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Mostramos que a questão filosófica central de toda a filosofia hegeliana subsequente em "Fenomenologia" aparece diante de nós como um programa completamente preparado e claramente expresso, que é consistentemente implementado no trabalho de Hegel. Juntamente com a Fenomenologia, terminou o período preparatório do sistema hegeliano, a personalidade de Hegel neste trabalho aparece diante de nós em todo o seu significado histórico mundial. Apesar disso, seria errado identificar a “Fenomenologia” de Hegel com seu sistema posterior sem reservas. O mundo estava passando por profundas mudanças, às quais Hegel apaixonadamente e com todo o seu ser reagia, e que, se necessário, deveria ter deixado as marcas mais profundas em sua filosofia. Estudo dessas mudanças, especialmente aquelas que dizem respeito à estrutura da filosofia hegeliana e implicam a reestruturação de todas as categorias mais importantes, não é tarefa deste trabalho. A seguir, abordaremos alguns desses problemas apenas para revelar as características essenciais da Fenomenologia o mais claramente possível.
Por outro lado, deve-se dizer que seria errado supor que existe uma lacuna entre a Fenomenologia de Hegel e seu subsequente desenvolvimento. O fato de o carro-chefe da Enciclopédia de Filosofia, também chamado Fenomenologia, ter um significado muito mais restrito para o sistema de filosofia concebido em Iena do que o trabalho discutido aqui, não significa nada. Além disso, como se sabe, nos últimos anos de sua vida, Hegel estava preparando uma nova edição de A Fenomenologia do Espírito. Certamente, poderíamos ter um entendimento preciso e completo de sua atitude em relação a este trabalho se essa nova publicação realmente acontecesse, e pudemos ver as mudanças que Hegel fez na primeira edição. Infelizmente, isso não ocorreu. Nosso entendimento do desenvolvimento de Hegel chegou a um ponto em que podemos ver que, para o desenvolvimento das visões de Hegel, a unidade dialética como "a identidade da identidade e da não identidade" é muito essencial. A maneira como esse desenvolvimento é realizado, como seus estádios individuais estão conectados com as grandes realizações de seu tempo, deve mostrar a pesquisa marxista ao processar todo o material existente relacionado a esse processo.
Para os estudos burgueses de Hegel, a "Fenomenologia do Espírito" é algo muito desagradável e até assustador. Seu caráter específico, em sua opinião, deve ser eliminado com a ajuda de várias hipóteses espirituosas. Não querendo incomodar o leitor com uma disputa com todas essas teorias sugadas de um dedo, gostaríamos de citar, como um exemplo muito expressivo e assustador de tais "teorias", uma nova interpretação do famoso pesquisador de Hegel, T. Herring da gênese da "Fenomenologia". Segundo a interpretação de Hering, Fenomenologia é simplesmente improvisação. "Essa conjectura" escreve Hering, "sugere a si mesma, apenas porque Hegel teve a ideia de transformar a Fenomenologia em uma introdução detalhada depois de concluir um contrato de publicação e, possivelmente, mesmo depois de enviar a primeira parte do manuscrito". E como Hering pode realmente se referir ao fato de que houve atrasos na preparação do manuscrito para publicação, ele propõe uma hipótese "espirituosa" de que a segunda metade da Fenomenologia foi rápida e improvisada, feita de pedaços. Hering conclui que "Fenomenologia" é supostamente algo "passageiro" no desenvolvimento das visões de Hegel. Sua essência é ser uma "contemplação da essência do espírito (...) quase sem sentido"(1).
É fácil descobrir as razões pelas quais Hering desmerece o significado da Fenomenologia. Eles já foram claramente revelados, embora sem perceber o problema que existe aqui, um biógrafo hegeliano como Haym, um liberal por suas convicções. Sua avaliação da Fenomenologia termina com insultos ao abuso do comportamento antipatriótico de Hegel durante a queda da Prússia feudal, durante a batalha de Iena (1806), após a qual Hegel saudou a vitória de Napoleão sobre o exército da Prússia antiga como uma vitória da civilização sobre a barbária feudal. Obviamente, as consequências que Haym faz disso não se limitam à "Fenomenologia", mas dizem respeito a todo o pensamento de Hegel.
Encontramos em Hegel o desejo estético de se distrair da realidade, que domina toda a sua vida, e contrasta isso com o patriotismo de Fichte, que "empurra a metafísica empoeirada para o lado e, em seus corajosos discursos à nação alemã, apelou em voz alta ao sentimento nacional adormecido"(2). O fato de que essa "decolagem" de Fichte foi o fim de sua carreira como filósofo de significado pan-europeu, sua trágica morte como filósofo, que se viu em contradição insolúvel com a então Alemanha, tudo isso não interessava a Haym. No entanto, sua biografia de Hegel foi escrita durante esse período passageiro, quando a burguesia alemã estava cada vez mais inclinada a eliminar completamente as velhas tradições de liberdade, subordinando completamente a ideia de "liberdade" à ideia de "unidade", ou seja, capitulando a "monarquia bonapartista" (Engels) do Hohenzollern liderado por Bismarck.
O mais conhecido socialista alemão Franz Mehring descobriu os verdadeiros fundamentos sociais da situação muito difícil da Alemanha durante a batalha de Iena. Ele compara astutamente a batalha de Iena com o ataque à Bastilha e acrescenta corretamente que essas várias formas de destruição da monarquia feudal-absolutista na Alemanha e na França acarretam consequências muito significativas(3). Em particular, essas contradições do período considerado aqui, sobre as quais já falamos em detalhes, decorrem disso, a saber, que a liquidação dos remanescentes do feudalismo na Alemanha e o movimento pela unificação nacional, pela libertação da Alemanha da dominação francesa, foram de maneiras diferentes, rasgadas uma pela outra. Nessa encruzilhada histórica, os românticos representavam um lado, a luta pela libertação nacional sob a liderança prussiano-austríaca, e desde que essa linha, especialmente após a vitória sobre Napoleão e sua derrubada, tornou-se cada vez mais reacionária, até agora a maioria deles assumiu posições o obscurantismo mais sombrio. (Não sendo capaz de resolver as contradições que surgiram aqui, Fichte morre como filósofo.) Os alemães mais importantes desse período - Goethe e Hegel foram os defensores de Napoleão.
