MIA > Biblioteca > Lukács > Novidades
Antes de prosseguir com uma análise mais detalhada das visões econômicas de Hegel, devemos considerar um problema de significado especial que desempenhou não apenas um papel decisivo na filosofia clássica alemã, mas também relacionado àqueles momentos em que, como Lenin mostrou, Hegel se tornou o precursor materialismo histórico. Observamos também que, ao considerar esta questão para a história da filosofia, é especialmente importante que a formulação nova e proveitosa da questão de Hegel não tenha surgido acidentalmente de seus estudos sobre os problemas da economia moderna.
Aqui queremos dizer o problema da teleologia, a definição correta da categoria de finalidade exatamente como a categoria de prática, atividade humana. E nesse assunto a decisão final foi dada por Marx. Ele define a essência do trabalho humano da seguinte maneira: "Assumimos o trabalho de uma forma em que é propriedade exclusiva do homem. Uma aranha realiza operações semelhantes às operações de um tecelão, e uma abelha pela construção de suas células de cera envergonha alguns arquitetos. Mas o pior arquiteto é melhor que a melhor abelha desde o início é diferente: antes de construir a célula a partir da cera, ele já a construiu em sua cabeça. No final do processo de trabalho, obtemos o resultado que já estava presente (...). A pressão humana, ou seja, o homem ideal não só muda a forma que é dada pela natureza, na verdade essa ideia, no entanto, não diz respeito apenas ao processo de trabalho”(1).
Marx não o limita à estrutura do metabolismo entre o homem e a natureza, mas a aplica a toda a esfera da prática humana, especialmente a toda a esfera da atividade econômica humana. Vamos dar aqui apenas mais um exemplo, mais característico. Sobre a relação entre produção e consumo, Marx diz o seguinte: "O consumo cria atração pela produção; também cria aquele objeto que, como objetivo, atua decisivamente no processo produtivo. E se é claro que a produção entrega o objeto ao consumo na sua forma atual, então é claro que o consumo considera o sujeito da produção idealmente como uma imagem interna, como uma necessidade, como uma atração e como uma meta"(2).
Na filosofia dos tempos modernos, o problema do propósito permaneceu completamente inexplicável. O idealismo filosófico, que era desconhecido da natureza humana da definição de objetivos, projetou o objetivo na natureza e procurou o "portador" do estabelecimento de metas - e o encontrou em Deus. Foi Deus quem criou o mundo, e era aconselhável, direto ou indireto, cuidar de que os objetivos estabelecidos por ele fossem realizados tanto na natureza como na sociedade. Engels zombou justificadamente de tais afirmações da pergunta: "O pensamento generalista mais alto, para o qual surgiram as ciências naturais do período em questão (até o século XVIII - G. L.), esta é a ideia da conveniência das ordens estabelecidas na natureza, a teleologia vulgar de Wolf, segundo a qual os gatos foram criados para devorar ratos, os ratos a serem devorados por gatos e toda a natureza para provar a sabedoria do criador. Deve ser reconhecido como o maior mérito da filosofia da época, que, apesar das limitações do conhecimento moderno em ciências naturais, não se confundiu que, de Spinoza aos grandes materialistas franceses, tentou persistentemente explicar o mundo por si mesmo, fornecendo uma justificativa detalhada para essa ciência natural do futuro"(3).
De fato, pensadores proeminentes da nova época travaram uma luta feroz contra esse conceito de teleologia. No entanto, essa controvérsia de maneira muito direta e consistente levou à rejeição incondicional e completa de qualquer conceito de objetivo em geral. Eles acreditavam corretamente que qualquer posicionamento da finalidade é algo subjetivo, algo humano, mas os pensadores da Idade Moderna implicavam na subjetividade de uma forma ruim, não aceitável de nenhum ponto de vista. A completa incompatibilidade dos princípios de causalidade e teleologia para o pensamento metafísico, mesmo para o primeiro, que ainda estava à beira de tentativas de pensamento dialético, deveria ter levado ao fato de que, juntamente com a negação geralmente justificada das alegações de falsa teleologia objetivísta, eles rejeitaram toda a teleologia em geral. Assim, por exemplo, Hobbes escreve: "O motivo da finalidade só pode ser discutido, quando eles significam aquelas coisas que têm sentimentos e vontade. No entanto, como mostraremos mais adiante, a causa final não passa de uma causa válida”(4).
