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Em nossa apresentação anterior, foi demonstrado que Hegel e Schelling, embora lutassem em conjunto contra o idealismo subjetivo, não eram unânimes em todos os problemas filosóficos. Não houve diferença entre eles no período de trabalho conjunto até 1803, ano em que Schelling se mudou para Würzburg; essa diferença pode ser revelada apenas a partir dos assuntos opostos de seus artigos. No período de sua amizade pessoal, Hegel experimentou o aparato conceitual de Schelling. E apenas nas palestras de 1805/06, Hegel está completamente isento da terminologia de Schelling.
Juntamente com o desenvolvimento final de uma linha hegeliana específica de filosofar, uma polêmica aguda começa no campo linguístico e terminológico, principalmente com os estudantes e adeptos de Schelling, e depois com o próprio Schelling. Para estudar esse estádio de transitoriedade no desenvolvimento de Hegel, encontramos material, por um lado, no caderno de Iena de Hegel, sobre o namoro de que já falamos; por outro lado, o fragmento das palestras de Hegel dos últimos anos de Iena, que Rosencrantz publicou sob o título "Modificação didática do sistema"(1), é de grande importância.
Se quisermos entender e apreciar corretamente a lacuna entre Schelling e Hegel, não devemos ficar tentados pela visibilidade do modo de apresentação em que seguimos passo a passo o desenvolvimento de Hegel, enquanto a filosofia de Schelling nos interessa apenas como algo diretamente oposto a ele ou como objeto Críticas hegelianas. Com essa abordagem, pode surgir a ilusão de que as opiniões de Schelling não foram totalmente divididas durante esse período, que as críticas finais de Hegel, sua rejeição decisiva da filosofia de Schelling em 1807 foram direcionadas contra o próprio Schelling, com quem em 1801 ele se uniu na luta contra o idealismo subjetivo. .
Não podemos descrever aqui o processo de desenvolvimento interno de Schelling, mas devemos caracterizar brevemente os estágios mais importantes no desenvolvimento de seus pensamentos durante o período considerado. O ponto de partida para a colaboração filosófica de ambos os filósofos foi o trabalho de Schelling, "O Sistema do Idealismo Transcendental" (1800). Seu próximo trabalho – "A exposição do meu sistema de filosofia" (1801) – é observado pela grande proximidade de Schelling ao pensamento hegeliano e por uma tentativa de dominar os princípios da dialética hegeliana. Logo, no entanto, as visões de Schelling revelaram tendências diretamente opostas, em parte na constante exaltação do método puramente construtivo na filosofia natural, em parte na crescente exaltação do ponto de vista estético devido à substanciação da contemplação intelectual pelos fatos da estética.
A aproximação com os românticos foi descoberta pela primeira vez no diálogo de Iena "Bruno" (1802), no entanto, de uma forma mística platônica.
Depois de se mudar para Würzburg, Schelling publicou uma nova obra, Filosofia e Religião (1804), na qual seu misticismo religioso foi claramente revelado. Este trabalho é de grande importância para o estudo do desenvolvimento de Schelling, pois mostra claramente o núcleo de sua filosofia reacionária posterior.
Schelling se afastou da linha geral, da construção de uma dialética objetivo-idealista como uma filosofia de progresso, mesmo antes de Hegel começar a criticar sua filosofia, e a publicação deste trabalho por Schelling significava que os caminhos de ambos os pensadores divergiam objetiva e finalmente.
Outras obras generalizadas de Schelling nos últimos anos do período Iena – "Palestras sobre o método de estudo acadêmico" (1802) e "Filosofia da arte" (1802-1803) – testemunham sua transição para o misticismo religioso, e deve-se notar que "Filosofia da arte", graças ao desenvolvimento grande material histórico, pertence às alturas de Schelling.
No entanto, se quisermos acompanhar a polêmica cada vez mais agravante de Hegel com Schelling, não devemos esquecer que isso se deve não apenas ao desenvolvimento de Hegel, mas também ao desenvolvimento de Schelling, indo exatamente na direção oposta.
Ao discutir controvérsias filosóficas entre Hegel e Schelling, não se deve perder de vista o fato de que, para vários pontos em que o oposto de suas opiniões é encontrado, nem documentos nem as declarações do próprio Hegel foram preservados. Não se trata de lacunas aleatórias em nossos materiais, mas de uma diferença metodológica fundamental entre a maneira como Hegel polemiza com o idealismo subjetivo de Kant, Jacobi e Fichte, e a maneira como mais tarde critica a filosofia de Schelling. Como já vimos, a luta contra o idealismo subjetivo era universal, dirigida pelos problemas gerais da construção de uma filosofia e abrangia questões bastante específicas e específicas da filosofia da moralidade, da filosofia social e da filosofia do direito. Ao criticar Schelling, Hegel, pelo contrário, mesmo em suas notas particulares, trata apenas dos problemas centrais da metodologia filosófica.
Se considerarmos as publicações de Hegel e Schelling apenas do período de Iena – mais adiante daremos as declarações mais características -, fica claro que, em muitas questões, divergem entre si mesmo então. No entanto, não há documentos sobre essas divergências objetivamente emergentes. Não sabemos ao certo se as disputas orais entre Schelling e Hegel levaram ao desenvolvimento de uma linguagem comum, como a desenvolveram, uma vez que Hegel nem sequer deixou uma pista disso em suas anotações pessoais.
Em várias metodologias polêmicas, ao limitar as críticas de Schelling às questões filosóficas metodológicas centrais, a grande independência e maturidade filosófica de Hegel se manifestam em comparação com sua polêmica com a filosofia de Fichte. Então ele estava apenas começando o desenvolvimento sistemático de sua metodologia, sua aplicação sistemática a todas as áreas do conhecimento (sociedade, história, natureza). O desenvolvimento do método no decurso da aplicação a vários campos do conhecimento ocorre na luta contra o idealismo subjetivo. Agora, o processo de compreensão dos problemas metodológicos da filosofia terminou. Hegel não está mais interessado em expor as vantagens de seu método, provando a inaceitabilidade das posições dos oponentes e a exatidão de seu ponto de vista na solução de problemas específicos e particulares. Precisa ser lembrado que a filosofia da moralidade e do estado era parte integrante dos sistemas filosóficos não apenas de representantes destacados do idealismo subjetivo, mas também de Hegel, enquanto no sistema de Schelling esses problemas desempenhavam um papel puramente secundário. Agora estamos falando do problema metodológico mais importante do idealismo objetivo – a dialética objetiva. Mas, para a expressão de Hegel, se essas questões forem resolvidas, todas as outras questões serão resolvidas para a filosofia.
No entanto, devemos citar algumas das afirmações de Schelling sobre problemas sociais e históricos, embora elas não tenham desempenhado nenhum papel nas críticas de Hegel à filosofia de Schelling: isso é exigido pela declaração de problemas neste livro. Já mostramos em detalhes que as visões de Hegel sobre história, economia e sociedade e sua declaração filosófica de problemas estavam intimamente ligadas: a formulação de problemas filosóficos surgiu de suas visões sobre história, economia e sociedade e, graças a elas, receberam uma forma hegeliana específica. Schelling, como qualquer outro pensador, deve ter objetivamente conexões semelhantes, é claro, de uma forma concreta e altamente modificada. Uma apresentação detalhada dessas relações específicas, escusado será dizer, não é a tarefa deste estudo, mas de especialistas que analisam a filosofia de Schelling. Vamos nos limitar apenas a que damos algumas das afirmações mais características de Schelling para mostrar que a oposição entre Hegel e Schelling não se limitou à questão central da metodologia filosófica, à qual Hegel reduz todo o argumento entre eles, mas tocou todos na questão da filosofia da história e da filosofia social. Isso deve ser enfatizado, porque a característica da literatura burguesa moderna sobre o desejo de Hegel de obscurecer a diferença fundamental entre a metodologia dialética de Schelling e Hegel é facilitada pelo fato de que sua diferença fundamental nas visões sócio filosóficas é completamente ignorada (o que é notável principalmente nas obras de G. Heller, mas é característica para toda a literatura moderna de Hegel). a oposição entre Hegel e Schelling não se limitou à questão central da metodologia filosófica, à qual Hegel reduz todo o debate entre eles, mas tocou a todos na questão da filosofia da história e da filosofia social. Isso deve ser enfatizado, porque a característica da literatura burguesa moderna sobre o desejo de Hegel de obscurecer a diferença fundamental entre a metodologia dialética de Schelling e Hegel é facilitada pelo fato de que sua diferença fundamental nas visões sócio filosóficas é completamente ignorada (o que é notável principalmente nas obras de G. Heller, mas é característica para toda a literatura moderna de Hegel). a oposição entre Hegel e Schelling não se limitou à questão central da metodologia filosófica, à qual Hegel reduz todo o debate entre eles, mas tocou tudo na questão da filosofia da história e da filosofia social. Isso deve ser enfatizado, porque a característica da literatura burguesa moderna sobre o desejo de Hegel de obscurecer a diferença fundamental entre a metodologia dialética de Schelling e Hegel é facilitada pelo fato de que sua diferença fundamental nas visões sócio filosóficas é completamente ignorada (o que é notável principalmente nas obras de G. Heller, mas é característica para toda a literatura moderna de Hegel).
