，那个人已经打定主意他要效仿的是更具影响力的白人文化的言行举止，这种文化的观点是：“肤色无关紧要……不要把那个当成联合的理由。”情况就是：那个黑人可能会想象自己在接受了白人的行为标准后就会变得更加安全，就能更深地融入那个团体……然而事实上，我们明白他们未必就能因此而获得安全，他们的安全感实际上可能要来自与其他有色人种的团结一致。
对于那些拥有权力的女性，道理也是如此。这些女性认为：“对我而言重要的是，绝不能表现出我在与别的女性联合或结盟，因为那会使我显得脆弱。”然而讽刺的是：当我们能够与那些和我们一样的人联合起来，表达出自我关爱时，我们会变得更有力量。
记：女性走到一起成为朋友总能对男性权力结构构成威胁。
胡：我觉得眼下我们正处在这样一个历史时刻，就是我们都得谈论这个话题：“我该如何与其他黑人结成同盟，而这种联合又不会导致对他人的压迫或排斥？”我想可以把这个看作是一种具有魔力的时刻：“设法在不排斥其他人的情况下肯定某人，其意义何在？”
我曾在巴纳德学院给一大群听众作过一次演讲。有一位黑人女子来迟了，她看起来有点尴尬。我想向她走过去并且对她说：“你好，非常欢迎你来，很高兴见到你！”（我总在思考：“你如何能避免使在场的其他人产生这样一种错觉：不知什么缘故，她的在场显得要比其他人更为重要？”因为事实不是如此——所有在场者都值得重视。所以我总是尽可能地向每一个人表达我发自内心的热诚和欢迎。）当她走进会场，我向她走去，伸出了我的手，后来……我收到了她写给我的这封很温馨的信，信中说我的这一举动对她非常重要：“你对我作出的那个姿势表达出发自内心的爱，让我惊呆了。我还要花好长时间才能完全理解和学会这一举动所传达给我的与人相交之道以及姐妹情谊。”
我在著述中想要表达的部分思想就是：种族主义、性别歧视、同性恋憎恶以及所有诸如此类的事情确实都深深地伤害了我们。现实生活中，大家都承认乱伦使其受害者受到伤害，但却没人愿意承认种族主义和性别歧视也能伤人，它们同样也阻碍了现实生活中自我的正常发展。不过……要是有人能这样真诚地向你伸出手，也算得上是一种安慰吧……
记：我觉得现在很多人都需要兼容并包的哲学。一切都变得如此异化、专制和极端——我们都成了“被驱逐的他者”，这太可悲了……所有真心诚意想改变这个世界的人，亟待团结一心，异中求同，而不能彼此分离。
胡：这就是我用“渴望”来作书名时想要表达的一个意思。在昨天的晚宴上，我环顾四周看到那些形形色色的人，我问自己：“是什么把我们联系在一起？”无论我们各自的经历如何不同，我们都表达出这样一种愿望，这样一种深切真挚的渴望：让这种统治制度完结吧。我觉得使我们团结在一起的是：我们能在彼此身上发现一种相似的渴望，就是想要生活在一个更为公平的世界。所以我曾努力传播这样一种思想：要是我们能带着相同的愿望与期盼走到一起，社群建设就有了希望。我们应当以“感情上的同一”为基石走到一起，而不是靠“女性”身份去建立联合体。目前看来，这对我们的确是一个挑战：要考虑如何在不同的基础上建构共同体。
女艺术史学家尤妮斯·利普顿（Eunice Lipton）曾说过：“要是我们在读传记的时候，不是以人们的成就，而是以他们所渴望的事物为出发点去理解，那会怎样？”我对此的感想是：“哇！这种总结生活和生活价值的方式多么与众不同！”这种方式再一次偏离了帝国主义的思维模式，在思考生活的意义时，不是问：“你征服了谁或什么东西？”而是问：“你已经实现了你自己内在的哪些部分？”所以她的问题关乎的是：“要是传记被用来表达欲望而非成就——那么我们该如何讲述女性的生活故事？”我觉得这种想法太了不起了。
记：我们身份的构建方式很奇怪，如果你想说清楚女人“是什么”，准碰壁，因为你总能想到一些例外。所有诸如“黑人”或“奇卡诺人”之类建构而成的身份，都是在白人世界黄蜂族群[6]“理想模式”反衬下形成的负面身份。对很多女性来说，是那些反对我们的东西让我们走到了一起。
胡：对。但那还不足以建立社群。建立社群的基础要远比“为了反抗什么”深厚得多。你听说过一位韩国女店主谋杀了一位年轻黑人女子的事情吧？[7]在洛杉矶，这个黑人女孩走进店里，取了些果汁放在背包里，然后把钱递过去付账，却被店主打死（后者声称自己遭到了袭击）。但是人们后来回放录像时，却清楚地看到她根本没有受到袭击。从这件事可以看出人们是怎样先入为主地看待韩国裔/亚裔女性和黑人女性之间的关系的。我们当中那些经历过种种不同于这种关系的人（通过这些关系我们了解了彼此的文化）声音还不够大，没能宣传一种全然不同的关系，来反驳现有的表征——我们只是把这类事件看成是某个疯癫时刻的再现，而不是黑人/亚洲人关系的表述。
当越南裔电影制作人和理论家郑明哈和我在一起的时候——那时我们俩互相关心而且步调一致，我们通常呆在私人空间——在我们的住所探讨彼此的共同之处，各自的文化以及两者的交集。但是我所提出的一个挑战就是：仅仅那么做已经不再足够——我们还得走出那些房子，将我们的团结一心公之于众。
让我感到不解的是，亚裔女性的很多刻板印象（“被动”“缺乏自信”“安静”）正好与诬蔑黑人女性的刻板印象（“态度凶悍”“说话粗声粗气”“行为卑鄙”）完全相反。就好像我们生活在种族主义制度截然对立的两极中。正是那些对亚裔女性和黑人女性的定位使得她们难以走到一起……但是我觉得我们必须得更为公开地说出我们鼓足勇气跨越界限走到一起的那些方式。
记：是的。万达·科尔曼（Wanda Coleman）说过，她去参加一个晚会，而晚会上只有她唯一一个黑人女性，她突然感到有一种突如其来的要“代表黑人文化”的责任，尤其是和心怀善意的“自由派”人士在一起的时候，那种情形让她感到筋疲力尽——本来她只是想开心地玩一玩！
胡：是这样。你可能会把种族问题看成不过是“他们是谁”这个问题的一个层面，但对那个层面的了解并不意味着他们生下来就知道什么是“集体性”！我有一次去参加一个晚宴，一名看起来好像是崇拜我作品的年轻白人女子想挨着我坐……但她一坐下来就说：“我和我的黑人女室友相处得不好，我只是想知道您能否告诉我，她的行为举止为什么会是这样？”我的回答是：“你知道，如果你想了解佛教，你会不会逮住碰见的第一位禅师，然后说：恳请您在半个小时内告诉我关于佛教的一切？’”
我觉得通常一谈到种族问题或者差异如何产生意义，人们就会丧失理性地处理问题的能力——我认为很多白人放弃了他们的理解力。当我那么一说，那个年轻女子就明白了她自己应当对黑人文化和历史有更多的了解，而不是靠找别的黑人来解决这个问题。我问她：“你是当事人，为什么指望我会比你更清楚这是怎么一回事呢？”但是从她的角度出发，她的理解是：“我是白人女性，不太可能理解黑人妇女心里是怎么想的。”而实际上（正如越南裔的一行禅师[8]所说），你要达到无我的境界，并且认同通常被称之为他者的那个人，这样才能拥有理解力。换句话说，当我们主动摒弃自我，接受别人的精神与身体存在时，我们就不再“他者化”别人，因为这时我们会说：无论他们身处何境，我们定能与其相连。
记：眼下，人与人之间的关系竟如此流于表面、俗气、老套……但是如果有人真的能用心和别人交谈，很快他就会忘掉自我，对别人的情绪感同身受。
胡：人们问我：“我们该如何处理差异？”我总是建议他们回过头去想想爱的真义，因为我们大多数人都曾品尝过欲望和爱的滋味。我时常对人说：“当你遇见了某个人并且为其所吸引的时候，你会怎么做？你是如何设法实现你们之间的交流的？你为什么就没想到，了解一个与你不同‘种族’的人与这差不多是一回事？”这就好比如果我在大街上看到你，觉得你挺可爱，而且我碰巧认识一个知道你的人，我可能会告诉那个人：“哦，我觉得某某是个挺有意思的人。你对他有何了解？”在我看来，一遇到由政治产生的差异问题时，我们就会丢掉我们在处理爱情和友谊问题时为使自己变得有力而采用的策略——事实上在这个时候，其中的一部分策略是有用和必要的。