A admiração de Goethe e Hegel por Napoleão é um fato muito conhecido e comprovado para ser completamente negado pela historiografia nacionalista alemã. Apesar de tudo isso, mesmo aqui eles tentam apagar os traços desse culto, já que o culto a Napoleão se transforma em um culto abstrato à genialidade. (Essa é, por exemplo, a literatura da época do imperialismo, de Nietzsche a F. Gundolf, falsificando Goethe). Aqui estamos interessados no conteúdo político específico do relacionamento de Hegel com Napoleão. Encontra expressão não em suas obras, mas em suas cartas, o que é facilmente explicado pelas relações políticas que prevaleciam na Alemanha na época. Pode-se até notar que Hegel fala mais francamente sobre essas questões em cartas ao seu amigo experiente, o filósofo I. Nithammer.
Nessas cartas, as visões políticas de Hegel são reveladas sem ambiguidade. No futuro, apresentaremos algumas de suas declarações, das quais ficará completamente claro para o leitor que Hegel não admira Napoleão como um gênio abstrato - isso geralmente é completamente incomum para ele, como sabemos por sua interpretação do papel das grandes pessoas na história. Ele admira Napoleão como um expoente do legado da Revolução Francesa na Alemanha, em suma, Hegel, e durante esse período, até a derrubada de Napoleão e, mais tarde, ele foi um firme defensor da política da União do Reno.
Uma carta a Nithammer, na qual ele descreve suas impressões imediatas após a batalha de Iena, é conhecida por todos. Vamos citar um trecho dele apenas porque outras cartas deste período foram escritas após a conclusão da Fenomenologia, e para mostrar que o desenvolvimento das visões políticas de Hegel é uma linha reta - desde o reconhecimento do golpe de estado de 18 de Brumário no artigo sobre direito natural até a derrubada de Napoleão. Consequentemente, as visões políticas de Hegel e sua interpretação da modernidade na Fenomenologia formam um todo orgânico. Ele escreveu em 13 de outubro de 1806: "O próprio imperador - esta alma do mundo - vi quando ele montou um cavalo em um reconhecimento. Realmente se experimenta uma sensação incrível ao contemplar uma pessoa que, estando aqui, neste lugar, montando um cavalo”(4).
Em cartas posteriores, conteúdo político específico é expresso com clareza ainda maior; em 29 de agosto de 1807, Hegel escreveu a Nithammer: "Os teóricos alemães do direito estatal não escreveram um único artigo sobre o conceito de soberania e o significado do ato de criação da união. Todos os grandes teóricos do direito estatal vivem em Paris". Hegel então fala sobre conflitos entre príncipes e propriedades em terras separadas da União do Reno e acrescenta: "Tendo superado esses conflitos em Württemberg, Napoleão disse furiosamente ao ministro de Württemberg: ‘Eu tornei seus príncipes soberanos, não déspotas’. Se os príncipes alemães não tinham a menor ideia de uma monarquia livre e não tentavam realizá-la, Napoleão procurava organizar tudo. Afinal, às vezes algo completamente diferente do que se pretendia". No mesmo espírito, ele escreve em 13 de outubro de 1807: “Parece que instruções decisivas de Paris ainda não foram enviadas; a julgar por alguns sinais, elas não apenas tocarão na divisão externa das regiões, mas também afetarão a estrutura interna em benefício dos povos"(5). De maneira semelhante, ele fala sobre a introdução do “Código de Napoleão” na Alemanha em uma carta datada de 1º de fevereiro de 1808: “No entanto, a importância do Código não pode ser comparada com a importância da esperança de que pelo menos algumas partes menores dos franceses ou constituições da Vestefália. Voluntariamente, é improvável que isso ocorra pelos próprios motivos e considerações, porque de onde eles virão? Isso acontecerá apenas se houver a vontade do céu, ou seja, o imperador francês, e se as antigas variedades características desaparecerem centralização e organização em que não há justiça, nem garantia, nem popularidade, mas apenas a arbitrariedade e o filosofismo de um indivíduo"(6).
Já é óbvio, pelos lugares citados, que Hegel nesses anos não era apenas um defensor da política da União do Reno, mas também esperava que Napoleão - por sua pressão energética sobre os príncipes alemães - resolvesse qualquer problema em particular. Somente na questão da completa centralização da administração ele, como vemos, não foi unânime com Napoleão. Mas, por suas cartas, é muito claro que ele também viu nesse assunto o que poderia ser melhorado durante o desenvolvimento do sistema napoleônico. Portanto, ao criticar alguns dos detalhes desta questão, é impossível construir qualquer oposição de Hegel ao regime napoleônico.
Hegel era muito cético em relação à luta de libertação dos alemães contra Napoleão, e até o último momento ele esperava e esperava a vitória do imperador. Hegel vê a queda de Napoleão como um evento trágico na história do mundo, e seus escritos estão cheios de críticas duras à mediocridade, que celebra seu triunfo. Muito tempo depois, Hegel não conseguia lidar com essa situação e sempre esperava que o espírito do mundo se esforçasse e enviasse ao inferno "pulgas e insetos triunfantes". Somente mais tarde e muito gradualmente sua “reconciliação” vem com a situação existente na Alemanha - uma declaração dos estádios individuais desse desenvolvimento está fora do escopo de nosso estudo(7).