Hobbes reduz muito corretamente a relações causais tudo o que acontece, todo evento humano. Ele ignora apenas que o estabelecimento de finalidades ocupa um lugar especial nessa ligação. A posição de Spinoza sobre esse assunto está muito próxima de Hobbes: “Também exige um pouco de mostrar que a natureza não pretende objetivos para si mesma e que todas as causas finais são apenas invenções humanas (...). Vou acrescentar apenas a isso que a doutrina do objetivo acima mencionada perverte completamente a natureza. Ela olha o que realmente constitui a causa como uma ação e vice-versa; além disso, o que precede por natureza, torna subsequente (...)"(5).
Claro, Spinoza vê claramente que os objetivos desempenham um papel importante na atividade humana. No entanto, assim como Hobbes, ele vê isso apenas como uma aparência subjetiva, e uma afirmação correta sobre o domínio da causalidade também leva à abolição dessa dialética especial da atividade humana, que mais tarde foi descoberta e formulada corretamente por Marx. Spinoza diz o seguinte sobre as pessoas: "Portanto, como a natureza não existe para nenhum propósito, ela não age para nenhum propósito; mas por sua existência e por sua ação, não tem princípio ou propósito. A razão, chamada final, não há nada além da própria atração humana, uma vez que é considerada o princípio ou a causa inicial de uma coisa, por exemplo, quando dizemos que a habitação era a causa final de uma ou outra casa, então, é claro, com isso queremos dizer apenas que uma pessoa, como resultado de imaginar o conforto da vida em uma habitação, teve o desejo de construir uma casa. Portanto, a habitação, uma vez que é considerada a causa última, nada mais é do que uma atração separada, que de fato constitui a causa produtora, que é vista como a última porque as pessoas geralmente não sabem as razões de suas pulsões”(6). É fácil ver que a fraqueza dessas magníficas explicações reside no fato de Spinoza, insistindo na necessidade causal da atração humana, esquecer a dialética específica da definição de objetivos no trabalho, vendo isso também em uma atração causalmente provocada pelo trabalho.
Na filosofia clássica alemã, os problemas da teleologia, como várias outras questões importantes da filosofia, são colocados de uma nova maneira e há certo novo movimento de pensamento na direção da dialética e em um nível relativamente superior. Esse movimento remonta a Kant. De várias formas, coloca um novo problema para a teleologia. No entanto, como tentaremos mostrar em breve, essas formulações kantianas da questão não estão diretamente relacionadas à virada que Hegel fez no problema da teleologia. No entanto, nos voltamos para essa afirmação kantiana da questão, pelo menos historicamente. Em parte, devemos fazer isso porque, com novos materiais, poderíamos refutar essas novas construções históricas e filosóficas cujos autores veem nos ensinamentos de Hegel nada mais que uma implementação consistente do que Kant já havia começado ao mesmo tempo; em parte porque voltar a essa questão nos mostrará novamente tudo o que no problema da teleologia poderia influenciar direta ou indiretamente a virada que Hegel fez. Pois somente quando abandonamos decisivamente a essência não científica e obscurecedora do problema, o método de considerar toda a filosofia alemã clássica como um todo indiferenciado, apenas nesse caso é garantido que não vamos ao outro extremo, alegando que Hegel trabalhou filosoficamente no espaço sem ar e ele resolveu todos os problemas sozinho e resolveu-os da melhor maneira possível que pode.
Em Kant, em ligação com o problema da teleologia, encontramos três afirmações diferentes do problema e, antes de prosseguir com sua caracterização, notamos primeiro que Kant se opõe à antiga teleologia da mesma maneira que todos os outros filósofos significativos de seu tempo. E embora seu mundo objetivo se transforme em um mundo de fenômenos sozinho, de acordo com seus pontos de vista, esse mundo de fenômenos é completamente controlado pela causalidade e não há lugar para a teleologia.