我是想说，我们中有多少人会在对一个人产生好感后跑上前去，气喘吁吁地说：“赶快把你的一切都告诉我。”我们通常会设法去慢慢感知一切。我们不想让那个人有被孤立的感觉：我们接近他们的方式，是让他们向我们敞开心扉……向我们主动倾诉。让我觉得有意思的是，通常当出现差异（像种族差异之类的）的时候，人们会陷入恐慌，会行事疯狂和怪异……或是说一些疯疯癫癫和愚蠢的话。
记：那么，在任何一个为社会变革（要求“同性恋爱”或“政治正确”）打造平台的政治化团体内部，那么，这种差异究竟意味着什么？举个例子，如果你是“爱解组织”（ACT UP）[9]的成员，那么你与一个“异性恋”无政府主义者的共性可以比与一个共和党同性恋者的更多。
胡：的确如此。我在谈到电影《巴黎在燃烧》的时候也表达过类似的看法：尽管电影题材看起来比较“激进”，但这并不一定意味着电影本身就是激进的。只是想展现边缘化的黑人同性恋亚文化未必一定会呈现出颠覆性和反叛性的生活方式。你必须得做些更为深刻的思考：在我们所有人的生活当中，反叛的真正含义到底是什么。
记：尤其是在这个社会，任何形式的反抗都被篡改利用……所以你会看到李·阿特沃特玩布鲁斯。[10]
胡：说得太对了。我的朋友卡萝尔·格雷戈里（Carol Gregory）为李·阿特沃特拍过一个片子，其中采用了阿特沃特发动政治种族主义的一些实例，和阿特沃特谈论自己有多么热爱黑人音乐的言论形成了对比。这种反差是如此强烈……
记：他煽动了最为臭名昭著的种族主义。
胡：是的。卡萝尔·格雷戈里说：“这就是让人觉得如此可悲之处……他没能够因为痴迷于黑人音乐而改变自己对种族的观念。”这也提醒我们，我们可以多么轻易地利用某个民族文化的一个方面并使之商品化，却不允许个人有任何改变发生——我的意思是说，他玩着黑人音乐，却没有因此而改变！眼下，麦当娜和黑人音乐之间出现的很多状况也让人们想起那一类的问题。
记：我看到李·阿特沃特和查克·贝里（Chuck Berry）在一起的时候，感觉到有那么种隐蔽式的殖民主义——他和那些黑人音乐家一起“演奏布鲁斯”的时候，身上似乎散发着某种“贫民窟”般的气质。尽管如此，你会觉得权力结构毫发未损。
胡：不过，最近当看到他因为脑瘤而去世的消息后，我一直在想，他的大脑被人格分裂的思想占据，不知这在多大程度上影响了他的生理健康？
记：显然，当他知道自己得了脑癌后，真正意识到自己已时日不多，于是尽力向所有被他伤害过的人表达歉意。
胡：这个社会以及男权制对种族主义的一个错误认识就是：“压迫别人的人，自己无论如何也不会受苦。”然而，只要我们仔细观察，看到的就是这样一个事实——这个星球上拥有最大物质财富的国家——正饱受各种各样疾病和病态的困扰。人们为拥有那些靠征服得来的战利品不得不付出巨大的代价，病态本身就是对这种代价的质问。
记：而且人们的孤独感是如此痛彻。我看到的一则广告拍了我一砖，说的是一所医院为解决酗酒、滥用药物以及吸毒问题做的一个扩展项目。它引用了这样一个统计数字：“每四个人中将有一个人会出现精神崩溃。”我想：“这个社会要付出多大的代价呀！”
胡：以这种或那种形式精神崩溃的黑人或有色人种每天都有，当然我们绝对不会知道，因为我们在日常生活中抗拒的政治力量如此强大，我们无能为力。我们甚至无法记录下那些精神崩溃和功能障碍，也无法记录下那些迷茫的时刻——就像黑人女法理学家帕特里夏·威廉姆斯（Patricia Williams）在一篇文章中写道的：“有些时候，我就是感到迷茫……看着商店橱窗玻璃里的自己我会想：这个疯狂的人就是我吗？我不知道我是谁。’”然后她还谈到了所有那些努力——那些仅仅是为了应对性别歧视和种族主义以及所有那一类事情所耗费的力气——只会让我们感觉如临深渊。
记：你刚才谈到了黑人女教授和掉头发的问题。
胡：有意思的是，这个社会的很多黑人职业女性已颇有建树，但破坏她们成就的一个主要因素是压力。这是为对抗种族主义、同性恋恐惧以及性别歧视而产生的压力，其特点之一……就是它是一种你无法对其进行表述的东西。我想到一个可能正在掉头发的身居高位的黑人女性——她可能已经开始戴头巾或帽子，不过没有人注意到这一点——没有人发觉她可能遭遇到的危机。但是她即将出现的各种各样的心理障碍，可能会暴露出她的危机。
记：功能失调是核心家庭结构的本质。四十来岁、五十来岁的女性总是会出现“神经崩溃”——那是这个“文化”的一部分。
胡：伊冯娜·雷纳（Yvonne Rainer）在她的电影《特权》中展现了白人医疗体制对待女性更年期的方式，以及女性是如何被建构成歇斯底里、病态和精神失常的人。她也把这与我们对待种族和差异的态度联系在了一起。
记：作为对这样一个病态社会的反应，任何一个有一点理性的人都不得不表现出某种形式的疯狂。
胡：绝对如此。我写了很多文章，提出我们黑人必须要在思想上去殖民化。你的思想去除殖民因素后，可能会出现的一个情况就是，你在社会上变得难以立足，因为你不再按照人们所习惯的那种方式行事了。举个例子，白人通常觉得和一个不会直接提问的黑人打交道要舒服得多，那种黑人看起来一无所知——看起来呆头呆脑——同理，男人常常觉得和一个看起来没什么文化、弱小、卑微或诸如此类的女人相处要惬意得多——这个女人给自己的定位是：“哦，我不知道我在做什么。”不过，当那种人一旦变得强大起来，就会使他们身边的人、周围的人以及他们的上司完全不知所措。
另一方面，当你逐渐摆脱掉功能失调症（正如我们在康复运动中所了解到的那样）……当你开始从不健全的处境转向健康的境地，你几乎就不可能再继续呆在那种不健康的状态下……然而眼下，我们正处在一个完全畸形的社会，而且根本无处可去！所以我觉得我们必须得创建一行禅师所说的那种“抵抗的社群”——那样我们就能拥有实现康复、更充分地回归自我的空间。
记：你能就此解释得更清楚些吗？
胡：嗯，一行禅师在法国建了一个“梅村”。不同的人来到这里，种植作物，共同过一种“正念的”生活。有时候一想到在美国的我们已经在多大程度上偏离了社群的理念——那种可以设法容纳保持不同世界观和价值体系的社群，我真的感到很沮丧。在20世纪60年代，这类社群曾得到过非常大的关注，但后来它们逐渐淡出人们的视线，核心家庭再度成为焦点。
实际上，人们对于“雅皮社会”的所有关注其实就像是在公开宣称：“如果你想耍酷，就得回归男权制核心家庭！”我们知道，也还有一些规模不大的另类社群没有消失，但人们已不大关注。如果说有哪些社群还在受到大众媒体密切关注的话（比如俄勒冈的拉杰尼希镇），媒体关注的也总是负面消息……而从不关注他们共同信仰、共享素食（拒绝肉食），或者热爱和平——吸引人们眼球的不是那些。但是每当这些社群遇到麻烦……
记：……媒体总会在第一时间予以报道。然而，很多20世纪60年代出现的“另类”团体把同样具有二元压迫性质的思想带入了他们设想的“天堂”里——他们只是对这种思想稍加改变，但它同样还是具有压迫性质。
胡：可是尽管如此，问题变成了：“你是否已经放弃了建立爱的社区的想法……或者你是否意识到必须换一种方式？”因为在我看来，现实情况是：很多人把60年代的失败例子看成是这样一种信号：“瞧——你无法真的能创建一个别样空间。”然而我却坚信你可以做到……如果，正像你所说的，你在努力创建那样的领地之前，就已经先改变了自己的意识和行动。
我的观点是，如果我们背负着同样陈旧消极的思想包袱进入新的领地的话，那么我们当然无法出新求变！这就好比——我记得我曾来到这个镇上和其他一些黑人妇女一起工作。我对她们说：“我们应该一起买所房子。我们为什么要把房租付给某个吝啬的白人房东呢？”她们全都看着我，用一些莫名其妙的话来搪塞我：“我们怎么会想要同住在一处呢？我们的隐私怎么办？”她们提出的全是诸如此类的反对意见，我意识到：“这些人宁愿沦为牺牲品，也不愿意考虑一下如何安排或主宰自己的生活。”而且她们所谈到的那些问题（诸如“隐私”或“个性”）其实根本都是空中楼阁——我是说，我们实际上有过什么隐私？我感到在自己住的那个小楼里，每天在女房东鹰隼般锐利的目光中进进出出，没有任何隐私可言。我觉得在那里我没有任何自主的存在。因为这不是一种出于关切的注视——它不像是一个关心我、希望我的人生可以更丰富、更充实的人所给予我的注视，明白吗？