Apresentamos as visões políticas de Hegel em detalhes, porque elas estão diretamente relacionadas aos problemas mais importantes da Fenomenologia, em primeiro lugar, à avaliação histórica da modernidade e à definição da essência da filosofia que compreende a modernidade que segue essa definição. Em resumo, a posição inicial de Hegel é o ponto de vista segundo o qual, após a crise global da revolução francesa no regime estatal napoleônico, surge uma nova era mundial. E a filosofia de Hegel deve se tornar uma expressão mental da revolução francesa. A definição específica de Hegel de seu próprio sistema é que ele deve expressar filosoficamente o nascimento de um novo período na história do mundo.
Rosencrantz publicou as palavras finais de Hegel, que ele disse no outono de 1806 em palestras sobre a Fenomenologia: "Então, senhores, abordei a formação da filosofia especulativa. Vamos considerá-lo como o começo da filosofia que nos levará mais longe. Vivemos o período mais importante da história - o período da fermentação, onde o espírito recebeu um novo impulso para ir além de suas formas anteriores e encontrar uma nova forma. Toda a massa de ideias, conceitos e relações anteriores se decompôs e desapareceu como um sonho. Uma nova aparência do espírito está sendo preparada. a filosofia deve acolher sua aparência e reconhecê-la, enquanto o que não é filosofia, que não é capaz de resistir a ela, é atraído para o passado, e a maioria inconscientemente aparece como um material passivo de sua aparência. Filosofia, conhecendo o espírito como eterno”(8).
Esse entendimento é ainda mais claramente expresso nessa apresentação programática, que é dada no prefácio da Fenomenologia. Aqui Hegel enfatiza a necessidade de que a filosofia que expressa essa nova forma de espírito no pensamento deva primeiro ter uma aparência abstrata, porque a nova ainda não foi revelada na realidade, na vida histórica, ainda não se dividiu em muitos pontos diferentes. Essa conexão entre filosofia e tempo histórico é à base de toda a compreensão hegeliana do desenvolvimento do pensamento humano. Mas é por isso que é necessário mostrar que, já na época em que escrevia a Fenomenologia, ele entende sua filosofia como a forma espiritual de uma nova etapa na história do mundo. Enquanto isso, sua interpretação posterior da relação entre filosofia e o desenvolvimento da história do mundo, como veremos, tornou-se completamente diferente - mantendo alguns princípios gerais da relação entre história e filosofia do mundo. Como essa pergunta é essencial para a compreensão do desenvolvimento filosófico de Hegel, é necessário citar suas declarações com mais detalhes:
"No entanto, não é difícil ver que nosso tempo é o momento do nascimento e da passagem para um novo período. O espírito rompeu com o mundo antigo de seu ser atual e sua ideia, está pronto para mergulhá-lo no passado e está trabalhando em sua transformação. É verdade que nunca permanece em repouso, mas está envolvida em um movimento contínuo para frente, mas, assim como em um bebê ao nascer, após uma nutrição longa e calma, o primeiro sopro de ar interrompe a gradual progressividade de apenas crescimento quantitativo, um salto qualitativo é feito e o bebê nasce, formando assim espírito. O Eu lentamente e silenciosamente maduro para a nova forma, destrói uma partícula do prédio de seu antigo mundo após o outro, a instabilidade da durar apenas alguns sintomas indicam frivolidade, como o tédio, propagando no existente, o vago pressentimento de algo desconhecido é todo um prenúncio da abordagem de algo mais. Essa trituração gradual, que não mudou a face do todo, é interrompida por um nascer do sol que imediatamente, como um relâmpago, ilumina a imagem de um novo mundo.
No entanto, a realidade perfeita neste novo é tão pequena quanto em um bebê recém-nascido; e essencialmente não se perca de vista isso. O primeiro discurso é apenas seu imediatismo ou seu conceito. Assim como um edifício não está pronto quando sua fundação é lançada, o conceito de todo alcançado não é o todo em si. Onde queremos ver um carvalho com seu tronco poderoso, com seus galhos crescidos, com uma massa de folhagem, expressamos descontentamento quando uma semente nos é mostrada. Portanto, a ciência, a coroa de certo mundo espiritual, não termina no começo. O início de um novo espírito é o produto de uma convulsão abrangente de diversas formas de educação, alcançada de maneira extremamente tortuosa e ao custo de tanta tensão e esforço. Esse começo é um todo que retornou a si mesmo a partir de uma sequência de tempo, a partir de sua extensão espacial, é o conceito simples formado desse todo. A realidade desse todo simples é que as formações mencionadas, que se transformaram em momentos, novamente, mas em seu novo elemento, se desenvolvem em um sentido e forma recém-adquiridos.
Enquanto a primeira manifestação do novo mundo, por um lado, é apenas um todo envolto em sua simplicidade ou fundamento comum, pois a consciência, pelo contrário, ainda não está perdida a memória da riqueza da existência anterior. Em uma educação reemergente, ela não encontra divulgação e distinção de conteúdo; mas, em menor grau, descobre que a forma desenvolvida, devido à qual as diferenças são indubitavelmente determinadas, e a ordem é introduzida em suas fortes relações. Sem esse desenvolvimento, a ciência é privada de entendimento geral e parece estar na posse esotérica de vários indivíduos: - na posse esotérica: pois está disponível apenas em seu conceito ou apenas em seu ‘interno’; - vários indivíduos: por sua falta de desenvolvimento torna o presente único. Somente aquilo que está bem definido”(9).
É necessário repetir mais uma vez - aqui é impossível afirmar, mesmo brevemente, todo o desenvolvimento subsequente da filosofia hegeliana. Para nossos propósitos, basta trazer suas palavras claras e expressivas do prefácio para a Filosofia do Direito (1820) sobre a relação da filosofia com seu tempo, o que contradiz sua própria interpretação dada no prefácio da Fenomenologia.