O primeiro campo de conhecimento em que Kant reintroduz na filosofia o conceito de objetivo é a esfera da atividade humana, a moralidade. A aplicação do conceito de objetivo sofre dos mesmos erros de subjetividade e abstração, sobre os quais já tínhamos uma ideia das críticas de Hegel. Kant, ao considerar um objetivo, chega à ideia básica de que uma pessoa é, claro, um fim em si mesma e que, sob nenhuma circunstância, deve ser considerada um meio para qualquer outro propósito. Essa doutrina, e posteriormente desenvolvida por Fichte de forma mais radical, é sem dúvida um levante ideológico contra a atitude em relação ao homem que existia sob o absolutismo feudal. Essa é a moralidade em que o clima do período da Revolução Francesa se reflete da maneira idealista alemã. Objetivamente, no entanto, essa teoria recria novamente o abismo intransponível entre o homem e a natureza, entre adequação e início causal. Quando Kant e Fichte são forçados a estabelecer, de alguma maneira, uma ligação entre o mundo da pura moralidade e a realidade objetiva, eles obtêm, como Hegel apontou, a mesma imagem da antiga teleologia, apesar do oposto de suas intenções filosóficas. Hegel escreveu: "A velha teleologia, de fato, correlacionou a natureza que existe na unidade, com os objetivos que estavam no tronco desta unidade, de modo que cada unidade foi confiada em benefício de outra (...). A teleologia de Fichte descreve o que nos parece como natureza, como algo, existindo em benefício de outro, ou seja, a fim de liberar a esfera e a arena para os seres livres para sua atividade, a fim de transformar essa natureza em ruínas, acima da qual esses seres livres se elevariam para cumprir seu propósito”(7). Pode valer a pena notar, a esse respeito, que Hegel enfatiza os méritos de Voltaire em sua polêmica satírica contra a teleologia antiga, reconhece a fecundidade da natureza empírica dessa crítica como crítica ad hominem, que ridicularizou a mistura não filosófica de ideia e fenômeno e teleologia antiga. Ele contrasta satiricamente essa imagem antiga da teleologia com outra imagem semelhante.
Muito mais proveitosa para o desenvolvimento da filosofia foi a segunda tentativa de Kant de encontrar a aplicação correta, baseada na prática humana, do conceito de objetivo. Todas as visões estéticas de Kant deste período são caracterizadas por sua justificação estética, a definição de uma obra de arte como "finalidade sem propósito". Schiller desenvolve essa ideia em direção ao idealismo objetivo. Essa ideia era um centro metodológico da estética de Schelling e também teve forte influência na estética de Hegel, reconhecida pelo próprio Hegel. Uma análise mais detalhada dessa questão está além do escopo deste trabalho (nos livros Goethe e Sua Época, Contribuição à história da estética, eu já considerei esse lado da estética de Schiller, embora apenas na forma de breves julgamentos).
Finalmente, Kant, em sua Crítica da faculdade de julgar, na qual delineou sua estética, tentou expandir o problema da teleologia em toda a sua extensão. Aqui, seus principais esforços visam dar uma definição filosófica de vida orgânica. Kant enfrentou a seguinte antinomia: por um lado, ele adere firmemente ao ponto de vista do domínio absoluto na natureza da causalidade. E como a causalidade e a teleologia são mutuamente excludentes, estas devem ser superadas dos meios pelos quais explicamos a natureza. Por outro lado, a nova ciência emergente da vida orgânica levanta questões em cuja solução o velho aparato conceitual do mecanismo acaba se tornando inaplicável. É claro que Kant não conseguia ver uma saída da crise da ciência da vida orgânica. Além disso, ele absolutizou e avaliou a incapacidade de encontrar essa saída e a classificou como as habilidades do conhecimento limitadas de uma pessoa. Ele diz: "(...) seria ridículo as pessoas pensarem nisso ou esperar que algum dia um novo Newton apareça, que seja capaz de deixar claro a aparência de até uma folha de grama, procedendo apenas das leis da natureza que não estão sujeitas a nenhum propósito (...)”(8). Kant nem sequer percebeu que em apenas meio século um "Newton" apareceria na pessoa de Darwin. Essa foi uma rejeição teórica e epistemológica da capacidade de resolver filosoficamente o problema da vida orgânica, de acordo com o fato de que Kant, em todas as suas tentativas de esclarecer todas as novas formações conceituais das leis internas das formações orgânicas, não se atreva a ir além da forma de uso "regulatório" da capacidade de julgamento. Em relação ao que Kant chama de realidade objetiva, ele aplica categorias de causalidade mecânica, que considera "constitutivas" (isto é, segundo Kant, que determinam o sujeito).