Considere a filosofia social de Schelling do período Iena. Nas palestras sobre o método de estudo acadêmico, ele também se concentra nos problemas da sociedade e da história, cria uma construção puramente formalista, transformando a harmonia da necessidade e da liberdade na "potência" do real e do ideal. Em essência, só fica claro a partir disso que a unidade de liberdade e necessidade é realizada realisticamente em um estado perfeito e idealmente em uma igreja. Consequentemente, essa contradição inerente às eras antiga e moderna, ele considera puramente formal. A incapacidade de Schelling com esse esquema em entender a natureza específica da sociedade burguesa moderna é claramente revelada na seguinte declaração: "A chamada liberdade civil apenas levou a uma mistura pouco clara de escravidão e liberdade”(2).
Aqui, é revelado o completo mal-entendido de Schelling sobre esses problemas da sociedade burguesa, cuja importância para a construção da dialética hegeliana mencionamos em detalhes acima. Por trás desse mal-entendido existe uma tendência claramente reacionária, claramente expressa nas visões de Schelling sobre o Iluminismo, a Revolução Francesa e as tarefas da filosofia. Schelling estima o Iluminismo extremamente baixo, para ele o Iluminismo testemunha o "vazio de ideias" e a afirmação de uma mente comum, que ele define como "uma mente formada por uma cultura falsa e superficial e que se tornou uma ressonância vazia e sem sentido". Segundo Schelling, "a transformação da mente comum em um árbitro em questões da razão necessariamente leva à oclocracia no domínio das ciências e, ao mesmo tempo, mais cedo ou mais tarde ao domínio universal da multidão". Um entendimento superficial da filosofia no Iluminismo, segundo Schelling, está associado à sua orientação para o utilitarismo. A filosofia deve se opor fortemente a todas essas tendências: “Se essa é uma tendência repentina, na qual o alto e o baixo são constantemente misturados e em que o negro começa a prescrever, e cada plebeu é elevado ao nível de um juiz, alguém será capaz de parar, então isso é apenas uma filosofia. cujo lema será: 'odi profanum vulgus et arceo'“(3). Há muitas afirmações semelhantes de Schelling, mas acreditamos que já está claro a partir da citação acima: por um lado, Hegel nunca polemizou explicitamente as opiniões de Schelling; por outro lado, todos que nos seguiram para seguir as opiniões de Hegel no período Iena, percebeu que existe um oposto diametral entre eles em todos os problemas da filosofia social.
Durante a preparação de A Fenomenologia do Espírito, Hegel fez uma ampla crítica satírica das tendências romântico-reacionárias da escola de Schelling e características reacionárias na filosofia de Schelling, em particular seu flerte com conceitos místicos e religiosos, desprezo pela razão na filosofia, formalismo, sua mistura bárbara de sentimento e razão em filosofia. Aqui estão algumas das observações mais importantes de Hegel relacionadas a essa crítica: "Assim como houve um período de gênios na poesia, o período moderno da filosofia parece ser um período de gênios filosóficos. Ao misturar carbono, oxigênio, nitrogênio, hidrogênio no papel e vincular um ao outro com a ajuda de polaridade, etc., com a ajuda de uma trança de madeira da vaidade, etc., lançam foguetes no ar e esperam dar uma exposição de empirismo, como Gerres e Wagner(4). Nas palestras do mesmo período, Hegel luta contra o misticismo, expresso principalmente na característica de moda dos românticos pela filosofia de J. Boehme. Ele compara sua filosofia ao misticismo oriental, que considera mais profundo: “Embora se presuma que exista um vago mediador entre sentimento e ciência, é um sentimento especulativo, ou uma ideia que não pode ser libertada da fantasia e do sentimento, e, no entanto, é mais do que apenas fantasia e sentimento”(5). Quanto Hegel despreza sarcasticamente a profundidade imaginária, mostra o seguinte aforismo de seu caderno: "Aquilo que tem um significado profundo, e é por isso que não é adequado para nada”(6).
No entanto, Hegel, especialmente em suas palestras, faz uma distinção clara entre os adeptos de Schelling e o próprio Schelling. Sabemos que Hegel sempre reconheceu o mérito histórico de Schelling ao dar o primeiro passo em direção ao idealismo objetivo. Durante esse período, ele ainda está convencido de que Schelling pode encontrar o caminho certo, que pode ser persuadido e direcionado para a maneira correta de filosofar. Mesmo em uma carta a Schelling, que lhe foi enviada juntamente com a "Fenomenologia do Espírito", ele critica seus seguidores, mas não o próprio Schelling, embora, como um leitor se lembre, Schelling já estivesse realizando seus experimentos "mágicos" com uma varinha mágica, para a qual Hegel e nesta carta muito educada e contida, escusado será dizer que ele é mais do que cético.
De maneira ainda mais vívida e sarcástica, ele critica a escola de Schelling em suas palestras e alerta o público a não cair na grandeza e pompa imaginárias da terminologia dos adeptos de Schelling. "O segredo se torna aparente à luz do dia; por trás dessas expressões assustadoras, existem pensamentos muito banais. Nas profundezas dessa filosofia (...) não posso trazê-lo porque não há profundidade nela, e com isso quero dizer que você não se acalma, supostamente há algum significado oculto por trás dessas expressões elaboradas e pesadas. De fato, o formalismo dessa filosofia é facilmente compreendido. Por exemplo, em vez de dizer que algo tem um comprimento, você diz que algo existe em comprimento e esse comprimento é supostamente magnetismo; para falar sobre largura de um objeto, você diz que algo existe em largura e é eletricidade; em vez de dizer que um objeto tem certa espessura e fisicalidade, você diz que ele existe em três dimensões; em vez da palavra "apontado", você diz que é um poste da Kontraktion, em vez de dizer "um peixe de tamanho", você diz que ele obedece ao padrão de magnetismo etc. etc.”(7).
Mas tudo isso é apenas o começo das críticas. Em questões decisivas e essenciais da filosofia, Hegel também não poupa Schelling, embora reconheça seus méritos e seu talento e ainda não o considere irremediavelmente equivocado. Hegel dirige sua crítica contra os pontos centrais do entendimento de Schelling sobre o método da filosofia.
Antes de tudo, estamos falando sobre a possibilidade de conhecer o absoluto e as formas de conhecê-lo. A suposição da possibilidade de conhecer o absoluto é um pré-requisito geral do idealismo objetivo de Schelling e Hegel e, para reconhecer essa possibilidade, eles anteriormente lutavam em conjunto com o idealismo subjetivo. A possibilidade de conhecer o absoluto, portanto, não é mais objeto de discussão. O ponto controverso é mais o método do conhecimento, como alcançar o conhecimento do absoluto. Sabe-se que, para Schelling, a maneira de conhecer o absoluto era "intuição intelectual". E quanto mais tendências estéticas e religiosas foram reveladas em sua obra, mais diretamente ele apresentou essa maneira de conhecer o absoluto. No trabalho "Filosofia e Religião", falando desse método de conhecimento, ele observa que:(8) “O imediatismo da "intuição intelectual" tem duas importantes consequências metodológicas”.
Em primeiro lugar, está no antagonismo mais agudo com a maneira conceitual "comum" de saber. Tanto a arte quanto a religião, interpretadas como "órgãos" excepcionais do conhecimento do absoluto, enfatizam o desejo de Schelling de cavar uma lacuna entre o conhecimento do pensamento absoluto e normal. O desejo de afastar a filosofia do pensamento, razão causa apenas ridículo incessante por parte de Hegel, e não é difícil ver a profunda indignação filosófica de Hegel pela diminuição da razão, gabando-se místico-irracional. Hegel observa em um caderno: “Se o absoluto escorregar de suas mãos e cair do chão, onde entra na água, torna-se um peixe, um ser orgânico e vivo. Se o absoluto escapa e cai no reino do pensamento puro – e mesmo o pensamento puro não deve ser o seu solo -, deve se tornar algo desagradável, finito, que é embaraçoso para se falar mesmo em um ambiente semioficial, pois não se pode negar que existe uma lógica. A água é um elemento muito frio e desagradável, mas é bom para a vida. O pensamento deve ser o elemento mais desagradável? É realmente tão ruim dentro do elemento do pensamento e se comporta inadequadamente nele?”(9) Hegel provoca uma atitude arrogante e desdenhosa em relação à mente, na qual o medo da mente se manifesta, avaliando uma atitude como a barbárie. Ele coloca o irracionalismo arrogante em pé de igualdade com a ignorância comum. "Um bárbaro fica surpreso quando ouve que o quadrado da hipotenusa é igual à soma dos quadrados dos catetos. Ele acha que poderia ser diferente, temendo antes de tudo a mente e mantendo intuição. Não há razão sem razão. Não se pode apressar na razão"(10). E Hegel não deixa de repetir que o verdadeiro conhecimento do mundo pode ser encontrado (desde que seja conhecimento real, conhecimento do absoluto) apenas no caminho da ascensão da contemplação direta à razão. A abstração imaginária, a secura e a miséria dos conceitos, em comparação com a vitalidade direta da contemplação, não devem assustar aqueles que realmente lutam pelo conhecimento, não devem desviá-los do caminho correto da cognição, pois aqui só é alcançado o conhecimento de que um conceito corretamente entendido sai da vida e retorna na própria vida. "O indivíduo aprende a verdade de sua personalidade, que apenas mostra o caminho de seu pensamento, mas espera a consciência da vida universal da filosofia. Aqui, por assim dizer, ocorre uma mudança de expectativas – em vez da plenitude da vida, aparecem conceitos, e as abstrações mais escassas são realizadas em oposição à riqueza do mundo imediato. Mas o conceito em si é um mediador entre si e a vida, uma vez que busca adaptar a vida a si mesmo, o conceito se torna vital. Somente a ciência pode convencer disso"(11).