Enquanto na filosofia da “Fenomenologia” é entendida como um guia para um mundo completamente novo, mais tarde, fornece uma interpretação completamente oposta da relação de sua filosofia com a modernidade, procedendo dos mesmos fundamentos metodológicos gerais: “Vamos fazer mais uma observação sobre o ensino de como o mundo deveria ser; acrescentamos ao exposto que, entre outras coisas, a filosofia sempre chega tarde demais para esse ensino, como um pensamento sobre o mundo, que só aparece quando a realidade completa sua imagem de processo e completou-se. Ela ensina o conceito e a história também precisa mostrar-nos que só maturidade atos realmente ideal, juntamente com o real e constrói para si mesmo na imagem da esfera intelectual do mesmo mundo, só para compreender em sua substância. Quando a filosofia começa a pintar com sua tinta cinza sobre cinza, mostra que certa forma de vida envelheceu, e com sua filosofia cinza sobre cinza pode não rejuvenescer, mas apenas entendê-la; a coruja de Minerva começa seu voo apenas ao entardecer”(10).
A linguagem extremamente expressiva pela qual Hegel expõe seus pensamentos nos dois casos revela com grande agudeza o contraste entre eles: amanhecer ali, crepúsculo aqui; o início de uma nova era da história mundial lá, o fim de certo período no desenvolvimento da humanidade aqui. Como a filosofia de Hegel não é apenas uma expressão de uma mudança de humor, então, como veremos, estamos falando nos dois casos de uma diferença fundamental nas visões filosóficas e históricas sobre o desenvolvimento dos tempos modernos, sobre o lugar histórico da modernidade.
Essa nova periodização da era moderna é simplesmente explicada e comprovada. O conceito filosófico e histórico geral não muda a partir do período Iena. A característica da antiguidade, Grécia e Roma, permanece a mesma do período Iena. O fato da descrição da antiguidade se expandir e se enriquecer com grandes capítulos no mundo oriental não significa a implementação de nenhuma mudança metodológica. O início deste movimento já podemos observar em Frankfurt, e vemos que na Fenomenologia um grande capítulo é dedicado às religiões orientais. Do mesmo modo, Hegel considera a história medieval extremamente fluente para permanecer inalterada. É dada maior importância apenas na estética e na filosofia da religião, no entanto, uma forte tendência à periodização da estética, que enfatiza a existência de uma era "romântica" na arte, não significa de forma alguma concessão à glorificação da Idade Média, típica dos românticos.
A mudança realmente significativa que podemos observar na filosofia da história do final de Hegel em relação ao período de Iena diz respeito a um novo tempo: durante o período de Iena, a Revolução Francesa e sua superação (no sentido triplo hegeliano) de Napoleão são consideradas um ponto de virada decisivo na história moderna. Essa virada, de acordo com os pontos de vista de Hegel do período Iena, forma a base histórica para a descrição acima da situação na filosofia moderna, para determinar a essência e as tarefas reais do sistema científico na interpretação da modernidade. Em palestras posteriores sobre a filosofia da história, pelo contrário, a Reforma ocupa um lugar central na história da Idade Moderna, que no período de Iena, Hegel atribuiu à Revolução Francesa e Napoleão.
Consideramos brevemente as declarações mais importantes de Hegel sobre essa nova periodização da era moderna. Ele chama o renascimento das ciências, o florescimento das artes plásticas, a descoberta da América e a jornada para as Índias Orientais "o amanhecer da manhã, que após longas tempestades pela primeira vez prenuncia um belo dia novamente". Mas o resultado todo transformador deste período é a Reforma: "Primeiro devemos considerar a reforma como tal, todo o sol transformador que surgiu após o mencionado amanhecer e o fim da Idade Média (...)"(11).
O fato de que esta imagem, como sempre com Hegel, não é apenas uma imagem, mas uma expressão sensivelmente vívida de pensamentos essenciais, mostra sua descrição detalhada da mudança histórica que ocorre na Reforma, ou seja, na sua forma Luterana: "Para os luteranos, a verdade não está pronta um objeto, mas o próprio sujeito deve tornar-se verdadeiro renunciando seu conteúdo privado por uma verdade substancial e assimilando essa verdade a si mesmo (...). Graças a isso, a última bandeira se desdobra em torno da qual os povos se reúnem, a bandeira do espírito livre, que é em si mesmo, ou seja, na verdade, e somente nele, é em si mesmo. Esta é a bandeira sob a qual servimos e que carregamos. A era que começou desde então e continua agora, não teve e não tem outra tarefa senão a implementação deste princípio no mundo”(12).
Já enfatizamos que o entendimento metodológico geral de Hegel da maneira de instituir, o autoposicionamento de ideias na realidade histórica não mudou. A avaliação específica de Hegel maduro sobre onde e quando a reviravolta decisiva na história da Idade Moderna realmente ocorreu mudança. Do ponto de vista metodológico, sua interpretação do surgimento do Novo Tempo, seu caráter como "conceito simples", que se concretiza gradualmente, se fragmenta em momentos e permeia toda a realidade, permaneceu inalterado. Apenas uma coisa mudou - o falecido Hegel conecta a realização desse momento não com sua era contemporânea, mas com a era da Reforma. "Essa reconciliação do estado e da igreja veio diretamente para si. Ainda não há transformação do estado, o sistema de direitos, porque o que é justo por si só deve primeiro ser encontrado pelo pensamento. As leis da liberdade ainda precisam se transformar em um sistema do que é justo em si e por si mesmo. O espírito não é imediatamente após a reforma emergir nesta perfeição, porque se limita a mudanças imediatas, por exemplo, a destruição de mosteiros, bispados, etc. A reconciliação de Deus com o mundo foi primeiramente expressa de forma abstrata, mas ainda não no sistema do mundo moral”(13).
Pensamos que a identidade metodológica dessas descrições da essência da nova ideia emergente, seu caráter abstrato e pouco desenvolvido, cuja unilateralidade leva à decadência, com os argumentos da "Fenomenologia do Espírito", é óbvia para todos. Mas para um pensador historicamente específico e metodologicamente consistente como Hegel, é significativamente diferente se a ideia acaba por ser de natureza simples no momento do surgimento da própria filosofia, ou se a filosofia assume esse tipo de caráter três séculos após a revolução histórica mundial, depois a ideia permeia todas as áreas da vida e do pensamento humano. Uma comparação da filosofia com a "coruja de Minerva", voando apenas à noite, é uma consequência necessária de uma compreensão filosófica e histórica concreta dos tempos modernos.