记：是的。在这个国家，“隐私”通常只是极度孤独、异化和分裂的一种委婉的说法。
胡：而且隐私变成了一种表态的方式：“我不想非得被搅和进那些与我无关的事。”所以隐私实际上成了一种极度自恋情结的挡箭牌。人们“推崇”这种自恋情结，似乎它就代表着“理想生活”。很多人会对我说：“你怎么可以住在这个只有8000人的小镇？要是人人都认识我而且一出去随时能碰到人，我会发疯的。”我的回答是：“没错，你知道，要是你生活在大庭广众之下的话……”
我喜欢摩根·斯科特·佩克[11]写的那本通俗读物《少有人走的路》。其中关于说谎的一段描写得出人意料地有趣。他说：“如果你打定主意要尊重事实，坦坦荡荡地过日子，那你就真的没必要在意你的一切是否都被邻居尽收眼底……”我想我的确不在意自己是否生活在别人的眼皮底下，因为我有自己的生活信条，我相信在我的生活中，有美，有快乐，我的生活方式中有很多东西值得别人来见证。当我开始需要“隐私”或者隐蔽自己的时候，在我看来那是麻烦和困惑的征兆。
我考虑了隐私问题为何与统治政治如此密切相关。我想那就是为什么我会在书中如此强调坦白的重要性。因为我明白，在某种程度上，如果我们不愿意对公共和私密这两个概念提出质疑……如果我们不愿意打破壁垒，打破诸如“在私密空间与外部世界之间，总是会有这样的分隔物”这个说法的话，我们就永远也无法终结各种形式的统治。因为说实话，为什么我们就不能在外面的世界也同样保持着亲密关系？
记：我坚信人们可以通过坦诚的方式摧毁权力结构……在一个以谎言为基石的社会里，说说真话就可以算得上是一种激进的行为。
胡：没错——一个充斥了谎言的文化。
记：说真话也是一种解放。谎言遮盖的往往是一个人所引以为耻的事情。这种耻辱感从根本上把人们禁锢在现状里。例如，20世纪50年代黑人曾努力想成为白人；他们真的以黑为耻，而其实真正让人感到羞愧的本该是种族主义。或者再比如说，性事主动的女性自己觉得羞耻，而且感到“被人利用”。
胡：而且我觉得只有在一个能给予真正支持的环境下，我们才能参透隐私或“孤独”的真谛。因为隐私的真谛与秘密或偷偷摸摸的行为无关：我认为那种“真正的”（我正在和“真正的”这一词作斗争）或“地道的”隐私，指的必须是能与自我独处。一个由谎言和统治构成的文化其悲哀之处就是，有那么多人受不了一个人的孤独。他们总是离不开电视、电话和影碟——或其他什么的……因为与自我独处时，你就不得不面对你曾费了那么多时间想要逃避的一切。
记：是这样。正是那些我们不愿面对的事物束缚了我们。所以让人感到非常轻松的就是说：“瞧，这就是我自己。”接受我们曾经经历过的种种受害遭遇是一种很好的宣泄和改变。有人把自己遭遇过的乱伦经历形容成“耻辱之墙”。“走出”耻辱的密室是一种令人难以想象的解脱。
胡：那就是为什么我喜欢格申·考夫曼[12]写的那本《羞耻：关爱的力量》一书的原因。因为作者在书中谈到的一点就是：没有哪一种精神创痛我们无法治愈……没有哪一个地方会拒绝我们的和解……但是只要我们还生活在拒绝现实之中，我们就不可能彼此和解。因为拒绝现实总是非理性的表现，而理性与我们直面现实的能力是如此息息相关。
我还记得我为了自己和男性以及和我父亲的问题纠结的那些时候。一天，我打电话给我母亲（我想我那时是22岁）哭诉道：“爸爸不爱我！”通常我母亲会这么说：“他当然爱你：他为你做了这做了那……”但是这一次，在经过了一个小时转弯抹角的谈话后，她突然来了一句：“你是对的——他不爱你，我也一直弄不明白是什么原因。”她承认了我的感觉的真实性，那一刻对我而言是如此的解脱！在她肯定了所发生的一切是真实的那一刻，我得到了解放，因为不管通过什么方式，对于我们有过童年创伤经历的人，都有这样一种认识（正如瑞士心理学家艾丽斯·米勒[13]所教给我们的那样）：它是一种“生活在虚幻”里的行为，制造着令人饱受煎熬的焦虑和极度痛苦……让你感觉自己受到了精神强暴。我最近又看了一遍希区柯克的影片《爱德华大夫》[14]。让我倾心的是那一刻，就是揭示真相的时刻——不再拒绝现实，重新进入真切的现实世界——成为了充满希望的一刻，也变成了一种承诺：我们能够了解自己，而且不必再过着对现实唯恐避之不及的生活。
记：你谈到自己是在黑人社区里长大的，这让我想到了菲利普·阿里斯[15]的《童年的世纪》那本书。
胡：它是这世界上我最爱的书之一。
记：在中世纪，孩子们不是在核心家庭而是在更为健康的大家庭里成长的。
胡：我对命运这个问题作过深入的思考。这个技术型社会看来想要清除相信命运力量的文化……相信有一些不为我们所控制的力量进入我们生活的文化。因为这样的信仰暗示着，一个人的肤色，或是他所生长的核心家庭，再或是他的生理性别（或其他什么），都绝不可能成为他的枷锁，原因就在于他非常强烈地意识到宇宙中有些超越我们的力量在掌控着我们。而且我认为，人类的技术型社会有些时候在努力否认和打碎我们对那种事实的认知，所以我们才会那么容易迷失自我。
讽刺的是，尽管不尽如人意，宗教仍然是拓展我们存在的媒介之一。的确，在基督教里，耶稣行了很多神迹，不过，在基督教环境里长大的小孩子所学到的也许是完全与此相反的教义，但他们多少也都学会了对神迹和魔力心存感激。我有一次和一个信仰印度教的印度女友聊天，她有一个对基督教非常感兴趣的儿子，我告诉她：“是的，那些故事也令我非常着迷！”他对大卫与哥利亚的故事着迷，对摩西分开红海海水的故事着迷……那些故事不但非常吸引人，而且总是会让你觉得：在我们的生命中，有那么一些超出我们“理性”和智性的力量在发挥着作用。所以这种对宗教的背弃（在黑人文化里指背离传统的黑人宗教）同时也意味着摒弃一方圣地——一个神迹的领地——那个一直使我们的民族受益匪浅的领地。
这并不是说一个人只有在传统的基督教信仰中才能找到神圣感，因为我发现在灵性世界和玄学思想领域也同样能获得这种感受。我们对技术统治论文化价值观的接受看来是一个非常令人悲哀的损失，这种文化拒绝承认高级形式的神迹，或者甚至都不屑于尝试着去了解一下。
像弗里乔夫·卡普拉[16]（《物理学之道》的作者）这一类人所做的部分工作就是提醒我们，真正的科技型社会尊重事物的神秘性。我认为他们正在努力恢复物理学和科学应有的地位，在某种意义上，这两者曾遭到一味推崇统治和征服的势力及思想体制的压制。
记：“新科学”看起来几乎是在肯定早先的玄学假定。最新的哲学、天文学或“超弦理论”（super string）听起来与犹太教神秘哲学的观念何其相似。
胡：对极了！从历史上看，我们研究诸如居里夫人之类的人物的生平时会发现，事实上她的“伟大发现”并不只是归功于合乎逻辑的科学研究方法，还要归功于她的想象力。至于爱因斯坦，我们看到了神秘性在他发明的过程中所扮演的角色，这一事实颠覆了那种认为一切都可以用逻辑的范式来解决的观念。
记：某些作家比如伊芙琳·福克斯·凯勒[17]（《反思社会性别与科学》一书的作者）和唐娜·哈拉威探讨了科学理念一直在受到男权制殖民主义思想怎样的影响，现在这一套又是如何在女性主义之类的不同视角的观照下得到重新表述……我本来想多谈谈黑人社群的。
胡：我想说的更为重要的一件事情就是，并不是单纯因为我生长在一个黑人社区，而是因为我生长在一个充满爱心的黑人社区——我再强调一次，我不想在伪本质主义上纠缠不清……我不想让人以为奇迹之所以发生是因为我们都是黑人——奇迹的降临是因为我们作为黑人抱成一团所做的一切。