Nestas declarações, uma polêmica com o conceito geral de Schelling é bastante óbvia. Há várias declarações de Hegel relacionadas ao período de preparação da "Fenomenologia do Espírito", em que ele polemiza com a interpretação de Schelling da maneira de conhecer o absoluto e, embora alegoricamente, formula seus pensamentos de tal maneira que a crítica às premissas da filosofia de Schelling é claramente expressa nelas. Isso é revelado principalmente quando Hegel – mais tarde ele o faz de maneira mais decisiva e energética – submete a arte e a religião à filosofia como formas de conhecer o absoluto, nas quais cada vez mais vê maneiras inadequadas de entender o absoluto. Como para Schelling, como você sabe, era a arte que era o ponto em que a identidade completa do sujeito e do objeto recebia a expressão mais direta e adequada,
Para Hegel, a arte sempre permanece a maneira imediata e, portanto, a maneira mais baixa de compreender o absoluto. Mas em seus trabalhos posteriores, em particular já em A Fenomenologia do Espírito, Hegel enfatiza que, apesar de inadequada, a arte expressa verdade absoluta em seu conteúdo.
E nas palestras dos anos de 1805/06, o debate com Schelling chega ao ponto de enfatizar com força particular a inadequação da arte em compreender o absoluto. Ele chama a arte de "Baco indiano, que não é um espírito claro e autoconhecedor (...) O espírito, portanto, não corresponde a esse elemento. Portanto, a arte pode dar a suas imagens apenas uma espiritualidade limitada (...) Esse meio de membro, contemplação, não pode compreender o infinito. Ele pode compreender apenas o infinito vulgar (...) Essa é uma ideia banal, não verdadeira. Não há necessidade, não há rosto para pensar. É mais provável que a beleza cubra a verdade que oculta do que sua imagem”(12).
Repetimos que já na "Fenomenologia do Espírito" Hegel superou esses exageros inerentes às suas palestras e encontrou a proporção dialética correta na apresentação. Nós nos referimos às suas palestras para mostrar quão profunda é a posição polêmica de Hegel contra a “intuição intelectual” de Schelling, mesmo durante esse período de transição.
A paixão da polêmica de Hegel é explicada pelo fato de que a “intuição intelectual” deve não apenas ser uma forma específica de conhecimento do absoluto, mas também ter consequências de longo alcance para todo o sistema da filosofia, para entender a relação do homem com a verdade. Aqui chegamos à segunda consequência mais importante da interpretação de Schelling dos métodos de conhecer o absoluto. A "intuição intelectual" leva à aristocracia na teoria do conhecimento. Schelling disse repetidamente que a verdade filosófica real, o conhecimento do absoluto, é atingível apenas para a elite, apenas para o gênio. Em sua opinião, supostamente há uma parte da filosofia, apenas a mais importante, que não pode ser aprendida. "Mas é precisamente esse princípio da antinomia das formas finitas e absolutas e simples, além de que(13) a conexão entre a teoria do conhecimento de Schelling e seus pontos de vista sobre a sociedade, sobre o Iluminismo e a revolução, da qual falamos anteriormente, é óbvia.
A aristocracia na teoria do conhecimento também está tentando, nesta área, traçar uma linha clara entre os "eleitos" e a "multidão", para realizar a restauração no campo político. A paixão da controvérsia de Hegel com a teoria da "intuição intelectual" é baseada, por um lado, em sua determinação em manter a filosofia da ciência pura de qualquer névoa irracional, em se gabar e, por outro lado, tem suas raízes políticas. A sociedade moderna, como Hegel entende, surgiu da Revolução Francesa e existe não apenas objetivamente, mas também subjetivamente, não apenas em si mesma, mas também em si mesma, sendo a personificação do espírito do mundo. Isso significa, em suas palestras, Hegel conduz essa ideia com muita clareza: "É necessário dizer brevemente que a filosofia como ciência da razão, por sua natureza universal, existe por natureza. Nem todo mundo compreende a filosofia, mas não se pode dizer que essas são poucas das pessoas que é compreensível, deve ser de príncipes. É ultrajante que algumas pessoas se elevem acima de outras, justificando isso pelo fato de parecerem de natureza diferente, serem criaturas de um tipo diferente”(14).
A relação entre a afirmação hegeliana das questões teóricas e cognitivas com suas visões políticas gerais é óbvia, e também é óbvio quão falsa é a opinião de que Hegel vê no estado geral uma aristocracia feudal tribal. Em vez disso, é claro que, à primeira vista, a antítese puramente filosófica entre Schelling e Hegel está enraizada na profunda diferença em suas visões políticas e sócio históricas.
A negação hegeliana do papel que Schelling atribuiu a gênios selecionados no conhecimento do absoluto significa, é claro, que a possibilidade desse conhecimento está aberta a todas as pessoas, que todos possam desenvolvê-lo em si mesmos. É realmente adquirido e, para isso, segundo Hegel, é necessário um trabalho mental considerável. Aqui, a tarefa mais importante da filosofia está enraizada, pois esse trabalho pode ser facilitado precisamente graças à metodologia filosófica. Em suas notas filosóficas particulares, Hegel formula esse programa da seguinte maneira: "É necessário romper a barreira entre a terminologia da filosofia e a consciência comum"(15).
O programa aqui formulado foi concluído pela Fenomenologia, no prefácio ao qual Hegel diz: “A ciência, por outro lado, exige que a autoconsciência suba nesse éter para que possa viver e conviver com a ciência. O indivíduo, ao contrário, tem o direito de exigir que a ciência lhe dê uma escada ao longo da qual ele possa pelo menos chegar a esse ponto de vista, de modo que a ciência lhe mostre esse ponto de vista em si mesmo, pode ter em tudo na forma (Gestalt) do conhecimento de alguém, porque, em qualquer forma – se a ciência o reconhece ou não, e com qualquer conteúdo – o indivíduo tem uma forma absoluta, ou seja, a autenticidade direta de si mesmo e, se a preferência foi desenterrada”(16).
Toda a Fenomenologia é dedicada à realização desta tarefa. Mas o programa já expresso aqui é uma negação completa e impiedosa da relação direta com a filosofia característica de Schelling. Em relação direta com as declarações programáticas citadas por nós, Hegel faz uma crítica que é breve e ao mesmo tempo aniquila o conceito de Schelling de "intuição intelectual": essa intuição "não será, além disso, a inspiração que começa imediatamente, como um tiro de uma pistola com conhecimento absoluto, e se livra de outros pontos de vista que já os declaram fora do escopo de sua atenção”(17).
Nesta crítica, a primeira, já sabemos que a diferença entre a dialética de Schelling e Hegel na interpretação da contradição e sua superação atinge um contraste consciente. Nós falamos repetidamente sobre essa diferença.
Schelling fala de uma unidade direta de contradições, e nessa unidade a contradição desaparece, enquanto a identidade de opostos para Hegel era o oposto do idêntico e do não idêntico. Consequentemente, as contradições não desaparecem na unidade, nos momentos e partes do absoluto – no absoluto, mas são removidas no sentido triplo hegeliano, a saber, são superadas, preservadas e ascendem a um nível superior.
No prefácio de A Fenomenologia, Hegel também censura Schelling por dissolver todos os momentos no absoluto. Ele critica Schelling pelo fato de que tudo desaparece no abismo vazio do absoluto. "Isso é apenas conhecimento, que tudo é igual no conhecimento ou cognição absoluta, contrastante e realizada, buscando e exigindo implementação – ou traindo o seu absoluto por uma noite em que, como dizem, todos os gatos são pardos, é a ingenuidade do vazio no conhecimento"(18).