Naturalmente, e mais tarde, na Filosofia da História de Hegel, a Revolução Francesa também é avaliada extremamente positivamente. Embora essa avaliação seja bem conhecida e frequentemente citada, ainda queremos dar, e a análise dessa avaliação e de outras declarações de Hegel, complementando e concretizando, mostra direta e claramente que a alta avaliação da Revolução Francesa permaneceu inalterada e é fundamental para a periodização da filosofia a história do final de Hegel, segundo a qual a era moderna começa com a Reforma, e todo desenvolvimento subsequente implica apenas sua concretização e implantação, mas não pode criar nada fundamentalmente novo. Hegel fala da Revolução Francesa: “Como o sol está no céu e os planetas giram em torno dele, não se vê que uma pessoa fique de cabeça para baixo, ou seja, confiou em seus pensamentos e construiu a realidade de acordo com eles. Anaxágoras disse primeiro que (a mente) governa o mundo, mas só agora o homem reconheceu que o pensamento deveria governar a realidade espiritual. Então foi um nascer do sol magnífico. Todos os seres pensantes celebraram esta época. Naquela época, um sentimento elevado e tocante reinou supremo, o mundo foi tomado de entusiasmo, como se só agora a verdadeira reconciliação do divino com o mundo"(14).
Enfatizando essas palavras, queremos chamar a atenção do leitor para o fato de Hegel fazer aqui algumas reservas estilísticas. Ele sugere que as pessoas foram abraçadas pela fé subjetiva, entusiasmo por uma virada completamente nova no processo histórico, mas essa virada já foi objetivamente já realizada na era da Reforma. Mas se examinarmos mais detalhadamente o conteúdo dessa revolução, encontraremos nela o mesmo conteúdo que Hegel revelou ao caracterizar a Reforma. Ao avaliar citações das palestras de Hegel, encontramos uma dificuldade - não sabemos exatamente quando essas declarações foram feitas. Esses livros foram compilados por seus alunos, a partir dos resumos de Hegel ou das notas dos ouvintes de suas aulas. Neste último caso, a hora de suas preleções era exatamente conhecida, no primeiro caso, ninguém investigou a época em que Hegel escreveu seus resumos. Seus alunos criaram um único texto a partir de materiais completamente diferentes no tempo, sem pensar que havia um intervalo de tempo entre dez e vinte anos entre as declarações individuais de Hegel. Como não conhecemos as várias "camadas do tempo" nessas palestras, devemos ter muito cuidado ao tentar tirar certas conclusões delas a respeito do desenvolvimento das visões de Hegel.
Entretanto, nossa tarefa não é distinguir entre os estádios individuais no desenvolvimento das visões do falecido Hegel. Com base na análise dos textos posteriores de Hegel, cuja data não resta dúvida, procuramos identificar certa linha de desenvolvimento de seus pontos de vista e substanciar nossa compreensão deles. Portanto, acreditamos que basta apontar o oposto geral entre a periodização filosófica e histórica de Hegel no período Iena e no período após a queda de Napoleão. Para esse fim, parece bastante convincente para nós citar uma série de lugares dessas aulas, embora não saibamos exatamente a que período as declarações de Hegel se referem.
A ideia principal das palestras sobre a filosofia da história é que um golpe de estado social como a Revolução Francesa foi possível e necessário apenas em países onde a Reforma não venceu. Hegel expressa repetidamente essa ideia com total clareza. Ele toma como ponto de partida o fato de que o movimento que começou com a Revolução Francesa nos países romanos dominados pelo catolicismo não leva à estagnação, que reação e revolução são inseparáveis entre si com o ritmo acelerado correspondente do desenvolvimento histórico. Hegel vê a razão desse movimento conturbado no fato de esses países permanecerem católicos. "Assim, a abstração do liberalismo da França percorreu todo o mundo românico, mas devido à escravidão religiosa, este mundo permaneceu uma opressão política restrita. O fato é o princípio”(15).
Essa visão decorre do fato de Hegel, listando as razões que levaram à Revolução Francesa, considerar a principal e decisiva razão pela qual "ela (o governo - G.L.) era católica e, portanto, o conceito de liberdade, a mente das leis não foram reconhecidas por último, uma obrigação absoluta, uma vez que uma consciência santa e religiosa foi separada deles"(16).
Por outro lado, Hegel explica porque uma revolução semelhante à francesa não foi realizada na Alemanha, por que uma revolução não era absolutamente necessária aqui. "Na Alemanha, tudo nos assuntos seculares já foi aprimorado graças à Reforma (...). Consequentemente, o princípio do pensamento já estava amplamente satisfeito, e o mundo protestante sabia que a reconciliação acima consiste no princípio a partir do qual se segue o desenvolvimento do direito"(17).
Uma revolução como a francesa, portanto, é considerada na filosofia posterior da história de Hegel como uma tentativa fútil dos povos de alcançar de maneira mundana a reconciliação da razão com a realidade que foi realizada na Alemanha pela Reforma. No entanto, formas específicas de religião positiva na filosofia da história de Hegel recebem um papel e significado que não tiveram no período Iena. Qual é a função metodológica, filosófica e histórica da religião na "Fenomenologia", revelaremos mais detalhadamente mais adiante. Aqui devemos primeiro enfatizar que em "Fenomenologia" estamos falando sobre religião em geral e, consequentemente, sobre a religião cristã como um todo.
No período ienense, Hegel não se concentrou na diferença entre catolicismo e protestantismo (e nem mesmo na diferença entre luteranismo e calvinismo, que desempenha um papel importante na filosofia tardia da história). Escusado será dizer que ele nega o problema relacionado a isso, não desempenha o papel que adquiriu na filosofia da história posterior(18).