我在加州克莱尔蒙特大学城（Claremont）时曾和一位来自英国的黑人文化批评家相处了一段时间。每天我们会出去散步，街上只有我们两个人。我感到我们好像是呆在一个迷离境界[18]，到处只看得见有着精致门廊的气势恢宏的房子，却从未见有人影。那种情形让我想起了我小时候生活过的肯塔基州霍普金斯维尔（Hopkins-ville）的那个黑人小镇。在小镇的黑人居住区，如果你出去散个步，一路总能和那些呆在自家门廊的人打个招呼，和他们聊聊天，互通个信息。有些老人也许会拜托你：“到了某某家的时候，告诉他们我要一杯糖！”就是在这样的一次散步途中，你体验到了彼此相连的感觉。
但是在我现在住的地方，我步行到朋友家的时候，一路上都不见有人出来。尽管这是一个小镇，家家都有着气派的门廊，却没有人愿意走出家门——资产阶级“隐私”观的全部含义就是指他们不想被别人看见——而且他们尤其不愿意勉强和陌生人交谈。不过至少和大多数中西部城镇相比，在这儿我们还可以就“种族”和“差异”的话题有更多的交流。因为地下铁路[19]途经这里，而且在俄亥俄州的奥伯林还保留着以前的黑人社区。尽管如此，很多从纽约市或其他城市来这儿上大学的人就是认为，每天都出现在同样一群人的视线中是件可怕的事情。
记：但是在纽约，要是你步行经过多族裔街区的话，如犹太人、西班牙人或者黑人街区，你就会发现，通常年长一些的人还是会搬把椅子，带着风扇，坐在大街上——那儿就是他们的客厅。他们坐在那儿与人聊天，看起来真是相当惬意和轻松。
胡：对于电话我一直很纠结，因为我觉得电话对我们生活的危害太大了，它使我们误以为彼此之间保持着联系。我总是会想到那些电话广告（“伸出手臂，触摸世界！”），[20]而且电话给我们制造了一种如此虚假的现实——甚至是在我自己的生活中我也不得不提醒自己：打电话与面对面的交谈不是一回事，在交谈中你看得到他的样子，也闻得到他的气味。
我想电话的确有助于人们活得更加私密，因为它使人产生一种彼此是有联系的错觉，这种错觉让人们不要去面对面地接触。电话广告会让人感觉“非常棒”，因为它们确实让我们看到了电话那头的人——看到他们是如何应答，感觉到一种热情，这种热情其实仅仅凭借电话永远也无法真的传递出来，你实际上是在和自己看不到的电话机另一端的一个非人在进行弱化了的体验，电话广告却让我们感觉不到这一点。我们很难总是对此保持清醒——因为我们受了诱惑。我喜欢鲍德里亚[21]写的《诱惑》一书。他在书中大谈特谈我们是如何被异化人的技术所诱惑的。我们知道，并不是一切技术都让人异化，所以我想最好还是采用“异化人的技术”一词，这样我们就能把传播知识、信息的技术与其他更利于我们掌握知识的方式区分开来。
记：你不觉得在我们这种瘾君子文化里，这些诱惑制造了那些让人上瘾却永远也无法得到满足的癖好？电话许下了建立联系的承诺，却永远无法做到；它的“900”号码[22]保证带给人们一种仿真的友谊和社群（就像远程夜总会那样），不过这个承诺永远也不会兑现。但是它却勾起了令人难以置信的渴求与欲望。
胡：我完全同意。我在一个主题为“向毒品开战”的大会上发言时说：我想谈谈一种统治的文化为什么必然会是一种瘾君子文化。因为这样的文化实际上会剥夺人们的主体感。那么怎样才能使人们重获力量和能力？要知道目前在美国，在汽车厂工作很难让人产生有权力的感觉，所以你怎么能让他们产生一种拥有权力的幻觉呢？我们可以到美国的任何一个大工厂去看看人们在干些什么。你会发现，人们下了班之后多半是去喝酒。许多名目不同的“社群”（其成立的目的是抵消工作中的异化力量）都离不开瘾这个字。因为现实情况是，你每天累死累活地干十小时却拿不到很高的报酬，生活中的物质需要无法得到真正的满足，在这种情况下你根本不可能感到满足。
事实上，如果人们没有染上某种瘾，他们可能会起来反抗！他们会陷入沮丧，会开始问：“为什么我们所有人要一天工作十小时？为什么我们就不能一天只工作四小时，然后把更多的黄金时光留给自己和家人？为什么那些不识字的工人就不能找份只上四个小时的班，另外四小时用来看电影，然后批评讨论电影的工作？”据我所知，这个社会还没有哪一家企业已经在想方设法让那些从事工业生产的工人拥有自我实现的时刻。
记：你认为“毒品战”的内在机制是什么？
胡：我认为这种机制和资本主义以及牟利机制有着千丝万缕的关系。而且，很多人已经揭示出我们国家和政府是如何与那种靠引进大量药品来安抚人们的做法脱不了干系——最开始是像阿司匹林一类的药物，它们让人觉得“（有了它们）你生活中就不会有任何痛苦”，反之“疼痛则意味着你的生活还不够成功”。我觉得这种观点尤其让人难以接受。黑人以及黑人社群已经受到了伤害，因为强加给他们的观念是“如果我有痛苦，那么我一定是个不幸的人”，而不是“痛苦有时是孕育变革的沃土”。
我觉得在早些时候，在我小时候生活的黑人社区里有一种受苦是为了救赎的理念。那种理念的丧失真的使我们陷入了困惑。詹姆斯·鲍德温在《下一次将是烈火》一书中写道：“如果不能受苦，你就永远无法真正长大——因为你没有经历过真正的改变。”这与摩根·斯科特·佩克所主张的“任何改变都是一种失落的时刻”这一观点不谋而合。通常在失落的时刻我们能体验到某种程度的苦恼、悲伤，甚至是痛苦。如果人们没有承受那种痛苦的机制，那么他们唯有试图逃避——那就是为什么在我们生活中会有那么多的上瘾症和药物滥用乘虚而入。人们会以摆脱痛苦为由沉溺在这些上瘾症里而不能自拔：“让我感觉不到它。”“我吃了这药，这样我就能挺过去，躲开原本不得不面对的一切。”“我能感觉到它……但是我会忘掉它。”
记：而且最终我们还是回到了愤怒这个问题上，就是说，如果“感觉不到痛苦，我就不会爆发因痛苦引发的愤怒。”
胡：我认为事实正是那样。我眼中看到的希望是：我们中有人想要摧毁、想要穿越把我们与现实隔开的那堵高墙、想在幻觉与现实之间架起一座桥梁，这样我们就能回归自我，在这个世界上活得更充分。
记：你都写些什么？
胡：我最初写些戏剧和诗歌，但后来我觉得既然自己已经接收到了这种“来自精神的启示”，那么我就真有必要投身女性主义，这项事业将会挑战人们对“女性”的普遍化定义。数年前，某些思想在女性主义运动中甚为流行，比如：“女性如果工作就能得到解放。”而我的想法是：“算了吧，我所认识的每一位黑人女性都已经走出家门参加工作，但这并不一定就意味着解放。”显然，这使我继续朝着这个思路问下去：“当我们谈到‘女性’的时候，我们指的是哪些女性？”
于是我开始研究女性主义理论，专门向女性主义运动中盛行的女性气质建构方法提出质疑。我写了《难道我不是一个女人吗：黑人女性和女性主义》，这本书一问世就遭到了极为猛烈的抵制和敌意，因为它完全颠覆了女性主义所持有的“所有女性都处在同样的困境”的看法。而我认为实际上，女性并不只是因为同为女性便会身陷一样的困境——我们的体验是非常非常不同的。当然，今天我的这种提法已经被广为接受，但在12年前，人们确实对之嗤之以鼻。
我还记得人们之所以感到愤怒，是因为这本书挑战了这样一种想法：白人女性是牺牲品，或者白人女性代表了受压迫最为深重的人群……或者女性代表了受压迫最为深重的人群。因为我在书中说道：“且慢。该如何看待女性之间的阶级差别呢？该如何看待使某些女性实际上拥有更多权力的种族差别呢？”我就是那么开始从事女性主义理论研究的。我还在继续写戏剧和诗歌，但我的女性主义理论和写作则更为人知。
记：而且你也是一名教授？
胡：是的，尽管现在我正在休假。有趣的是，最近这段时间我思考了很多问题，因为我目前正经历着这个人生危机，我只想尝试着暂停片刻——我把这称为“暂停式的人生危机”……我想利用这段时间把更多的精力放在创作和表演的问题上。我想写一些在客厅里就能上演的迷你剧、舞台剧和戏剧。
我真的很执着于使学习和体验的方式摆脱体制化的影响。我在学术界里呆得越久，就越经常想到福柯（Michel Foucault）的《规训与惩罚——监狱的诞生》以及书中阐释的关于体制如何运作的一整套思想。人们想当然地认为（如我年轻时那样）学院/大学是很解放的机构，而事实上就压制和遏制而言，它们与我们这个文化中任何其他机制差不多是一丘之貉——所以现在我觉得自己很想走出这个围城。我注意到我的语言和犯人的语言有共同之处，尤其是指被关押了一段时间后需要恢复的那种感觉。