E Hegel se liga com essa crítica polêmica de grande alcance do imediatismo. Ele critica a filosofia do imediatismo, partindo da ideia fundamental de seu conceito de que uma pessoa é um produto de sua atividade e, portanto, atinge sua existência real apenas como resultado, e não como ponto de partida. A transformação de ser em atividade supera o nítido contraste de positivo e negativo, característico de Schelling: "(...) somente essa é uma igualdade restaurada ou reflexo em si mesmo em outro ser, e não uma unidade inicial como tal ou unidade direta como tal, é o que é verdade. É a formação de si mesmo, um círculo que assume como objetivo e tem um começo no fim e é válido apenas através de sua realização e seu fim”(20).
Do alto desta discussão entre Fichte e Schelling, que ocorreu há vários anos, não deixa de interessar. Então Fichte censurou Schelling por introduzir diferenças no absoluto, a saber, diferenças quantitativas. Ele escreveu a Schelling: "Posso expressar brevemente a diferença entre nossos pontos de vista da seguinte maneira: o absoluto existe apenas na forma de diferenças quantitativas, digo, como você diz, em minha apresentação. Isso, no entanto, você diz, e é por isso que considero seu sistema falso. (...) Da mesma forma, acho o sistema de Spinoza falso e qualquer dogmatismo em geral (...) O Absoluto não seria absoluto se existir de alguma forma"(19). Essa observação revela claramente a ligação entre Kant e Fichte. Embora o ponto de partida da filosofia de Fichte – o Eu – deva ser a superação da coisa kantiana em si mesma, no entanto, aqui e ali, a ausência de propriedades é revelada. Fichte acredita que, graças à "intuição intelectual", o Eu alcança o autoconhecimento, no entanto, uma vez que todas as propriedades, todas as definições, todas as mudanças, a natureza cognitiva desse autoconhecimento são fundamentalmente excluídas do absoluto. Formalmente, é claro, fala de cognição em oposição ao desconhecimento fundamental das coisas de Kant em si, mas o conteúdo desse conhecimento é o mesmo vazio vago que é inerente à renúncia de Kant ao conhecimento do absoluto.
Em comparação com esse ponto de vista, o idealismo objetivo de Schelling representa um grande passo adiante, pois seu absoluto deve ter definições e propriedades concretas e conhecíveis. Já existe uma tendência a apresentar o conhecimento do absoluto como o conhecimento da realidade objetiva e real. (Apenas lembramos as críticas posteriores de Hegel à coisa kantiana em si mesma. É a relação de coisa e propriedade que compõe o aspecto epistemológico decisivo, testemunhando a fecundidade e a correção dessa crítica.) O significado histórico e filosófico da luta entre Schelling e Hegel nos primeiros anos do período Iena é que o conhecimento do absoluto não é identificado com aquela abstração inefável e auto aniquiladora que é característica de Fichte, mas é compreendida em toda a riqueza de definições.
Portanto, nesses anos, a principal questão era se o absoluto conhecível possui definições específicas acessíveis ou não à cognição. E, em uma solução positiva para essa questão, Schelling e Hegel se uniram. As contradições que já existiam entre eles relacionavam-se, por um lado, ao método e caminho desse conhecimento do absoluto e, por outro, ao seu conteúdo. Não é preciso dizer que, nesta primeira etapa da luta contra o idealismo subjetivo, as diferenças no método e na sua implementação deveriam ter retrocedido antes da polêmica sobre a essência da questão.
Consequentemente, as críticas de Hegel a Schelling sugerem que a luta contra o idealismo subjetivo já terminou; as críticas aumentam para um nível superior ao de vários anos atrás. É interessante que Hegel agora aceite o argumento de Fichte que citamos sobre definições quantitativas do absoluto, no entanto, em um aspecto completamente oposto: o que Fichte era um exagero do poder do conhecimento, Hegel parece ser abstrato, concreto insuficiente no conhecimento do absoluto(21). Rosencrantz lidera as palestras de Hegel sobre a história da filosofia em 1805/06, o seguinte trecho: Fichte critica abertamente Schelling, reconhecendo seus grandes méritos, no entanto, "censurando-o apenas quantificando as contradições internas do absoluto como uma indiferença vazia, na qual tudo é apenas a predominância de um ou outro fator, mas não a verdadeira diferença"(22).
Essa limitação das diferenças absolutas é uma das razões do formalismo da filosofia de Schelling, como resultado da qual a filosofia de Schelling não pode incluir toda a riqueza da vida, a realidade objetiva em seu conceito de absoluto e passa a construir uma construção vazia, por exemplo, que a natureza é a predominância de momentos reais sobre os ideais, história – a predominância de momentos ideais sobre os reais, etc. Como resultado desse tipo de distinção formalista, o movimento real do objetivo. Não é por acaso que, em suas palestras, Hegel, juntando-se a essa crítica de Schelling, o censura pela ausência de dialética.
Se considerarmos as críticas de Hegel Schelling que foram realizadas antes desse período, vemos que todas as censuras metodológicas se resumem a mostrar que o novo método de conhecer o absoluto, que eles estabeleceram conjuntamente, ao contrário de Schelling, revela a riqueza e a variabilidade do mundo real. A crítica de Hegel à natureza esquemática e formalista da filosofia de Schelling é concretizada na Fenomenologia nos seguintes requisitos para o método filosófico: "... ele (o esquematismo.- G. L.) fornece apenas um índice ao conteúdo, mas não fornece o conteúdo em si. Se a certeza (mesmo como, por exemplo, o magnetismo) é certa em si mesma concreta e real, é reduzida a algo morto, porque é apenas um predicado de algum outro ser pessoal, e não é conhecida. como a vida imanente deste ser presente, ou na forma em que encontra neste último sua autogeração e manifestação habituais e únicas. Acrescentar isso é a principal coisa que a razão formal fornece aos outros. Em vez de investigar o conteúdo imanente do caso, esse motivo sempre examina (ubersieht) o todo e fica acima do dinheiro que ele está falando, ou seja, ele não o vê (sieht es gar nicht). A cognição científica, pelo contrário, requer render-se à vida de um objeto”(23).
Aqui temos uma conexão filosófica entre a forma especificamente hegeliana da dialética e a simpatia pelos representantes proeminentes do empirismo, observados por Hegel já no período Neva. Hegel vê no acordo da filosofia com a realidade empírica o critério decisivo para determinar se o sistema filosófico é verdadeiro ou falso.
Em uma das notas do período Iena, ele fornece um breve resumo da rápida mudança de vários sistemas filosóficos e seu colapso: a atitude em relação à cognição da realidade empírica acaba sendo sua característica decisiva. Esta nota diz: "Ciência. Se um indivíduo a domina, ele ganha autoconfiança e confiança na existência de outro indivíduo. É realmente assim que decide o ambiente imediato – moderno e subsequente, mesmo que o indivíduo já tenha expressado sua aprovação. No entanto, a consciência através da educação desenvolve-se de tal maneira que a teimosia bárbara da compreensão é substituída por uma compreensão dinâmica e intensa, de modo que os descendentes o procuram alguns anos depois. A filosofia de Kant é aceita há muito tempo com hostilidade, enquanto a filosofia de Vol. Se durou cinquenta anos ou mais. Fichte formulou a definição do ponto de partida de sua filosofia muito mais rapidamente. O que a filosofia de Schelling está prestes a vir à tona muito em breve. Seu julgamento parece estar ocorrendo em breve, como já é entendido por muitos. No entanto, esses sistemas filosóficos não recorrem à prova ou à experiência empírica, não importa quão amplamente interpretada. Os apoiadores desses sistemas aprendem cegamente. Esses sistemas formam partidários impensados. No entanto, à medida que a teia de filosofar se torna cada vez mais sutil, esses sistemas atingem a sutileza da teia. Seus apoiadores não entendem como isso acontece, semelhante a como eles não entendem por que o gelo em minhas mãos derrete tão rapidamente e o mercúrio é móvel. Eles não podem oferecer nada, e quem vê uma mão com sabedoria estendida, não vê nada além de uma palma vazia e passa com um sorriso.”(24)
Comum a Schelling e Hegel é o idealismo objetivo. Portanto, a categoria do todo, integridade (totalidade . – ed. .) Desempenha um papel decisivo neles. Hoje, quando a filosofia reacionária apresenta a categoria de integridade em oposição à categoria de causalidade e a transforma em um bastião do obscurantismo (O. Spann), é necessário analisar com mais detalhes a especificidade do conceito de integridade em Hegel, a fim de mostrar que não tem nada a ver com essas direções reacionárias, que é precisamente em contraste com a compreensão hegeliana da integridade de Schelling que os momentos reacionários na interpretação de Schelling são superados.