Na filosofia da história do Hegel maduro, não se trata mais do cristianismo em geral, mas das diferenças específicas entre o catolicismo e as várias formas de protestantismo.
É impossível descrever em detalhes o desenvolvimento posterior de Hegel, e tentaremos mostrar que esse entendimento - que descrevemos acima em termos gerais e segundo o qual a Reforma representa uma virada decisiva nos tempos modernos, e a diferenciação dos países europeus mais importantes em católicos e protestantes é uma base decisiva para a instituição de seus destinos estatais e sociais - fortalecidos por Hegel posteriormente, especialmente no período de Berlim, e estão ficando cada vez mais claros e claramente expressos. Na primeira edição da Enciclopédia (1817, Heidelberg), não encontramos sequer vestígios desse entendimento. No primeiro grande trabalho do período de Berlim - Filosofia do Direito (1820), essa ideia já está claramente expressa. Aqui Hegel fala da atitude da Reforma em relação ao desenvolvimento do Estado no sentido moderno da palavra. "Portanto, é tão errôneo considerar que seria lamentável para o Estado separar a igreja, que só pode se tornar o que é por definição, a saber, racionalidade e moralidade autoconscientes"(19).
Esse entendimento é encontrado ainda mais distintamente na segunda edição da Enciclopédia (1827). Em polêmica com os filósofos católicos do período da Restauração, Hegel diz: “A religião católica tem sido tão aclamada e frequentemente elogiada, e agora ainda é elogiada como tal, na qual a única coisa é garantir a força dos governos - de fato, esses governos que estão associados a instituições baseadas na falta de liberdade de espírito, que deve ser legal e moralmente livre, isto é, em instituições de ilegalidade e em um estado de corrupção moral e barbária". Na terceira edição (1830), ele faz a seguinte inserção neste parágrafo: "Esses governos não sabem, no entanto, que no fanatismo eles lidam com força terrível, que somente até então e somente sob essa condição não os opõe hostilmente, enquanto eles mesmos permanecem cativos à ilegalidade e à imoralidade. Mas no espírito há outro poder (...) conhecimento sábio do que é realmente justo e razoável em si e por si mesmo"(20). Já está claro a partir dessas citações que Hegel constantemente desenvolvia a ideia, que, com toda a probabilidade, já era aceita por ele como ponto de partida no período de Berlim.
A avaliação deste período está além do escopo de nosso estudo. Como existem materiais extremamente insignificantes, ele não pode deixar de ser superficial. A análise e avaliação reais da forma de "reconciliação" com a realidade, característica do período de Berlim no desenvolvimento das visões de Hegel, devem ser tarefas dos estudos marxistas subsequentes sobre o desenvolvimento da filosofia hegeliana tardia. Observaremos brevemente os pontos de vista aos quais prestamos atenção, a saber, que o Hegel maduro está muito mais próximo da realidade histórica concreta da então Alemanha do que na época em que esperava uma transformação radical da Alemanha com a ajuda da política da União do Reno de Napoleão. É necessário analisar todo o material disponível para mostrar onde e no que é o realismo de Hegel um passo à frente no conhecimento da realidade objetiva e onde ele se transforma na afirmação de "positivismo acrítico". Essas tendências coexistem nos trabalhos do Hegel maduro. Também é necessário descrever especificamente o confronto dessas tendências e revelar o preço da forma madura de sistematização de seus pontos de vista que Hegel realiza em trabalhos posteriores.
Mas, sem iniciar uma descrição detalhada do desenvolvimento posterior das visões de Hegel ou avaliar a linha geral de seu desenvolvimento, devemos, no entanto, fazer uma observação para evitar qualquer tipo de mal-entendido: se uma mudança na compreensão da história de Hegel em comparação com a filosofia da história do período de Iena pode ser interpretada como um movimento à direita, como uma adaptação às relações sociais existentes na Alemanha, a "coruja de Minerva" hegeliana nunca foi um corvo que come carniça - um símbolo de reação durante o período da Restauração. Longe vão os dias em que os críticos liberais repreenderam Hegel pela reconciliação com a realidade, agora ele é glorificado pelos fascistas e semifascistas justamente por esse tipo de falsa simpatia. O fato é que Hegel, mesmo nesse período, constantemente lutou contra o liberalismo alemão. Mas em primeiro lugar é necessário examinar essa luta ideológica em detalhes e apenas com base no conhecimento real se pode julgar se certas tendências da época são progressistas ou reacionárias, em todos os casos se foi à luta reacionária de Hegel contra o liberalismo. Assim, por exemplo, a crise da constituição em Württemberg (1815 - 1816) levou Hegel a uma forte luta ideológica com os defensores dos direitos das antigas propriedades e a apoiar a emenda da constituição "de cima". Mas se lermos atentamente sua justificativa, poderá ver que ele está apenas combatendo os defensores conservadores da "antiga lei" e ironicamente contrastando-os com o grande exemplo do povo francês, que destruiu os "velhos direitos" do feudalismo. Em segundo lugar, não devemos perder de vista o fato de que, na "Filosofia do Direito", há nítidas, declarações polêmicas contra os ideólogos da Restauração, contra Savigny e Galler. Consequentemente, uma definição concreta das tendências políticas do Hegel maduro em qualquer caso não pode ser uma tarefa fácil; qualquer frivolidade aqui significa uma aproximação com as variantes reacionárias da falsificação de Hegel.