Apesar dessa decisão agnóstica, apesar da absolutização das habilidades epistemológicas humanas em geral, a Crítica da Faculdade de Julgar mostra claramente como a passagem para a dialética está sendo preparada, como os problemas centrais da dialética são posicionados, embora não de forma adequada. E se Kant diz que esses problemas são inatingíveis para a epistemologia humana, ele observa as limitações do pensamento metafísico e, em parte, também da dialética idealista. Kant justifica a provisão apenas na aplicação "regulatória" da categoria de finalidade da seguinte forma: "(...) entre o mecanismo da natureza e a técnica da natureza, isto é, a ligação-alvo nele, não encontraríamos diferença se nossa razão não estivesse assim, que do geral ele deve ir ao particular e que, portanto, o poder do julgamento não pode conhecer nenhuma conveniência em relação ao particular - portanto, ele não pode emitir julgamentos definitivos sem uma lei geral sob a qual possa trazer o especial. E como o especial, como tal, com relação ao geral, contém algo aleatório, e o espírito, estabelecendo uma ligação entre as leis particulares da natureza, requer, contudo, unidade, portanto, a lei da [medida] (e a lei [medida] do aleatório é chamada adequação), e como é impossível derivar leis particulares de leis gerais com relação ao que é aleatório nelas, a priori através da definição do conceito de um objeto, o conceito de conveniência da natureza em seus produtos será necessário para a capacidade humana de fazer julgamentos sobre a natureza, mas não com relação à definição dos próprios objetos pelo conceito, portanto, Kant contrasta essa capacidade de conhecer humana, essa razão discursiva, pela qual o especial, resumido no geral, preserva o caráter de aleatoriedade irremovível, a ideia de outra razão possível.”(9).
Essa razão possui "espontaneidade completa da contemplação", é "razão intuitiva (...) que não vai do geral ao particular e vai além do indivíduo (através de conceitos) e para a qual não há chance dessa coincidência da natureza em seus produtos com a razão de acordo com as leis privadas"(10). Consequentemente, Kant formula aqui a ideia de uma forma especial de razão, certo arquétipo de intellectus, com uma restrição categórica de que isso é apenas uma "ideia" e que esse modo de conhecimento é inatingível pela razão humana.
É claro que um programa já foi dado aqui para ir além do pensamento metafísico. E os destacados pensadores da Alemanha, sobretudo Goethe e Schelling, aceitaram entusiasticamente esse programa, não prestando muita atenção ao que Kant disse sobre a inatingibilidade desse método de conhecimento, sobre as fronteiras do conhecimento humano.
Uma declaração de como esse novo método influenciou as ciências naturais alemãs, Goethe e Schelling, novamente vai além do escopo deste trabalho. Sem dúvida, essa questão está intimamente ligada ao movimento filosófico, inspirado por Goethe e Schelling e que surgiu claramente sob a influência da “Crítica da faculdade de julgar” kantiana. A solução da questão da originalidade de Hegel nessa área exigiria um estudo especial. No entanto, não há dúvida de que Engels, que em outros aspectos distingue nitidamente os ensinamentos de Kant e Hegel, os considera juntos na questão do objetivo interno. Polemizando contra Ernst Haeckel contrastando rigidamente com mecanismo e teleologia, Engels escreveu: “Já em Kant e Hegel, o objetivo interno significa um protesto contra o dualismo. O mecanismo aplicado à vida é uma categoria desamparada; na melhor das hipóteses, podemos falar sobre química se não queremos nos separar completamente do significado das palavras (...). O objetivo interno do corpo se abre, de acordo com Hegel, um caminho através da atração. Forte de pas trop. A atração deve, segundo Hegel, trazer um ser vivo separado, mais ou menos em harmonia com seu conceito. A partir disso, fica claro o quanto esse objetivo interno é uma definição ideológica. E o mesmo é a essência de Lamarck. "(11).
A partir deste resumo, deve ficar claro para o leitor que as ideias antigas e bem estabelecidas sobre o oposto de causalidade e teleologia entraram em movimento já no estágio pré-hegeliano de desenvolvimento do idealismo clássico alemão. Agora, quando começamos a considerar a formulação especificamente hegeliana da questão, não devemos perder de vista a atmosfera geral do desenvolvimento do pensamento dialético e levá-la em consideração. A nova formulação de teleologia de Hegel surge em relação com o problema do trabalho. E é precisamente aí que Hegel começa a falar sobre o uso de ferramentas pelo homem. Declaremos os pensamentos hegelianos em sua forma mais madura a partir das palestras de 1805/06.