Já dissemos que Hegel atribui grande importância ao momento de preservação da contradição na remoção dialética. Isso também é revelado onde ele explora o problema do todo e das partes. Aqui é novamente revelado que Hegel entende com a compreensão do papel da pesquisa no campo das ciências especiais. A dialética hegeliana não procura destruí-los, elevar-se acima deles como uma filosofia completamente divorciada deles. Pelo contrário, retém seu significado real para incluí-lo na conexão universal do conhecimento. Hegel deixa a seguinte entrada: "A má reflexão é uma manifestação de medo de mergulhar na essência da questão, sair dela e retornar a si mesma. O analista, como Laplace disse, se entrega a cálculos e, para ele, toda a tarefa desaparece, ou seja, um olhar e consciência holísticos a dependência de momentos individuais de cálculo no todo. É essencial não apenas a consciência da dependência das partes do todo, mas também o fato de que qualquer momento, independentemente do todo, é o todo. Esta é a intuição”(25).
Somente entendendo essa tendência na filosofia de Hegel podemos corretamente, sem distorções reacionárias, interpretar o conceito de integridade na Fenomenologia. O próprio Hegel diz isso de forma inequívoca: "O verdadeiro é o todo. Mas o todo é apenas uma entidade que é concluída através de seu desenvolvimento. Deve-se dizer sobre o absoluto de que é essencialmente o resultado, que é apenas no final que é verdadeiramente; e em essa é precisamente a sua natureza, que é real, o sujeito ou se torna um para si mesmo, por mais inconsistente que seja [a disposição], que o absoluto deva ser entendido em essência como resultado, mas é necessário um pouco de reflexão para dissipar essa aparência de contradição. O começo em princípio, ou absoluto, é proclamado inicialmente e diretamente, há apenas um general”.
Esse abstratamente universal é o conhecimento direto, característico da intuição intelectual de Schelling. Referindo-se diretamente aos lugares citados, Hegel ilustra o vazio desse conhecimento pelo exemplo da expressão "todos os animais", que não pode ser uma definição de zoologia. Vemos aqui evidências de que Hegel considera necessário que a filosofia estude independentemente áreas específicas da realidade objetiva. Mas, ainda assim, a filosofia não é um simples acúmulo de fatos empíricos. Ela deve trazê-los para uma conexão interior e viva com o conceito.
Portanto, se Hegel, como já sabemos pela análise de seu período de ienes, enfatiza a importância da filosofia da mediação, ele chama a atenção principalmente para a conexão filosófica e metodológica do todo e das partes, consideradas do lado da forma, enquanto antes prestava atenção antes apenas no lado do conteúdo. Portanto, Hegel complementa a definição acima de verdade como um todo, como resultado e conclusão do processo de cognição pela definição de mediação e reflexão: “Pois mediação nada mais é do que igualdade para si mesmo, em movimento, ou é reflexo em si mesmo, um momento para si mesmo. -o eu existente, pura negatividade ou reduzida à pura abstração, é uma formação simples ... Portanto, é negado à mente o reconhecimento, quando a reflexão é excluída do verdadeiro e o momento positivo do absoluto não é capturado nele. É ela quem produz o verdadeiro resultado, mas também remove essa oposição em relação à sua formação; pois essa formação é igualmente simples e, portanto, não difere da forma verdadeira, que consiste na [verdadeira] se mostrando como resultado, tão simples; além disso, consiste em voltar à simplicidade”(26).
Ao examinar as visões de Hegel sobre o período Iena, já falamos em detalhes sobre a atitude positiva de Hegel em relação à reflexão filosófica, como ele a chama, e apontamos que a rejeição desse princípio de filosofia por Schelling ainda expressava uma compreensão completamente diferente do conhecimento filosófico. Portanto, Hegel, voltando a esse período, diz que a superação de Schelling ao idealismo subjetivo foi realizada sem a consciência filosófica desse passo, de sua essência e importância. Schelling, diz Hegel em conclusão, "propõe uma ideia especulativa sem qualquer desenvolvimento para si mesmo e passa imediatamente para a imagem que possui na filosofia natural"(27).
As visões diametralmente opostas de Hegel e Schelling sobre o conhecimento do absoluto expressam a compreensão diametralmente oposta do processo histórico. Já citamos as declarações de Schelling sobre a filosofia do Iluminismo, sobre a Revolução Francesa e a moderna sociedade burguesa; As opiniões de Hegel sobre essas questões são conhecidas em todos os detalhes. Agora não é mais necessário provar em detalhes que a atitude negativa de Schelling em relação à filosofia do Iluminismo e sua avaliação negativa do papel da reflexão no conhecimento do absoluto representam dois lados da mesma moeda. A situação é exatamente a mesma em todas as outras áreas da sociedade e da história, por um lado, e na formação de conceitos filosóficos, por outro. Enquanto o pensamento de Hegel como a formação consciente de uma forma específica de dialética se torna cada vez mais histórico, a visão de mundo de Schelling,
Esse oposto deve ser enfatizado hoje. De fato, na ciência burguesa, a noção de que o historicismo era supostamente o resultado de uma filosofia de restauração e romance está se tornando cada vez mais estabelecida. E se Hegel também graciosamente admite o historicismo e, portanto, o julgamento categórico de L. Ranke é enfraquecido, isso só pode ser explicado pelo fato de o historicismo de Hegel estar cada vez mais aproximado do chamado historicismo dos românticos.
Mas qual é a essência do exaltado historicismo de Schelling? O fato de ele, modelado sobre os oponentes ideológicos da revolução francesa, enfatizar unilateral e exageradamente o momento de continuidade na história, tão unilateral que para ele todas as interrupções dessa continuidade (não apenas a Revolução Francesa, mas também a Reforma) são precisamente interrupções de continuidade, portanto, o que algo negativo, apenas um momento destrutivo. Nesta base, apenas o pseudo-historicismo reacionário pode surgir; não é de surpreender que fascistas, como G. Melis, fossem grandes admiradores da filosofia da história de Schelling.
O conceito histórico de Hegel, pelo contrário, mostra que o progresso humano é desigual, através de contradições e opostos devido à atividade humana; a unidade desse processo é a unidade de descontinuidade e continuidade, ou seja, as revoluções de Hegel formam um componente constituinte da continuidade desigual do desenvolvimento progressivo da sociedade humana. Em sua concepção histórica e na prática da descrição histórica, Hegel elevou a um nível superior – o estágio de compreender conscientemente as contradições do desenvolvimento histórico – as tradições que ele aprendeu dos iluminadores (Gibbon, Montesquieu, Voltaire, Russo, Forster, etc.). Assim, marca o início do último grande período no desenvolvimento da ideologia burguesa, período que, continuando nos escritos dos grandes historiadores franceses,
Assim, delineamos um círculo de contradições significativas no método filosófico de Hegel e Schelling, que já aparecera no momento do intervalo entre elas. É necessário observar mais um problema importante, no qual a especificidade das aspirações filosóficas de Hegel foi claramente expressa, em oposição não apenas a Schelling, mas a todos os pensadores do período clássico, e nesse problema todas as contradições entre eles são expressas de forma concentrada. Temos em mente o desejo de Hegel de criar lógica dialética.
Uma análise de como Hegel realiza esse desejo está, obviamente, além do escopo deste estudo. Ele começa a preparar a lógica em Nuremberg vários anos após a conclusão da Fenomenologia. Contudo, mesmo nesse período – o período da elaboração da Fenomenologia – a criação da lógica dialética foi apresentada apenas como uma tarefa metodológica, como uma questão decisiva, e entendida como uma conclusão conceitual de todo o sistema.
Sabe-se que a Fenomenologia foi publicada como a primeira parte do sistema filosófico, enquanto a segunda parte se tornou lógica. Essa unidade de lógica e fenomenologia encontrou expressão nas palestras de Iena. Rosencrantz fala dessas palestras: "Além disso, havia um extrato do todo que Hegel fez na preparação das palestras. Ele procurou conectar a fenomenologia à lógica, de modo que a fenomenologia acabasse sendo um guia para a lógica e, do conceito de conhecimento absoluto, uma transição para o conceito de 'ser'"(28).
Agora é costume considerar o método dialético como a maior conquista do idealismo alemão, e a “Lógica” de Hegel como o ponto mais alto no desenvolvimento do idealismo alemão. Portanto, pode parecer estranho que a própria formulação da questão da lógica dialética, a conversão da dialética em lógica, seja considerada por nós como a conquista de Hegel, que estava em oposição a todos os seus antecessores.
Obviamente, objetivamente, havia tendências, e até muito fortes, de criação da dialética. Todos os chamados "filosofia transcendental" de Kant, Fichte, Schelling, profundamente permeado tendências dialéticas. No entanto, nas mentes de Kant, Fichte e Schelling, a "filosofia transcendental" coexistia junto com a lógica, os problemas dialéticos nela foram abolidos, e a lógica formal anterior continuou a existir junto com a nova ciência emergente de forma inalterada e continuou a causar respeito ou desprezo mais profundo.
Obviamente, não há como apresentar a relação de Kant, Fichte e Schelling com a lógica. Deveria limitar-se a ilustrar sua atitude em relação à lógica durante o período do aparecimento da Fenomenologia, apresentando apenas algumas de suas afirmações, a fim de mostrar que eles nem sequer viram um problema solucionável no problema da lógica dialética.