Da mesma forma, do significado exagerado que as religiões positivas recebem na filosofia da história do Hegel maduro, é impossível tirar uma conclusão precipitada sobre a crescente religiosidade de Hegel, embora a religião tenha um papel muito maior nas obras do Hegel maduro do que nas obras do jovem Hegel. A atitude de Hegel em relação à religião era muito controversa e ambígua. Um caráter semelhante de sua atitude em relação à religião foi reconhecido por ambos os oponentes da direita e seus defensores - os hegelianos de esquerda. Não estabelecemos o objetivo de descrever em todos os detalhes os ataques a Hegel por reacionários religiosos. Apenas para que o leitor possa entender quão ferozes foram os ataques à filosofia hegeliana, citemos a declaração de Friedrich Schlegel sobre o período de sua reaproximação com a Igreja Católica sobre a "filosofia de negação" de Hegel:” A atitude positiva de Hegel em relação à religião por parte dos hegelianos de esquerda não foi muito apreciada”(21).
O notável poeta Heinrich Heine, que, segundo Engels, foi um dos poucos que entendeu a essência revolucionária da dialética hegeliana, foi ao mesmo tempo um dos primeiros a traçar uma linha de demarcação acentuada entre a visão exotérica de Hegel da religião como uma forma de espírito absoluto e seu ateísmo como esotérico, ensino. Ao mesmo tempo, Heine parece certo que a filosofia exotérica está ligada à adaptação externa de Hegel às relações políticas da então Alemanha. Ainda o aluno de Hegel, Heine também disse em sua resenha do ateísmo: "(...) eu estava atrás do maestro quando ele compôs música (música do ateísmo. - G. L.), é claro, com sinais muito obscuros e pretensiosos para que nem todos pudessem decifrá-lo - às vezes eu via como ele olhava com medo ao redor, com medo de que ele fosse entendido (...) Quando certa vez expressei insatisfação com suas palavras - " Tudo o que existe é racional ", ele riu estranhamente e observou que eles também poderiam significar o seguinte: ‘Tudo o que é racional deve ser real’ (...) Foi assim que eu entendi por que ele afirmou na Filosofia da História: o cristianismo já portanto, é de progresso que ele ensina sobre um deus que morreu, enquanto os deuses pagãos não Se eles são propensos à morte. Então, que progresso é esse quando Deus nem sequer existia!"(22).
Os estudiosos burgueses frequentemente duvidam da autenticidade dessa conversa entre Hegel e Heine. Para os propósitos de nosso livro, não faz diferença se essa conversa realmente ocorreu entre Hegel e Heine dessa forma ou não. É importante para nós que os intelectuais radicais das décadas de 30 e 40 do século passado compreendam e interpretem a atitude de Hegel em relação à religião dessa maneira. Isso é característico não apenas para Heine, mas também para toda a ala radical dos jovens hegelianos. A voz da trombeta do juízo final de Hegel é um livro de declarações hegelianas composto de forma inteligente que mostra seu movimento político em direção à revolução e a evolução de suas visões religiosas em relação ao ateísmo.
É característico do período ienense no desenvolvimento de Hegel que essa linha "esotérica" na atitude hegeliana em relação à religião tenha sido expressa abertamente. Em um dos fragmentos das palestras de Hegel, publicadas por Rosencrantz, encontramos, por exemplo, o seguinte ditado: “É claro que o verdadeiro deve ser apresentado a nós na religião, mas para nossa educação a fé é algo transitório; a mente é fortalecida e com ela enrijecida e fortalecida, o requisito de que não devemos acreditar na verdade, mas devemos saber que não apenas a contemplamos, mas também a compreendemos. O indivíduo conhece bem a verdade de sua personalidade, que descreve o caminho de sua existência, mas espera realizar a vida universal, filosofia"(23).
Mais ainda, essa linha "esotérica" na atitude hegeliana em relação à religião é expressa em suas anotações manuscritas. Existem várias expressões humorísticas sobre o caráter passageiro e a irrelevância da religião. Vamos citar como exemplo apenas uma afirmação: "Na Suábia, diz-se que existe algo que existe há tanto tempo que não é verdade há muito tempo. Então, Cristo morreu há tanto tempo pelos nossos pecados que não é mais a verdade"(24). Ainda mais acentuadamente são aqueles lugares em que Hegel, pela primeira vez, fornece uma formulação bem conhecida e frequentemente citada de que a vitalidade das partes é revelada em seus cismas. Se lembrarmos que Hegel usa esse aforismo nos cadernos de anotações ao analisar a religião, e em "Fenomenologia" ao analisar o Iluminismo, a linha geral de desenvolvimento das visões de Hegel ficará clara. Nos cadernos de anotações, Hegel escreve: "Um partido existe quando se desintegra internamente. Tal é o protestantismo, cujas diferenças devem agora ser superadas através da criação de vários sindicatos; isso é prova de que o protestantismo não existe mais. Afinal, as diferenças internas são constituídas como a realidade, juntamente com a ascensão do protestantismo, todas as divisões do catolicismo cessaram, e agora a verdade da religião cristã está para sempre provada, no entanto, desconhecido para ninguém. Afinal, não lidamos com os turcos"(25). Na Fenomenologia, essa ideia é usada para compreender as diferenças dentro do Iluminismo. Embora essa ideia deva provar que a religião cristã já perdeu sua vida real nos tempos modernos, a Fenomenologia comprova com sua ajuda a vitalidade do Iluminismo: “Uma parte acaba sendo a vencedora apenas porque se divide em duas partes, porque com isso, ela mostra que ela própria é inerente a possuir o princípio que contestou e que, ao fazê-lo, superou a unilateralidade com que falou antes (...) Assim, a discórdia que surgiu em uma das partes, que parece ser infeliz, nociva, acaba por ser sua felicidade”(26).
Já falamos sobre a verdadeira natureza do entendimento hegeliano da religião ao discutir os lugares correspondentes da Fenomenologia. Aqui é necessário apenas enfatizar que a natureza ambígua da atitude de Hegel em relação à religião, por um lado, não era uma característica do período exclusivamente ienense, com as modificações correspondentes que passam por todo o desenvolvimento das visões de Hegel, mas, por outro lado, no período iene parece muito mais clara e mais francamente. do que nos trabalhos subsequentes de Hegel, uma vez que, na filosofia da história de Hegel, as religiões positivas individuais estão se tornando cada vez mais importantes. O dualismo entre a atitude esotérica e exotérica de Hegel em relação à religião, revelada por nós em suas obras de Iena, parece muito mais justificado se compararmos a filosofia da religião do período Iena com as visões francamente cínicas de Napoleão sobre religião, que já citamos. Esse paralelo, é claro, não esgota a complexidade da atitude de Hegel em relação à religião, mas contribui muito para uma melhor compreensão de alguns dos componentes de sua atitude em relação à religião.