"[A consciência externa] também é o conteúdo, na medida em que é desejável, e um meio de (satisfazer) a luxúria, certa possibilidade de tal (satisfação). Na ferramenta ou na terra fértil e cultivada processada, possuo a possibilidade, o conteúdo como conteúdo universal. Portanto, a ferramenta, os meios são superiores ao objetivo da luxúria, o objetivo do indivíduo; a ferramenta abrange toda a individualidade. Mas a ferramenta ainda não possui atividade em si. É uma coisa inerte, não volta a si mesma. Eu também preciso trabalhar com isso. Coloquei um truque entre mim e a coisa exterior para me poupar, cobrir minha certeza e usá-la (uma ferramenta). Eu permaneço a alma dessa conclusão, em relação ao instrumento, ela permanece uma atividade. Mas economizo ao mesmo tempo apenas quantitativamente, ainda esfregando meus calos. Fazer de mim uma coisa ainda é um momento necessário; própria atividade, a motivação ainda não está nas coisas. É necessário investir na ferramenta e na sua própria atividade para torná-la amadora. Isso acontece de maneira que: a) a ferramenta está tão entrelaçada com linhas, fios, que sua dupla face é usada para fazê-la entrar nesse sentido. Passividade se transforma em atividade no reforço da compatibilidade (atividade), b) Em geral, a própria atividade da natureza - a elasticidade da mola do relógio, a força da água, o vento - é usada de tal maneira que, em seu presente sensual, eles fazem algo completamente diferente do que gostariam, [então] seus cegos fazendo torna-se apropriado, em oposição a si mesmos: o comportamento racional da natureza, leis - em sua existência externa. Nada acontece com a própria natureza; os objetivos individuais do ser natural [se tornam] uma espécie de universal. Aqui, o impulso está completamente sem trabalho. Permite que a natureza sofra, observa com calma e com pouco esforço controla o todo - a astúcia. O lado mais amplo do poder é atacado pelo final agudo do truque. Para astúcia, é uma questão de honra aproveitar a força cega, por um lado, para virar a última contra si mesma, atacá-la“(12). Aqui, nos campos, Hegel atribuiu: "O vento, a poderosa corrente, os poderosos oceanos - subjugados, arados. Não faça reverência diante dele (essa) é uma sensibilidade miserável que se apega a uma única“(13).
Não é difícil ver a importância crucial desses argumentos de Hegel para a filosofia. Uma análise concreta da dialética do trabalho humano remove de Hegel a antítese antinômica da causalidade e da teleologia, mostrando que lugar concreto o estabelecimento consciente de objetivos humanos leva dentro de um relacionamento causal comum, sem destruí-lo e não ultrapassá-lo, sem apelar a qualquer princípio transcendental - que, como já dissemos vimos que era muito característico dos pensadores anteriores conhecidos - sem perder no trabalho as definições específicas de estabelecimento de metas.
O fato de que o estabelecimento de objetivos em si é determinado causalmente - Espinosa prestou muita atenção a isso - é correto e auto-evidente; no entanto, isso não supere, como pensava Spinoza, o caráter específico da relação teleológica. Pelo contrário, o conhecimento disso nos dá a oportunidade de identificar mais claramente a unidade dialética da causalidade e o princípio do objetivo do trabalho. Além disso, o conhecimento disso não escapou à atenção de Hegel, uma vez que seu processo de trabalho começa com necessidades imediatas, e ele reduz todas as melhorias no processo de trabalho, invariavelmente, por razões sociais e, finalmente, por esforços humanos para satisfazer as necessidades necessárias. A partir dessa conexão, segue-se claramente que o escopo e a profundidade do conhecimento de uma pessoa sobre relacionamentos causais na natureza são determinados pelos objetivos que uma pessoa define a si mesma no processo de trabalho. O homem aprende cada vez mais relações causais na natureza, a fim de forçar a natureza a trabalhar cada vez mais por ele. Através da definição de objetivos, os objetos recebem uma forma diferente e outras funções, forças da natureza - outras direções e outras formas de manifestação de sua ação, em uma palavra, além das que teriam sido sem intervenção humana em sua implantação espontânea e espontânea. No entanto, essas novas funções de objetos e forças naturais são, segundo Hegel, novas e ao mesmo tempo não-novas. O homem pode usar para seus próprios propósitos "sua própria atividade da natureza", ele não pode acrescentar nada à essência, às leis da natureza. No entanto, sua intervenção também é lógica, extratos de definição de objetivos determinados causalmente a partir desses padrões desconhecidos até agora ou apenas por acaso, manifestando as possibilidades de ação. Assim, a análise concreta de Hegel do processo de trabalho humano mostra que a antinomia entre causalidade e teleologia é de fato uma contradição dialética, na qual a regularidade da conexão real da própria realidade objetiva em seu movimento, em sua constante reprodução.