Kant, no prefácio da segunda edição da Crítica da razão pura, fala sobre os problemas da lógica formal. Ele acredita que a lógica formal desde a época de Aristóteles não deu um único passo, nem para frente nem para trás, se ignorarmos as adições superficiais e secundárias.
Na "Lógica", Kant procede do fato de que as fronteiras entre as ciências individuais, entre as partes individuais do sistema filosófico devem ser traçadas de maneira nítida e estrita. Consequentemente, o problema da lógica formal, lógica no sentido estrito da palavra, é formulado por ele da seguinte maneira: "Os limites da lógica são determinados com precisão pelo fato de ser uma ciência que soletra e prova rigorosamente apenas as regras formais de todo pensamento (não faz diferença se é a priori ou empírica, não importa qual a sua origem e assunto e se encontra obstáculos aleatórios ou naturais em nossa alma [Gemüt]). A lógica deve seu sucesso à certeza de suas fronteiras, devido à qual tem o direito e até deve ser distraída de todos os objetos de conhecimento e das diferenças entre eles; portanto, a razão nela lida apenas consigo mesma e com sua forma"(29).
A filosofia transcendental, que, segundo Kant, lida com objetos do mundo dos fenômenos, deve perder esse terreno confiável. Kant formula uma série de ideias que, em muitos aspectos, contribuíram para a construção da lógica dialética, embora ele não tenha visto o problema em sua criação, ele não viu que a lógica formal deveria se transformar em dialética, desde que os problemas lógicos de objetividade, objetividade e relações objetivas fossem resolvidos de maneira satisfatória.
Devido à ambiguidade da própria formulação da questão da natureza da "filosofia transcendental" de Kant, a ambiguidade não superada por Fichte ou Schelling, a filosofia transcendental acabou sendo uma mistura estranha e muito vaga. Por um lado, é algo completamente diferente da lógica, pois lida com objetos e relações de objetos, mas, por outro lado, difere de todas as ciências particulares que estão relacionadas à realidade objetiva, diferente porque lida exclusivamente com objetos. e correlações de objetos em geral, pré-requisitos universais para sua "posição". Assim, a filosofia transcendental é algo completamente amorfo e extensível. Fichte vai além de Kant, e Schelling vai além de Fichte, cada um deles oferece uma compreensão mais ampla da essência e do método da filosofia transcendental e, de alguma forma, é passado como o único significado correto dessa ciência. Kant, comparado a Fichte e Fichte, comparado a Schelling, esforça-se por preservar o significado original do conceito de filosofia transcendental, e cada um deles polemiza com seus predecessores e seguidores do ponto de vista da ciência, cujos princípios e limites reais não foram estabelecidos desde o início, desde a definição desses princípios. Em geral, isso pode ser alcançado esclarecendo a relação entre lógica e dialética.
A ambiguidade nos últimos princípios da filosofia torna difícil para o leitor moderno entender a essência dessas discussões. A partir dessa ambiguidade, segue-se um apelo constante e inesperado à lógica, anteriormente não permitido. Característica a esse respeito é a polêmica de Fichte com a transferência de Schelling da filosofia transcendental para a filosofia da natureza. Fichte escreveu em uma carta a Schelling: "A filosofia natural, é claro, pode vir de um conceito de natureza já estabelecido e pronto, mas esse mesmo conceito e filosofia da natureza devem ser deduzidos do sistema de conhecimento universal, do X absoluto, que se torna completamente determinado devido à existência de" leis de razão finita . “O idealismo, tolerando o realismo consigo mesmo, não seria assim: se ainda quer ser alguma coisa, deve ser uma lógica formal universal"(30). Portanto, Fichte considera a dialética emergente da natureza apenas do ângulo do seguinte dilema: a dialética permanece uma "ciência da ciência" e a natureza precisa ser analisada como uma "área subordinada à consciência", ou a lógica formal como base filosófica deve ser anexada à ciência natural puramente empírica.
Se considerarmos a atitude de Schelling em relação a esses problemas, é surpreendente que ele não tenha entendido completamente as aspirações decisivas de Hegel durante o período de sua cooperação mais próxima. Nas Palestras sobre o Método do Estudo Acadêmico, Schelling fala de problemas de lógica e dialética, sugerindo claramente o surgimento da lógica dialética de um conceito de Hegel. Mas quão pouco ele entendeu seu conteúdo pode ser visto em sua próxima declaração. Anteriormente, citamos a definição de dialética de Schelling, segundo a qual a dialética não pode ser aprendida, ou seja, está disponível apenas para os "iniciados" na filosofia, apenas para o gênio. Agora ele escreve que a dialética "ainda não existe. Se deveria ser uma expressão pura de formas finitas em sua relação com o absoluto, então deveria se tornar ceticismo científico:
Esta citação mostra como Schelling imaginou o papel e o significado da lógica que Hegel concebeu na época: a lógica concorda com essa ideia deve ser a decomposição dialética de todos os conceitos finitos, como resultado do qual o conhecimento racional se destrói e justifica a necessidade de pular para o conhecimento direto, para "intelectual". intuição”. O lembrete da dialética transcendental de Kant nessa conexão não é de todo acidental. De fato, a dialética transcendental de Kant em suas antinomias destrói qualquer forma de conhecimento absoluto dos princípios do mundo dos fenômenos, justificando filosoficamente o desconhecimento das coisas em si mesmas, a fim de abrir caminho para que o absoluto seja compreendido pela "razão prática" pela "fé". Schelling rejeita a solução proposta por Kant como indiferente e imperfeita.
No entanto, vale ressaltar que o esquema dessa solução está à sua frente. Afinal, ele vê a tarefa da lógica dialética em substanciar o ceticismo científico e, portanto, em reproduzir as antinomias kantianas em um nível filosoficamente superior. Uma nova compreensão do conteúdo da filosofia como “ceticismo científico” não deve preparar uma fé subjetiva, mas uma contemplação objetiva do absoluto. Mas a destruição cética do mundo cognoscível, e com ele o método da cognição, preserva o esquema do dualismo kantiano, no entanto, de uma forma modificada: em Kant essa dualidade foi expressa no conhecimento do mundo dos fenômenos e na crença subjetiva no absoluto, em Schelling – na auto decomposição do conhecimento racional e na identidade do sujeito – objeto dada na contemplação suprarracional. A esfera da contemplação, segundo Schelling, está acima de qualquer categoria de razão; como a lógica é possível para ele, o que torna seu assunto os últimos fundamentos do conhecimento humano? Consequentemente, a remoção das contradições, a nova doutrina das contradições, não é para Schelling o núcleo da nova filosofia, mas serve apenas como uma introdução "propedêutica" a ela. (As consequências de longo alcance da atitude negativa de Schelling em relação à categoria de reflexão são óbvias aqui.) Intrinsecamente segue da intuição de Schelling que, juntamente com a dialética cética que existe para gênios filosóficos, existe apenas a lógica formal anterior. A lógica formal é uma ciência puramente empírica, e a dialética cética é apenas parte da "filosofia transcendental" geral, que também é inerente aos pontos de vista de Fichte. mas serve apenas como uma introdução "propedêutica" a ele. (As consequências de longo alcance da atitude negativa de Schelling em relação à categoria de reflexão são óbvias aqui.) Intrinsecamente segue da intuição de Schelling que, juntamente com a dialética cética que existe para gênios filosóficos, existe apenas a lógica formal anterior. A lógica formal é uma ciência puramente empírica, e a dialética cética é apenas parte da "filosofia transcendental" geral, que também é inerente aos pontos de vista de Fichte. mas serve apenas como uma introdução "propedêutica" a ele. (As consequências de longo alcance da atitude negativa de Schelling em relação à categoria de reflexão são óbvias aqui.) Intrinsecamente segue da intuição de Schelling que, juntamente com a dialética cética que existe para gênios filosóficos, existe apenas a lógica formal anterior. A lógica formal é uma ciência puramente empírica, e a dialética cética é apenas parte da "filosofia transcendental" geral, que também é inerente aos pontos de vista de Fichte.
Pequenas citações das obras dos notáveis predecessores de Hegel indicam claramente que eles não consideraram e entenderam os problemas específicos reais da lógica dialética. Eles não conseguiam entender que era a substantividade das categorias mais abstratas que torna possível apresentá-las em movimento, em uma conexão dinâmica, que a ociosidade correspondente da lógica formal forma um caso extremo de substancialidade, assim como a paz em processos reais é um caso extremo de movimento, e é por isso que os problemas gerais do objetivo A realidade e o processo subjetivo de cognição dela pelo homem constituem o sujeito da lógica dialética, que apenas a lógica dialética e dá uma visão científica, filosófica alguma solução para os problemas colocados pelo idealismo alemão clássico, esforçando-se para superar o pensamento metafísico – uma análise de todas essas questões é o mérito excepcional de Hegel. Antes dele, todos esses problemas não eram reconhecidos e nem colocados.