记：我赞同你认为理论可以带来解放的观点，但在太多时候，它被包裹在一种非常精英化了的语言硬壳中，令人难以企及。而在我所听过的你的那些讲座中，你所表达的那些观点看起来那么好理解。此外，看得出来你把自己的整个身心投入到“讲座”形式中。
胡：那就是我认为表演有用武之地的时候。在传统的黑人文化里，如果你在观众面前站起身来，你就应该表演些什么，你就得能够打动人，得来点什么——应该有一些整体上的感觉。如果你站在一群人面前只是照本宣科，那又有什么意义？
记：没错。如果这样，干吗不去听磁带录音呢？
胡：必须要有这种整体互动，这种互动也意味着观众——最好观众会做出反应——和表演者之间能够进行对话并且互动。我关心理论，我使用诸如“解构主义”之类的词汇。曾有人问我：“你难道不觉得这些词让人感到疏远和冷冰冰的吗？”我的回答是：“你知道，我希望看到再过几年，这些词就能成为说唱音乐的歌词！”
我在《渴望》一书中谈到有一次我回到南方的家，告诉父母自己是个极简主义者……我向他们解释极简主义[23]对我的重要性（就空间、实体、需求等诸如此类的事物而言）。因为意义可以分享——来自不同阶层、拥有不同体验的人们可以使用不同的语言和行话——但这中间必须得有一个衔接的过程，使你能从从容容地让他们对某个词汇的意义多少有那么点了解。你得能用更为浅显或易于转述的语言来传达复杂的含义。这并不是说人们无法掌握和运用更为复杂的术语——我想这就是《马克思主义简论》这类书所关心的问题：如果你给人们一个基本的思路或认识，就等于交给了他们一件工具，凭借这件工具，他们就能回溯到最初的文本（更“难懂”的文本），并且在理解的时候更为游刃有余。
记：你觉得你自己作为一个黑人女性，是否给学术界带来了一些改变？
胡：黑人女性在改变进程方面所能做的，充其量不过是对现行的程序进行反抗而已。然而，绝大多数学术界里的黑人女性并不反抗——她们看起来和学术界里其他的保守力量同样保守！为什么？因为置身于机构中，边缘团体会感到自己非常脆弱。我最近在重读西蒙·沃特尼（Simon Watney）的《监管的欲望》并且产生了很多想法，我常常觉得自己更多时候是受制于其他的黑人女性，她们会对我说：“你怎么可以脱离主流置身边缘呢？你怎么能够干出某些类似疯狂和不合时宜的事情呢？你使我们其他人（想方设法表明自己可以‘达到标准/符合标准’的人）在融入主流社会的时候面临更加艰难的处境。”
记：所以这就好比是一种两面夹击。你谈到过被殖民者意识中“对压迫者的内化”。
胡：西蒙·沃特尼讲的是那些边缘社群，它们会对某些形式的统治（比如藉此把他们排除在外的“排除/接纳”概念，）提出抗议，但会随之建立起他们自己的小团体，在这些团体中他们采用同样的手段来决定哪些人可以加入他们的“共同体”。最近出现的黑人文化民族主义回潮就是这方面的一个例子。在这一回潮中，一个崭新的、受过良好教育的、酷劲十足、时髦前卫的黑人团体（他们可能在5年前还有很多白人或其他肤色的朋友）在5年后的今天宣称：“我们真的只想和黑人”或者和“黑人及有色人种”建立联系。
我非常喜欢一行禅师的书并视他为自己主要的导师，多年来我一直在读他的著述。他充分阐述了要抵抗建构错误边界的思想——他认为，你把那个你不得不与之对立的人变成或建构成你的敌人，但这个人实际上与你的共性可能要比你所意识到的更多。然而在当今社会，我们更容易围绕共性建立起“社群”感，所以我们无法想象可能有80%是非同性恋者的同性恋权利运动！
我从马丁·路德·金关于“至爱社区”的理念出发提出了这样的问题：“我们在什么样的条件下建立‘社区’？”我们怎么理解“至爱社区”这个概念？金的想法是由一个已经克服了种族主义的人群来建立这样的社区，而我更关心的则是那些不仅对种族主义而且对整个统治问题都予以关注的群体能否参与其中。
我想更重要的是要问一问：“没有统治文化来规定我们该怎么过日子，那究竟是个什么样的地方呢？”一行禅师在《渡筏非彼岸》（1975）一书中讲到：“用心去抵抗的不仅仅是战争，而必须是所有类似于战争的事物。”接着他又谈到了在现代社会的生存之道……谈到我们的生活方式是如何威胁到了我们人格的完整，谈到那些受到威胁的人们是如何随之建构起错误的边界：“除非你像我，我才会关心你；除非你我的经历有交集，我才会对你表示同情。”
我们在理查德·麦凯·罗蒂[24]的《偶然、反讽与团结》一书中也看到了这样的说法。他认为美国白人可以与年轻的黑人一代团结一致，前提是如果前者不再视后者为“年轻的黑人一代”，而把他们看作美国人，并且宣称：“没有哪个美国人必须得遵循现有的生活方式。”所以一切都在于这样一个理念：“如果你能在他者身上找到自己，从而彻底消除他者意识，那么你们就能和谐相处。”但有一个更为了不起的想法就是：“我们为什么一定要为了体验同一性的滋味而根除他者意识呢？我是那种想法有些与众不同的左派人士，因为我一方面在日常生活中的确是虔心修行，但同时我也对那些离经叛道的欲望表达方式非常热衷。”
记：举个例子？比如说？
胡：举个例子？她说！好吧，比如说，我最近和一个22岁的黑人小伙擦出了火花，很多人就觉得：“这么做政治上不正确。”此人不讲政治；他甚至还有一个白人女友。而且在艾滋病年代，你怎么可以脚踏几只船呢？同样，如果你说你在灵修，人们的第一反应就是你看待现实的方式不是好就是坏。
记：或是认为你不该滥交……你年龄比他大，所以你们犯了“年龄”这一大忌？
胡：实际上，年龄还是次要的，更让人觉得犯忌的是我和一个与我的事业无关的人搅和在一起，这个人一言不发，政治立场也不正确。
记：看起来几乎好像是你在剥削他？
胡：不！恰恰相反，他们认为“你令我们大家失望。你怎么能和一个搞性别歧视的恐怖分子纠缠不清呢？！”因为从一开始起我就没打算把这家伙粉饰成一个棒小伙——我说了他是个“恐怖分子”——就是那种迷恋“点燃煤气灯”[25]之类心理战术的人，我们本来不应该抛弃这么一个了不起的旧词汇：男人们诱惑女人，正当你以为自己在天堂时，他们却突然抛弃了你。这是一种诱惑与抛弃、诱惑与背叛的综合症。这一主题的确在希区柯克电影中屡见不鲜。
我喜欢“点燃煤气灯”这个词，我想让它起死回生。它使我联想起情感雷区想起你可能确实与之有过狂喜经历的那个人，那个唤起了你的归属感和回家感的人。你就这么和他一直走下去，突然，你被炸飞了！你身体的某个部分消失不见了，你这才意识到所有这一切都是别人如意算盘的一部分：先给你一种归属感和亲密感，然后用某种强力的手段将其摧毁。这在我看来就是性恐怖主义者干的事……
举个更一般的例子，我向来认为在这个国家，恐怖主义和口蜜腹剑的法西斯主义狼狈为奸：当人们以为他们真的享有自由时，却突然发现一旦你超越了某些界限（比如，你打定主意不愿加入海湾战争去打仗），你就会冷不防被炸得粉身碎骨——你身体的一部分会被切掉、射杀或者掠走……
我想到那些被人们吐口水的士兵——那些不愿意高高兴兴地登上飞机到伊拉克去杀人的士兵……他们关于“美国”的全部体验在瞬息之间，或者说，甚至就在一天之内就发生了多么急遽的改变。如果你把“选择/自由意志”（那种虚幻的设想）这个概念和它在现实生活中的真正含义等同起来，你会说：“嗯，我真想在这个民主国家行使我的自由权利，告诉你们我真的不支持这场战争，而且我不想参与进去！”那么你就会听到砰的一声！你发现其实根本不存在这样的自由，你其实早就成了全球化白人至上论和白人西方帝国主义的签约员工！——如果你选择起来反抗，那么很快就会受到惩罚！
记：伊拉克战争的确是一场白人至上主义的战争，但是电视上在谈到这场战争时却对这一事实顾左右而言他。
胡：这很可笑。因为我正好刚和一位朋友聊起电影《与狼共舞》[26]。让我们感到不解的是，有那么多“进步”人士已经看过了这部电影，他们边哭边说这部电影棒极了。不过尽管这是好莱坞关于美洲土著人的最出色的电影之一，一个不容更改的事实就是，整个电影表现的是彻头彻尾的亲战态度，彻头彻尾的保守主义。