Notas de rodapé:
(1) Hering, T. Die Entehungsgescchichte der Phanomenologie des Gesteis // Verhandunglen des dritten Hegelkongresses, 1933. Haarlem. Tubinga, 1934, p. 126, 130, 137. (retornar ao texto)
(2) Haym, R. Hegel und Sein Zeit, 1887, 2, Aufl. Leipzig, 1927, p. 258. (retornar ao texto)
(3) Fiz um relato detalhado do desenvolvimento da burguesia alemã e suas consequências ideológicas no artigo “Karl Marx e F. T. Fischer”. Cf.: Contribuição à História da Estética, 1954. (retornar ao texto)
(4) Hegel, obras de diferentes anos, Tomo 2, p 255. (retornar ao texto)
(5) Hegel, obras de diferentes anos, Tomo 2, p 281. (retornar ao texto)
(6) Loc. cit., p. 291. (retornar ao texto)
(7) Para os pontos de vista de Hegel após a derrubada de Napoleão, veja a carta de Nithammer, de 29 de abril de 1814. A indignação de Hegel pela mediocridade daqueles estratos que se tornaram dominantes durante o período de restauração não pode ser interpretada em um sentido romântico como um contraste entre gênios solitários e a mediocridade humana universal. Uma crítica semelhante pode ser encontrada entre os proeminentes escritores realistas franceses – Balzac, e especialmente Stendhal. Além disso, o significado desse desprezo pela mediocridade está claramente expresso nas cartas de Hegel. Então, na carta que citamos, ele zomba daqueles que esperam retornar os “bons velhos tempos” e se refere ao clima que prevalecia em Nuremberg, onde ele morava na época e onde muitos esperavam da Restauração a volta da antiga “independência”. (retornar ao texto)
(8) Rosenkranz, K, op cit, p 214. (retornar ao texto)
(9) Hegel, op. Tomo IV, p. 6-7. É fácil ver quais Hegel concentra os problemas da “Fenomenologia” em torno de fatos históricos, que ela fala do significado filosófico de uma era completamente nova na história do mundo. Até a natureza esotérica da filosofia, que ele busca superar em suas críticas a Schelling na Fenomenologia, aparece como resultado desse estado de mundo. A explicação histórica da filosofia de Schelling, é claro, não suaviza a severidade da luta de Hegel contra ela. (retornar ao texto)
(10) Hegel Op Tomo VII, p. 17-18. (retornar ao texto)
(11) Hegel Op Tomo VIII, p. 385. (retornar ao texto)
(12) Loc cit, p 388-389. (retornar ao texto)
(13) Loc cit, p 394-395. (retornar ao texto)
(14) Loc cit, p 413-414. (retornar ao texto)
(15) Loc cit, p 418-419. (retornar ao texto)
(16) Loc cit, p 413. (retornar ao texto)
(17) Loc cit, p 411-412. (retornar ao texto)
(18) O anti-abandono do catolicismo e o protesto anti-romantismo frequentemente encontrado no período de Iena é a oposição ao abandono do catolicismo como religião estética, como uma “religião artística” de oposição contra o protestantismo como religião de prosa vitoriosa. A partir desse fato, alguns intérpretes modernos de Hegel concluem a existência de simpatias de Hegel pelo Romantismo no período de Iena. Mas mesmo aqui os pensamentos de Hegel não são entendidos e distorcidos. Afinal Hegel fala mais detalhadamente sobre essa oposição, como por exemplo, no fragmento publicado por Rosenkrantz, o catolicismo é claro se caracteriza como uma “religião da beleza”, e o anti-abandono, como uma manifestação de crescente estranheza, como sintoma dessa crise, a partir da qual, segundo Hegel, surge a necessidade de o espírito retornar a si mesmo de seu “estranhamento” (EntäuBerung). Como já conhecemos as ideias hegelianas do período ienense sobre uma maneira específica de manifestar a religião, sobre as razões históricas e as consequências filosóficas disso, fica claro que Hegel coloca o protestantismo no mais sentido filosófico e histórico do que o catolicismo e, portanto, como em outros lugares, fortemente contra os românticos. O fragmento, que provavelmente foi escrito nos primeiros anos antes do período de Iena, busca uma solução para esse problema na formação de uma nova terceira religião, portanto reflete um nível mais baixo no desenvolvimento das visões filosóficas e históricas de Hegel do que na Fenomenologia, mas ainda assim seu conteúdo é diretamente o oposto ao retorno romântico ao catolicismo, que encontrou expressão muito cedo, por exemplo, em Novalis. (retornar ao texto)
(19) Rechtsphilosophie, p 219,270. (retornar ao texto)
(20) Hegel, op Tomo III, p. 337. (retornar ao texto)
(21) Schelegel F., Philosophie Vorlesungen. Bonn, 1837, p 497. (retornar ao texto)
(22) Heine, Werke. Elster, Tomo IV, p 148. (retornar ao texto)
(23) Rosenkranz, K., op cit., p. 182. Este é consoante com a ideia no artigo “A diferença entre os sistema de Filosofia de Fichte e Schelling”, onde Hegel diz que em religião moderna existe o lado da educação. Cf.: Esrte Druckschriften. O mesmo entendimento ocorre na Fenomenologia. (retornar ao texto)
(24) Rosenkranz, K, op cit., p 541. (retornar ao texto)
(25) Ibid., p 537. (retornar ao texto)
(26) Hegel Op Tomo IV, p. 309-310. (retornar ao texto)