Seria interessante acompanhar o desenvolvimento do pensamento hegeliano, sua formação gradual, a concentração de seus esforços na criação de um programa que resolva todas as questões filosóficas. Sem dúvida, já no primeiro período de Iena, houve uma tentativa explícita desse tipo, principalmente nas teses de sua dissertação e em algumas partes da lógica de Iena.
Mas a natureza polêmica dos primeiros trabalhos em ienes de Hegel, seu interesse apaixonado em dominar todas as áreas do conhecimento humano (nos primeiros anos do período dos ienes, Hegel recebeu profundo conhecimento das ciências naturais) acabou sendo um obstáculo para apresentar o programa de forma sistemática. A preparação para a apresentação do sistema filosófico exigiu que Hegel esclarecesse completamente a tarefa central da filosofia. Este programa é claramente expresso na Fenomenologia, e o significado da Fenomenologia em sua relação com a lógica dialética é que é uma introdução à filosofia.
Limitamo-nos aqui a uma breve descrição da apresentação de Hegel do programa de lógica no texto da Fenomenologia. E o prefácio de "Fenomenologia" Hegel identifica lógica com filosofia especulativa(31). Esse entendimento encontra uma concretização muito distinta e importante. “Filosofia”, escreve Hegel, “ao contrário, não considera uma definição não essencial, mas considera uma definição, pois é essencial; não abstrata ou inválida – seu elemento e conteúdo, mas um ser existente real, presumido e vivo em seu conceito. Este processo, que cria seus próprios momentos e os atravessa, e todo esse movimento como um todo é ... sua verdade ... Pode parecer necessário dar instruções mais detalhadas com antecedência sobre o método desse movimento ou ciência. conceito de o método já está no que é dito, e sua apresentação no sentido apropriado refere-se à lógica, ou melhor, é a própria lógica. Pois o método não é senão toda a estrutura como um todo, erigida em sua essência pura”(32).
Aqui a essência da lógica como uma verdadeira filosofia já está claramente revelada, na qual são dados o método de sua construção holística e a proporção de todas as suas categorias substantivas em seu constante movimento. A lógica, como uma verdadeira filosofia, é um pré-requisito e uma continuação e conclusão necessárias da "Fenomenologia do espírito". O último é uma introdução à lógica. Mas Hegel, no prefácio, revela ainda mais especificamente esse aspecto da lógica, seu método e a atitude em relação ao conteúdo de seus objetos. Ele diz: "Portanto, a racionalidade é certa formação, e, como essa formação, é racionalidade. Nessa natureza do que é: estar em alguém sendo o próprio conceito – a necessidade lógica em geral consiste; ela é racional e ritmo. todo orgânico, é na mesma medida o conhecimento do conteúdo”(33). A "Fenomenologia do Espírito" é uma introdução à filosofia especulativa, cuja essência, como já vimos, é idêntica à lógica dialética. É claro que "a fenomenologia é uma introdução no sentido específico da palavra. Falaremos mais sobre seu caráter metodológico no futuro, no entanto, a ideia principal dessa metodologia já está clara na exposição anterior – ela deve revelar o caminho que a consciência comum percorre se esforçar-se. tornar-se uma consciência filosófica.
Portanto, se a abordagem de Schelling à filosofia real é "aberta apenas aos escolhidos" e o ato de "intuição intelectual" é interpretado por ele como o centro do conhecimento do absoluto, então Hegel, pelo contrário, não apenas possui um processo absoluto e seu resultado, portanto, existe objetivamente, mas a conquista pela mente humana subjetiva do ponto de vista com base no qual o absoluto pode ser adequadamente conhecido é também um processo e seu resultado.
Como essa introdução é qualitativamente diferente de todas as introduções anteriores à filosofia, sua atitude substantiva em relação à própria filosofia é tão radicalmente diferente das formas anteriores de atitude em relação à filosofia. As introduções anteriores à filosofia eram puramente formais e o conteúdo, no sentido adequado, era dado apenas na filosofia, ou, como em Schelling, a própria filosofia tinha algo radicalmente diferente em conteúdo e assunto em comparação com o conhecimento final "popular" da filosofia anterior.
Pelo contrário, para Hegel, a filosofia é sempre e em toda parte a mesma coisa: é sempre uma expressão essencialmente – a do conteúdo da realidade em seu auto movimento dialético. Portanto, uma introdução à filosofia deve incluir exatamente o mesmo conteúdo que a própria filosofia. A ascensão à filosofia ao longo da escada, que, segundo Hegel, é fornecida ao homem na Fenomenologia, significa que a consciência humana cada vez mais alta domina o conteúdo da realidade em diferentes níveis de seu pensamento. Mas o conteúdo, embora apareça em diferentes níveis de consciência e seja modificado de acordo com as formas objetivas de sua manifestação, é o que constitui o sujeito da filosofia, a lógica dialética. Além disso, os vários estágios da consciência que levam ao ponto de vista da filosofia estão incorporados em “As fenomenologias do espírito "como" formas de consciência "e nem em sua essência, nem em sua sequência são aleatórias, mantendo-se em uma relação aleatória com as conexões objetivas da lógica dialética, sendo generalizações do mesmo conteúdo que a filosofia, têm suas próprias sequência, seu relacionamento um com o outro etc., exceto na lógica dialética, mas, como a realidade é uma fonte comum da fenomenologia e da lógica, elas devem corresponder de maneira complexa, não linear e não esquemática manifestado em diferentes conteúdos, portanto, o caminho para a filosofia é traçado por Hegel dentro da estrutura da própria filosofia. numa relação aleatória com as conexões objetivas da lógica dialética. Sendo generalizações do mesmo conteúdo que a filosofia, têm sua própria sequência, sua conexão entre si, etc., além da lógica dialética. Mas, como a realidade é uma fonte comum da fenomenologia e da lógica, elas são uma e a mesma coisa, devem corresponder de maneira complexa, indireta e não esquemática com conteúdo diferentemente manifestado. Consequentemente, o caminho para a filosofia é traçado por Hegel no próprio contexto da filosofia. numa relação aleatória com as conexões objetivas da lógica dialética. Sendo generalizações do mesmo conteúdo que a filosofia, têm sua própria sequência, sua conexão entre si, etc., além da lógica dialética. Mas, como a realidade é uma fonte comum da fenomenologia e da lógica, elas são uma e a mesma coisa, devem corresponder de maneira complexa, indireta e não esquemática com conteúdo diferentemente manifestado. Consequentemente, o caminho para a filosofia é traçado por Hegel no próprio contexto da filosofia. de maneira não linear, não esquemática, em conteúdos manifestamente diferentes. Consequentemente, o caminho para a filosofia é traçado por Hegel no próprio contexto da filosofia. de maneira direta e não esquemática, de maneiras diferentes, manifesta o conteúdo. Consequentemente, o caminho para a filosofia é traçado por Hegel no próprio contexto da filosofia.
Hegel expressa essa ideia nas páginas finais de "Fenomenologia" da seguinte forma: "Se na fenomenologia do espírito, a cada momento, há uma diferença entre conhecimento e verdade e cantando um movimento em que essa diferença é removida, a ciência, pelo contrário, não contém essa diferença e sua retirada, mas uma vez que o momento tem a forma de um conceito, combina em unidade direta a forma objetiva da verdade e o eu conhecedor. O momento não aparece como um movimento de transição – da consciência ou representação para a autoconsciência e vice-versa, mas sua forma pura, liberada o fenômeno da consciência, o conceito puro e quanto mais movimento deste último depende unicamente de sua pura certeza. Pelo contrário, a cada momento abstrato da ciência corresponde a uma formação que é o espírito de todos. (Em outras palavras, fenomenologia.- GL) Assim como o espírito atual não é mais rico que a ciência, não é mais pobre que em seu conteúdo. A cognição dos conceitos puros da ciência nessa forma de formações da consciência constitui esse aspecto deles, a realidade, em que sua essência, o conceito nele estabelecido em sua simples mediação como pensamento, revela os momentos dessa mediação e aparece, seguindo o oposto interior”(34).
Já mostramos como o método "Fenomenologia" surge da controvérsia de Hegel com a filosofia de Schelling, indo além, é claro, de seu significado metodológico e substantivo muito além do escopo dessa controvérsia e ganhando um significado completamente independente. Pode-se chamar a parte polêmica da "Fenomenologia" – o último trabalho de Hegel do período Neva – o antípoda desse artigo, que abre o período de Iena, e chamá-la de "Diferença entre os sistemas de filosofia Schelling e Hegel". "Fenomenologia" completa o processo de diferenciação do idealismo alemão, que é cheio de drama, e abre o período para o desenvolvimento da própria filosofia hegeliana.