我对此很感兴趣。在我的《黑人的凝视：种族与表征》一书中有一篇文章考察了非洲人来到所谓的“新世界”的整个历史经过，包括非洲人和不同部落之间建立起来的种种联系。突然之间，我们开始把美洲印第安原住民想象成浅肤色、直头发的人，他们的文化与非裔美国文化乃至一切非洲文化一点关系也没有……而实际上，在19世纪和20世纪早期，两者间的交流还非常频繁——大批黑人以合法的身份加入了美洲土著人部落。所以你可以宣称自己是某个特定部落的一员。
记：对于有色人种在大众媒体中所呈现出来的形象，你有何看法？
胡：我想电影或有色人种的表演所面临的两难困境之一，就是仅仅针对现有的刻板形象进行文化创作还不够——我们必须想方设法创造出好莱坞电影中所没有的东西。举个例子，我们觉得斯皮克·李的电影“不错”，因为它呈现出了不同于我们以往所见到过的那些形象。但是我们不仅只需要“正面的”形象——我们还需要具有挑战性的形象。当我听到人们说：“好吧，难道你不觉得至少斯皮克·李做到了实话实说？”我的回答是：“要知道，艺术的功能不只是再现现实——还要对可能性加以想象。”
记：讲述可能发生的一切。
胡：是的。而且我认为对置身于这个文化中的所有有色人种来说（因为我们已对殖民思想中毒太深），很难从那种反应模式中走出来。即使当我说：“我打算写一部戏剧，该剧对亚裔女性的性存在的描写将与种族主义的模式不同。”在这种情况下，我所奉行的思想其实还是：“我们只能对现有的表征作出反应。”然而，事实上，我们需要的是摆脱单纯的对着干的做法，完全进行重新构思！
让我吃惊的是一种艺术形式会以越界的面目出现而实际上却完全名不副实。很多电影看起来是在产生改变，但其叙事准保会以一个回到现状的结局告终——根本没有什么改变。其潜在的思想最终还是彻底的保守主义。
记：你能否举个例子来说明有进行正面宣传的大众媒体？
胡：我们还没有看到足够多这样的媒体。电影和电视中塑造的黑人异性恋形象总是低级的、疯克式的[27]以及有性别歧视倾向的，就像斯皮克·李的电影《没有更好的布鲁斯》[28]里的那样，一切都还是老调重弹——尽管我们知道人们的真实生活可以比这个复杂得多。举个例子，没有人会说：“我们另作安排——我不喜欢一夫一妻制。我们重新来过。”只有在表演艺术里，人们才能够想象可以有不同的建构。这让我们想到乌比·戈德堡[29]早期的戏剧表演，那时她扮演了很多身份各异的角色，比如让她演得活灵活现的“无家可归的老妇”。
我曾一度需要接受心理治疗。我跟一位黑人男性艺术家/知识分子在一起。我陷入了可怕的生活，既甜蜜又痛苦。我无人可以倾诉：“这种事情发生在我身上，我简直无法理解。”于是我臆造了这样一个人物：一个理疗师，一个疗伤者我会把自己装扮成这个治疗师然后来个即兴表演。我意识到你可以发明出你想要的东西。
我刚刚读到了莫妮克·威蒂格[30]写的《女游击手》一书中的一段引言：“曾几何时，你不是一个奴隶。”这句话让人想起了记住你曾经是谁这个理念。我反思了置身于那段情感受虐、悲喜交集的关系时自己的状态，试图回想自己在还没有陷入那种迷乱之前是个什么样子。但是由于我出身的那个家庭对我的折磨和情感迫害已经成为家常便饭，我甚至想象不出和我接触过的人中，有哪一个没有干过诱惑和背叛人的事——那些人这一分钟还对你表示出关爱，一转眼就把你身下的毯子拽了出去——所以你总是晕头转向，不知所措。问题的关键是：发明一个角色，不仅通过我说话，而且替我说话，采用这种方式，表演艺术成了实现自我康复的一种重要手段。
记：就妇女或有色人种的地位而言，好像欺骗越来越严重，错觉感越来越强，控制越来越紧。
胡：马丁·路德·金在最后一篇文章《希望之约》里有一段极为精彩的话。他说，黑人革命并不仅仅是一场为了黑人的革命，而是一场揭露社会某些体制弊端的革命：包括种族歧视、黩武思想和物质主义。尽管很多进步的左翼人士反对滥用武力，他们中的很多人却并不反对物质主义。
从经历过越南战争的一行禅师那里，我们能学到的一点就是这个文化已经深陷物欲的沟壑……人们感到自己的物质需要如此之多。我在讲授“第三世界文学”课程时，会花上头几个星期的时间设法先让人们抛弃第一世界的思维定势。因为这种思维定势意味着当你在看像《豪门恩怨》[31]这类电视剧时，看到其中满目的富丽堂皇时，你就会以它为标杆来考量自己的生活。你可能会说，哦上帝，我一无所有——我只有一辆老爷车和一台破音响，可你瞧瞧人家这物质的丰富！然而，如果我们想一想世界上其他地方……我记得自己还是个没见过世面的少女时曾去过德国，结果发现那儿并不是人手一部音响！
当我们以全球的视角来思考问题，我们就不仅能看到我们自己拥有多少（和别人相比），也会思考我们所拥有的一切是如何制造出来的。我告诉学生，“头两个星期，为了摆脱从第一世界的视角考虑问题的习惯——如果你在吃牛排，你得拿出笔和纸，写一写这块牛排是如何生产出来的”。这样一来，你就能感觉到自己是世界共同体的一员，而不仅仅是第一世界的一分子，后者事实上会使你否认自己作为一个个体在世界共同体中的位置。仅仅从一个美国人的角度来看待自己是不够的。
甚至连我那些持“左翼”观点的朋友们也宁愿不从挑战物质主义的立场来探讨海湾战争：耗费了那么多世界资源，利用了那么多世界资源。因为一旦从这个立场来考察，我们接下来要讨论的可能就是改变我们的生活方式将意味着什么……我们随之就会意识到反对战争同时也意味改变我们的生活方式。
记：物质财产变成了替代，掩盖了意义和联系的缺失（你有什么，你就是什么）我最钟爱的东西价格并不昂贵——但是它们对我有着特殊意义，比如能让我想起某些人的礼物，或勾起我对某段时期回忆的物品。而西方工业社会所推崇的事物其初始功能已经被遗忘——汽车不仅仅是一个载着你到处转悠的装在轮子上的大箱子——它是一种价格不菲的商品，你买下它是为了“表明”你的地位。
胡：我觉得我们的物质主义常常完全抛弃了审美是至关重要的这一理念。审美关系到我们以人性化的方式生活、认知和了解美、在美中得到升华以及对周围的事物加以选择的能力……我一直对佛教式的房间摆设很感兴趣：我们该按照何种方式把某件物品摆放在自己的屋子里，让我们能看到它或与它交流，从而使我们自己变得更为人性化？不过这些做法在我们的文化中几乎无迹可寻。
举个例子，我有一阵子想要这本流行而且价格不菲的阿米什[32]被子的大型画册。让我感到非常难过的是，当我拿到它时却发现这只是一本埃斯普利特（Esprit）品牌产品的收藏画册！[33]一方面，我们不得不对那些买下这些被子并且让公众能“一饱眼福”的有钱人“心怀感激”。但是另一方面，却没有人谈到那些雅皮消费者是如何把被子变成了一种与家全然无关的东西，使它们从那些视被子为历史遗物或家族遗产的人的房子里彻底消失——这一切都是为了钱。没有任何线索告诉我们：“瞧，这就是我们得到这床被子的经过。”我们无从得知，在资本主义环境下得到这床被子的过程，包括整个的收集过程和它的内在含义……
记：……收藏使它脱离了原来的社群。在某些美洲土著人部落里，灵魂和根深蒂固的社群感会融入物品的制造过程，这些物品的作用同样也是部落生存不可或缺的因素……我在新英格兰长大，那里的老年妇女过去常常会举办缝纫茶会，茶会给妇女们提供了一种难能可贵的机会，可以聚在一起并体验社群感。但后来这种出自社群的工艺品却突然之间摇身一变成了一种收藏品。这对那种精神和文化的蕴藏不啻为一种异化和消费。
胡：我知道当我有钱买一样东西时我会思量很久，会反复琢磨那件物品对我的生活有何意义。是不是就因为我买得起，所以才想把某样东西据为己有？有没有一种方式能让我或者埃斯普利特一族（或者任何一个群体）在收藏某物的同时，不被卷入这种文化异化的过程？埃斯普利特一族似乎认为把被子悬挂在他们的办公室里是一种文化共享的方式。