Nossa apresentação anterior mostrou a profunda originalidade metodológica de A Fenomenologia do Espírito. Com a prova da originalidade metodológica da Fenomenologia, todos os estudos filológicos e pedantes de estudiosos burgueses que buscam freneticamente os "predecessores" da Fenomenologia do Espírito falham. Se falássemos apenas dos estudos filológicos de ajudantes ociosos, hoje não haveria absolutamente nenhum sentido de abordar essas questões. No entanto, esses estudos filológicos são apenas uma das tentativas de enfatizar a unidade completa da filosofia clássica alemã ou de ocultar a originalidade da dialética hegeliana – tudo isso graças ao qual ele se tornou o precursor do materialismo dialético. Assim, eles querem reduzir a filosofia de Hegel ao nível do agnosticismo de Kant ou ao irracionalismo romântico.
Abaixo, em uma das digressões para os leitores interessados nos detalhes desta edição, apresentamos brevemente os dados mais importantes obtidos pelos "antecessores" da Fenomenologia. Tocando nesta questão, deve-se dizer que a ideia principal de "Fenomenologia", em certo sentido, já estava no ar. As considerações mais diversas, cuja união metodológica foi dada posteriormente em A Fenomenologia do Espírito, não foram, é claro, inventadas por Hegel, eram problemas do seu tempo.
Mas uma coisa é que os pensadores estão interessados nos mesmos problemas, e outra é se o pensador é influenciado por outros na própria formulação de problemas e em sua solução. A ideia de uma conexão dialética entre categorias está no ar desde Kant, mas já vimos que Hegel colocou o problema da lógica dialética em uma base científica e concreta.
O mesmo se aplica aos problemas da "Fenomenologia do Espírito". Eles representam a interconexão de dois conjuntos de problemas. Por um lado, a dialética das categorias de razão, sua remoção mútua, leva necessariamente Kant a colocar a questão de qual é o caminho para essa dialética e, a partir dela, para o conhecimento do absoluto. E, por outro lado, o constante crescimento da consciência histórica, o conhecimento histórico forma a necessidade de compreender a história como o único caminho que leva ao conhecimento da modernidade; antes de tudo, ao compreender o único e necessário caminho de desenvolvimento do pensamento e da filosofia humanos (Winkelman, Herder e Schiller na história da arte e na história da literatura profeticamente prediziam o caminho do desenvolvimento e a história da filosofia). Essa era uma tendência geral da época, que por si só deveria ter tido um impacto diferente na formação do conceito de "Fenomenologia do espírito". No entanto, isso não significa que as tentativas extremamente episódicas e extremamente fragmentadas de resolver as que existiam antes de Hegel tenham tido alguma influência significativa na formulação específica de problemas em Fenomenologia, tanto mais que não se pode dizer que, a partir de uma afirmação – muito imprecisa – a existência desse tipo de conexões e parentesco ideológico tira as conclusões que os pesquisadores modernos desse período na história da filosofia tiram.
Uma das últimas tentativas, indo exatamente nessa direção, foi feita por I. Hoffmeister, que procura construir pontes entre as "eras da mente" no "Sistema de Idealismo Transcendental" e a "Fenomenologia do Espírito". Seu argumento é extremamente pouco convincente. E do lado formal, já que Schelling constantemente mistura os lados subjetivo (fenomenológico) e objetivo (lógico) do problema, enquanto a essência da fenomenologia reside precisamente no desenvolvimento consistente e metodológico desse lado subjetivo, e porque Schelling conduz esses pensamentos de maneira completamente inconsistente porque é exatamente onde o problema para Hegel começa, na filosofia da prática, para Schelling com suas "épocas da razão" que ele termina.
Escusado será dizer que Kant tem lugares que indicam que ele está se movendo nessa direção. No final de A crítica da razão pura, há um pequeno capítulo chamado A história da razão pura(35). Mas este capítulo faz apenas alguns comentários sobre um determinado esquema da história da filosofia, e Kant, sobretudo, desenvolve uma abordagem histórica, concentrando-se mais no desenvolvimento de certas possibilidades típicas para lidar com questões cruciais da filosofia.
Kroner tentou encontrar em Fichte o precursor do "Fenomenologia"(36). Fichte, no entanto, fala em certos lugares sobre a "história pragmática" do espírito(37). Mas se você ler cuidadosamente esses lugares, poderá ver que aqui, em uma extensão ainda maior do que na citação acima de Schelling, estamos falando de uma ideia, da qual absolutamente nenhuma consequência metodológica importante se segue. Não há dúvida de que essas ideias têm sua origem nas mesmas correntes e problemas de seu tempo que a Fenomenologia, mas tudo isso não tem nada a ver com afinidade ideológica.
Deveríamos levar mais a sério os pensamentos expressos por Goethe e Schiller. Goethe, em uma de suas cartas a Schiller (em uma carta de 24 de janeiro de 1798), diz que seus estudos na história da doutrina da cor levaram a novas e importantes ideias: “Se diante de seus olhos houver uma série de eventos na vida espiritual que compõem , a história da ciência, a ideia de escrever a priori a história não parece ridícula: afinal, tudo se desdobra das propriedades progressivas e regressivas do espírito humano, da natureza voltada para o exterior e voltada para o futuro". [O texto da carta termina aqui].
Notas de rodapé:
(1) Rosenkranz, K. Op. cit. p. 178. O fragmento publicado aqui está datado incorretamente. Como as partes individuais do manuscrito coincidem quase completamente com as palestras publicadas por Hoffmeister em 1803/04 e 1805/06, pode-se presumir que todo esse complexo de fragmentos data exatamente desses anos. Uma cronologia mais precisa de fragmentos individuais, é claro, é importante para entender o processo de “libertação” de Schelling por Hegel, mas, para nossa apresentação, é de interesse secundário. (retornar ao texto)
(2) Schelling, F. Werke, Estugarda, Augsburg, 1859, Tomo V, p. 314. (retornar ao texto)
(3) Ibid, p. 258. (retornar ao texto)
(4) Rosenkranz, K., Op. cit, p. 539 (retornar ao texto)
(5) Ibid, p. 182. (retornar ao texto)
(6) Ibid, p. 544. (retornar ao texto)
(7) Ibid, p. 184. (retornar ao texto)
(8) Schelling, F. samtliche Werke, Estugarda, Augsburg, 1860, Tomo 1, 6 dezembro, p. 23. (retornar ao texto)
(9) Rosenkranz, K., op. cit, p. 540. (retornar ao texto)
(10) Ibid., p. 546. (retornar ao texto)
(11) Ibid, p. 182. (retornar ao texto)
(12) Hegel, Jenenser Realphilosophie, Tomo II, p. 265. (retornar ao texto)
(13) Schelling, F. Werke, Tomo V, p. 267. (retornar ao texto)
(14) Rosenkranz, K., op. cit, p. 186. (retornar ao texto)
(15) Ibid., p. 552. (retornar ao texto)
(16) Hegel, op. Tomo IV, p. 13. (retornar ao texto)
(17) Loc cit, p. 14. (retornar ao texto)
(18) Loc cit, p. 8. (retornar ao texto)
(19) Loc cit, p. 9. (retornar ao texto)
(20) Fichtes Briefwechsel, 1925, p. 341. (retornar ao texto)
(21) Aqui não temos oportunidade de expor todas essas construções sem sentido que a história burguesa da filosofia cria sobre esse processo. Vamos apontar apenas um que se tornou muito popular nos últimos anos, segundo o qual a superação hegeliana da forma do idealismo objetivo representa um retorno às posições de Fichte e até de Kant. Onde Hegel retorna aos argumentos mais importantes de disputas anteriores entre Fichte e Schelling, deve ficar claro para qualquer leitor que Hegel realmente considera o mesmo problema que Fichte, mas critica Schelling pelo exato oposto. (retornar ao texto)
(22) Rosenkranz, K., op. cit, p. 201. (retornar ao texto)
(23) Hegel, op. Tomo IV, p. 28-29. (retornar ao texto)
(24) Rosenkranz, K., op. cit, p. 544. (retornar ao texto)
(25) Ibid., p. 548. (retornar ao texto)
(26) Hegel, op. Tomo IV, p. 10. (retornar ao texto)
(27) Rosenkranz, K., op. cit, p. 188. (retornar ao texto)
(28) Ibid., p. 214. E este manuscrito, Hegel, usado por Rosenkranz, está perdido. (retornar ao texto)
(29) Kant, I. Op. Tomo 3, p. 82. (retornar ao texto)
(30) Fichtes Briefwechsel, Tomo II, p. 327. (retornar ao texto)
(31) Cf: Hegel Op. Tomo IV, p. 20. (retornar ao texto)
(32) Loc cit, p. 24-25. (retornar ao texto)
(33) Loc cit, p. 30-31. (retornar ao texto)
(34) Loc cit, p. 432-433. (retornar ao texto)
(35) Cf: Kant, I. Op., p 692-697. (retornar ao texto)
(36) Kroner, R. von, Kant por Hegel, Tubinga, Tomo I, p. 147, 372. (retornar ao texto)
(37) Fichte, J G, Werke, Tomo III, p. 415. (retornar ao texto)