我一直在努力分析为什么我在得到这本名为《阿米什被子》的书时感到受到了侵犯——我本以为能借这本书对阿米什被子有所了解，却发现我实际上看到的只是这个关于埃斯普利特收藏的阿米什被子产品的介绍。这让人想到了产品的重新包装的问题，以及眼下在美国出现的对阿米什生活方式的理想化追捧。我觉得这并非和白人至上论必然有关系，因为如果想想那些乐于向非白人敞开怀抱的震教徒和门诺派教徒[34]或其他一些群体，我们会发现阿米什人是白人意识更顽固的族群之一。当白人带着某种怀旧的情结注视着阿米什人并呼唤这种理想的“阿米什人生活方式”时——我们该把这看作是对阿米什人的一种粗暴的掠夺呢（像在电影《证人》[35]中那样），还是像在最近出版的很多书中描写的那样……
一位曾在阿米什族群中生活过的白人女子出了一本新书，书中描述了她在那儿体验到的和平与安宁。我想我们每个人都能从阿米什人的生活方式中学到些什么，他们的生存和思维方式……但耐人寻味的是，恰恰正是这个基本上以白人为主的族群却受到了人们的盲目崇拜。
记：一般情况下如何防止这种剥削情况的出现？
胡：我始终认为，每当剥削有可能出现时，干涉手段就是对他者的承认。这种承认有助于促成某种协商，它似乎能消解统治的可能性。如果一个人不顾我的感受做出单方面决策那么这一决策会让我感到自己受到了剥削，因为我的需求没有被考虑在内。但是如果那个人愿意暂停片刻，那么在这片刻之间就会出现一个相互承认的机会（我称其为“主体与主体”的相遇，相对于“主体与客体”的相遇而言）。尽管这并不一定意味着那个人会改变自己原先的打算，但它意味着（至少是暂时地）在他们推行自己的计划和目标时，没有把我当做客体。
想拥有一个非统治性的环境，就必须展开活生生的互动实践。这种实践必须是自觉的，而不是什么感情用事的看法，诸如“你和我都带着‘善待彼此的意愿’来到这个世界上”。在现实生活中，人们必须践行这种不剥削人的相处之道；对可能出现的统治，人们必须学会抵抗。
这也意味着要修炼等待的能力。我认为一种统治的文化是和效率这一理念紧密联系在一起的——效率能确保一切进展顺利。我的意思是说，如果你直接告诉我：“我要走了！”事情会变得简单得多。而如果你说：“我想走了，不回来了——那种想法对你会产生什么影响？”然后我回答：“我能有回旋余地吗？”这要比法西斯式地说“去你妈的，我就要这么干”要花时间得多。
我常想，如果我们不是全心全意地想要改变自己的生活方式，那“抵抗”战争、性别歧视、同性恋恐惧症又有什么意义呢？因为我们的存在方式在很大程度上受制于统治文化的影响。所以，倘若我们在活生生的实践中没有每时每刻都以这样或那样的方式对这种统治文化说“不”的话，我们怎么可能得到解放？这意味着我们必须得停下来一再反思，创造一个完整的运动……而这是与日常生活中资本主义的运行机制背道而驰的。资本主义机制宣扬的是“让我们快速地解决一切——要快”！
我希望很多人现在所面临的情况是，拒绝现实在很大程度上正在得到遏制、因为拒绝现实总是和疯狂联系在一起。所以我们明白，我们所遭遇到的拒绝现实越少，恢复自我的可能性就越大。有能在面对现实的基础上进行抵抗的可能，这也正是希望所在的地方。
记：不过在我看来，拒绝现实正在变本加厉，不断升级。
胡：对这个问题你可以这样来理解：这就好像你身体某处有病患，它在痊愈之前会愈发严重。我们不必把那段病情严重的时期看成是绝望的前兆，无论我们遭受的痛苦有多彻骨，它都预示着情况有可能发生转变。
[1] 表演理论（Performance Theory）是女性主义的一种理论。其代表人物巴特勒（Judith Butler）认为，人们的性行为、性倾向、男性气质和女性气质并不是由某种固定的身份决定的，而是“表演”的结果。异性恋统治是生物性别的强迫性表现，一旦有人偏离社会性别规范，就会遭到社会的排斥和惩罚。表演理论把社会性别看作是话语的结果，把生物性别看作是社会性别的结果，重视话语所产生的作用。
[2] 《巴黎在燃烧》（Paris is Burning）：一部长71分钟的彩色纪录片，也译《巴黎妖姬》。该片讲述了20世纪80年代末纽约曼哈顿的一群黑人和西班牙裔人妖，追踪他们参加各种业余舞蹈表演的经过及不为人知的心路历程。片中的人物造型、服装以及其中呈现的环境和氛围均充满异域风情和神秘色彩。
[3] 这里指的是异装癖的“越界”，类似于同性恋“走出”密室或壁橱。
[4] 山姆·基恩（Sam Keen，1931—），美国作家及哲学家。曾为《今日心理学》杂志撰稿20年。代表作之一《腹中之火》（Fire in the Belly）使他成为美国男性运动的领导人物。以探讨爱、生命、宗教以及当今社会中男性的定位与角色等问题见长。
[5] 《索命万圣节》（Halloween）是2007年的一部美国恐怖片，是1978年有关杀人魔系列的电影《万圣节》的重拍版。主人公迈克尔·梅尔斯在万圣节之夜，凶残地杀死了自己的亲姐姐。在精神病院囚禁长达17年之后，兽性难改的他趁机将看管他的警察一一殴打致死，成功脱逃。回乡后第一件事，便是找到亲朋好友继续大开杀戒。
[6] 黄蜂族群（WASP：White Anglo-Saxon Protestant），指白种-盎格鲁撒克逊-新教徒后裔。最早的WASP精英阶层自从19世纪早期起便牢牢占据着美国的上流社会，在今天的美国社会依旧随处可见。这些人家境富庶，出没于上流社会，子女在私立中学和常春藤盟校学习，主要聚居在新英格兰和东北部地区。由于这个阶级或人群通常地位不俗，有钱有势，他们也成为美国其他种族反感和厌恶的对象。
[7] 这是发生在1992年洛杉矶暴动前的一起事件，一个黑人女孩去一家韩国人开的店里买东西，和韩国裔店主起了争执，韩国裔店主开枪将其打死。
[8] 一行禅师（Thich Nhat Hanh，1926—），越南裔宗教活动家、人道主义者、作家。他擅长用诗意的语言阐释对佛法的深刻体验，关注人类的生存状况和心灵的苦难与拯救，提倡“正念修持”（Mindful Training）。1967年小马丁·路德·金（Martin Lu-ther King，Jr.）曾提名他申请诺贝尔和平奖。一行禅师用越南语、英语和法语写过80多本书、代表作有：《活得安详》（Being Peace.）、《正念的奇迹》（The Miracle of Mind-fulness）、《生命的转化与治愈》（Transformation and Healing）、《当下一刻、美妙一刻》（Present Moment，Wonderful Moment）、《爱就要行动》（Love in Action）、《培养爱心》（Cultivating the Mind of Love）等。
[9] ACT UP是“AIDS COALITION TO UNLEASH POWER”的缩写，意思是艾滋病毒携带者、联合起来，爆发（巨大的）力量。
[10] 李·阿特沃特（Lee Atwater，1951—1991）：美国前总统乔治·布什和罗纳德·里根的共和党战略家，同时也具有一定的音乐才华，曾和电声吉他演奏大师B.B.金（B.B.King）以及其他一些传奇音乐人共同录制了一张R&B专辑，名为《鲜红，热烈，蓝色》。纪录片《布吉男人：李·阿特沃特的故事》，就是专门讲述他的政治和音乐才能的。他于1991年死于脑瘤。
[11] 摩根·斯科特·佩克（Morgan Scott Peck，1936—2005），美国励志畅销书作家、精神病学专家，代表作《少有人走的路》（The Road Less Traveled，1978），另译《心灵成长：一条人迹罕至的路》。这部心理学杰作灵活运用传统心理分析方法去解决人生的冲突和难题，既有效又实用，产生轰动，仅在北美地区的销量就达600万册，还译成20种语言。到20世纪90年代中期，这本书第258次出现在了《纽约时报》畅销书排行榜上。
[12] 格申·考夫曼（Gershen Kaufman）：密歇根州立大学心理学系教授，曾就读于哥伦比亚大学，获罗切斯特大学临床心理学博士学位，著作包括：《羞耻：关爱的力量》（Shame：The Power of Caring，1992）；《羞耻之心理：有关羞耻综合症的理论和医治》（The Psychology of Shame：Theory and Treatment of Shame-Based Syndromes，1996）等。
[13] 艾丽斯·米勒（Alice Miller）：瑞士儿童心理学家，以研究童年早期心理创伤的成因及其对人成年后的影响而著称。其代表作有：《天才儿童的悲剧》（The Drama of the Gifted Child，1978），《打破沉默》（Breaking Down the Wall of Silence，1997）等。
[14] 《爱德华大夫》（Spellbound），又译为《意乱情迷》，是美国导演希区柯克1945年拍摄的一部心理悬疑片，讲述的是追捕逃犯，但采用了精神分析的手法，悬念十足，对后来的“心理影片”产生了深远的影响。
[15] 菲利普·阿里斯（Philippe Aries，1914—1984）：法国研究中世纪家庭和儿童的史学家，儿童史研究的开拓者。其著作《童年的世纪》（Centuries of Childhood 1962）是儿童史研究的重要著作，并激发了其后有关儿童与家庭的研究。
[16] 弗里乔夫·卡普拉（Fritjof Capra。1939—），美国物理学家、系统理论家。他在《物理学之道》（The Tao of Physics，1975）一书中对近代物理学的最新成果以及东方神秘主义哲学的系统理论进行了分析和比较，得出了“近代物理学的新概念与东方宗教哲学思想惊人地相似”的结论。这一结论激发着人们探索宇宙奥秘的强烈愿望，引导着科学家对他们的研究成果进行更深刻的思考。
[17] 伊芙琳·福克斯·凯勒（Evelyn Fox Keller，1936—），美国物理学家、女性主义学者。她的另一部代表作是1983年出版的关于诺贝尔生理医学奖得主、异类遗传学家麦克林托克的传记《玉米田里的先知》（A Feeling for the Organism，1995）。
[18] 《迷离境界》（Twilight Zone）分别是一部电视剧和一部电影的名称，后者根据前者改编。另外一个中文译名是《阴阳魔界》。
[19] 地下铁路（Underground Railroad）是19世纪美国的废奴主义者帮助黑奴逃到北方或加拿大、墨西哥以至海外的秘密网络。据估计在1810至1850年之间，约有10万名黑奴通过它逃亡。它是自由的非裔美国人的历史的重要象征。
[20] “伸出手臂，触摸世界！”（Reach out and touch someone!），这是1981年美国电话电报公司的一个口号。
[21] 让·鲍德里亚（Jean Baudrillard，1929—2007）：法国社会学家、哲学家，被认为是“法国后现代主义哲学的领军人物”，也被称为是关于诱惑或大众文化的代表性哲学家。
[22] 指美国的付费电话语音信息服务（Premium Rate Service），即通过电话向客户提供播放录音应答或专人咨询的语音节目，用户付费获取信息，所付费用比一般的电话费要高，因为除了需要支付正常的电话费，还要付给内容提供商一定的费用。
[23] 极简主义本身指二次大战后1960年代兴起的一个艺术派系。文学上的极简主义表现为文字的极度简练，主张以平铺直叙的方式，让读者主动参与内容成为文本角色，避免华丽的词藻以及作者主导对读者解读的影响。
[24] 理查德·麦凯·罗蒂（Richard McKay Rorty 1931—2007），美国哲学家，以反传统哲学尤其是形而上学而著称。他认为，今天的哲学已经不再是文化的重要形式，哲学作为一门学科不具有独特的公共价值或存在理由。在人类面临的现实问题上，我们今天与其向哲学家请教，不如向经济学家、法学家、文学家甚至诗人请教。
[25] 《煤气灯下》（Gaslight）：美国导演乔治·库克1944年拍摄的一部心理电影。影片讲述青年安东为了得到美丽少女宝拉的姑妈遗留下的钻石和大笔财产，一面把自己伪装成潇洒体贴的丈夫，一面又企图用心理战术把宝拉逼疯。现在“点燃煤气灯”被引申为一种心理虐待或恐吓行为，指为了自己的利益或达到掌控别人的目的，刻意制造假象，使受害者对自己的精神状态或记忆力产生怀疑，从而陷入精神或心理失常的状态。
[26] 《与狼共舞》（Dances with Wolves）是美国导演凯文·科斯特纳1990年拍摄的电影。影片讲述了曾经是南北战争英雄的邓巴中尉独自前往未经开发的西部大草原闯荡。在那里，他逐渐与语言和文化都不相通的印第安人建立了信任和友谊。他与苏族妇女“挥拳而立”结婚，除了肤色和长相不同，他已经完全成为了一个印第安人。后来前往当地的白人军队反而将他视为叛徒，对他暴力相向。邓巴从此以身为白人为耻，彻底投向苏族人的阵营，并坚持自己的名字叫“与狼共舞”。
[27] “疯克式的”（funky）：黑人爵士乐风格。黑人爵士乐是黑人舞蹈的一种，最早是根据funky音乐而创的，是融合嘻哈和爵士元素的一种舞蹈。舞蹈动作里运动胯部和颈项的动作很多。疯克（funk）一词最早出现在节奏布鲁斯和灵歌的词汇表里。有理论家们认为：和“摇滚”或“爵士”这些词类似，疯克也是一个关于性活动的委婉语。
[28] 《没有更好的布鲁斯》（Mo Better Blues）是美国导演斯皮克·李1990年拍摄的影片，由丹泽尔·华盛顿主演。影片讲述了一名自我中心意识强烈的小号手在爱情与事业上的纠葛，以此来探讨黑人艺术家的生存处境，是一部展现好莱坞黑人实力的爵士乐电影。
[29] 乌比·戈德堡（Whoopi Goldberg，1955—）好莱坞黑人影星，代表作有《紫色》（The Color Purple，1985），《人鬼情未了》（Ghost，1990），《修女也疯狂》（Sister Art，1991）等。
[30] 莫妮克·威蒂格（Monique Wittig，1935—2003）：法国作家、女性主义理论家。她的代表作之一《女游击手》（Les Guerilleres，1969）是女同性恋女性主义的标志性作品。
[31] 《豪门恩怨》（Dallas）是美国广播公司摄制的一部经典美剧，该电视剧从1978年到1991年播出，历时13年，360多集的剧长也创造了美国广播公司的记录。
[32] 阿米什人（Amish）是美国和加拿大安大略省的一群基督新教再洗礼派门诺会信徒（又称亚米胥派）。阿米什人崇尚简朴，摒弃奢华，拒绝汽车及电力等现代设施，视劳苦和受难为通往天国之路。他们至今仍生活在保守的农业社会，用犁耕地，用传统的方法种植玉米、甜菜等农作物，饲养家禽家畜，尽一切可能无声地抗拒现代文明的冲击。阿米什风格的被子堪称精美的工艺品，和他们的宗教信仰一样，阿米什被子简单又不失美丽，样式别出心裁。
[33] 埃斯普利特（Esprit）：一个集设计、采购、分销于一体并推广至全球46个国家的环球品牌，1968年创建于美国。在欧洲，埃斯普利特是最为人熟悉的三大时装品牌之一。
[34] 震教徒（Shakers），又称为震教教友会教徒（Shaking Quakers.），属于基督再现信徒联合会，是贵格会在美国的支派。1774年由安·李（Ann Lee，1736—1784）建立，现已基本消亡。门诺派教徒（Russian Mennonites）是16世纪起源于荷兰的基督教新派，反对婴儿洗礼、服兵役等，主张简朴的生活。
[35] 电影《证人》（Witness）：中文又名《目击者》《灭口大追杀》。主人公之一是阿米什男孩山姆，他是一起谋杀案的目击证人。该片的拍摄地选在阿米什社区集中地。影片从服饰、语言、主题等各方面都体现了美国现代文明和阿米什人保守、旧式生活的强烈对比和反差。
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