É bastante óbvio que Hegel, filosoficamente, foi muito à frente em comparação com seus antecessores. Ele deu o primeiro passo em direção a um entendimento filosófico do real relacionamento e interação entre homem e natureza. Kant e Fichte têm o dualismo abstrato nesta questão: consideravam a natureza um campo passivo de atividade ou simplesmente algo limitante da atividade humana. Por esse motivo, a própria atividade - como Hegel falou uma vez de Fichte - se transforma nas "alturas puras e nojentas" da moralidade abstrata. Nada poderia sair disso senão o "mau infinito", o progresso sem fim.
Schelling, no entanto, fez uma tentativa de transformar as disposições subjetivas da "Crítica do Juízo" em objetivas, mas ele faz isso apenas de maneira direta, abstrata e declarativa, e ao mesmo tempo está parcialmente envolvido nas redes de misticismo e permanece parcialmente dentro da estrutura dos ensinamentos de Kant. Ele tenta apreender a unidade da natureza e do homem através do pensamento de que ele próprio não é desprovido de interesse nem profundidade filosófica: ele vê no Universo um único processo de atividade no qual entre o homem e a natureza há apenas uma diferença, a saber: a atividade da natureza é inconsciente, mas a atividade humana é consciente. No entanto, a profundidade real (e a limitação real) desse pensamento só pode ser revelada ao concretizar esses dois tipos de atividade. Para Schelling, não havia possibilidade de conhecimento científico da "produção inconsciente" da natureza. O que ele não sabia, ele geralmente substituía por desenhos mais ou menos espirituosos. Schelling nunca fez nenhuma tentativa de concretizar sua compreensão da atividade consciente humana. O único tipo de atividade humana que ele explorou verdadeira e compreensivamente foi a atividade artística. Mas mesmo filosoficamente o serve apenas para encontrar uma analogia mais ou menos aceitável para o misticismo da intuição intelectual. Além disso, nesse assunto, ele nem vai além da estrutura do progresso sem fim de Kant-Fichte. "A oposição entre atividades conscientes e inconscientes é necessariamente infinita, pois”. Se fosse abolida,(14) nesse ponto da teleologia de Schelling, Hegel poderia ter aplicado com muita calma suas críticas contra os pontos de vista de Kant e Fichte.
Como costuma acontecer durante grandes reviravoltas na filosofia, essa descoberta hegeliana também é bastante simples: toda pessoa que trabalha instintivamente sabe que, tendo os meios e o objeto do trabalho, não pode fazer nada além do que as leis objetivas desses objetos e suas combinações lhe permitem; e que o processo de trabalho, portanto, nunca pode ir além das relações causais das coisas. E cada descoberta humana pode consistir apenas na divulgação de relações causais objetivas e na atração delas para o processo de trabalho. E, como Marx e Hegel afirmam corretamente, a natureza específica do estabelecimento de metas é que a ideia da meta esteja presente antes que o próprio processo de trabalho seja acionado e que o processo de trabalho exista para graças a uma análise mais precisa do processo de trabalho, Hegel tem uma concretização real da prática humana e da relação do homem com a natureza.
Enquanto os românticos com grande espírito lírico glorificavam a unidade do homem com a natureza, Hegel, rejeitando incondicionalmente qualquer "sentimentalismo miserável", explora a relação real. Nesta ocasião, Marx e Engels escrevem em "A Ideologia alemã": a "notória" unidade do homem com a natureza "sempre ocorreu na indústria, mudando em todas as épocas, dependendo do maior ou menor desenvolvimento da indústria (...)"(15). Não há dúvida de que os pontos de vista hegelianos examinados por nós representam um avanço significativo no entendimento correto da atitude do homem em relação à natureza.
A concretização dialética da atividade humana, expressa na teleologia hegeliana do trabalho, mostra ao mesmo tempo os elos mediadores que ligam a prática humana ao pensamento de progresso social. Em qualquer conceito antigo de teleologia, surgem inevitavelmente hierarquias entre o objetivo e os meios. A formulação metafísica da questão leva à sua oposição brutal, e como o objetivo inevitavelmente tem um caráter "ideal", uma vez que é inevitavelmente uma representação de alguma consciência, é colocado acima dos meios em qualquer sistema idealista. A velha teleologia era guiada abertamente por considerações teológicas, uma vez que Deus sempre agia como portador de pensamentos sobre o objetivo. No entanto, o idealismo subjetivo de Kant e Fichte não é capaz de contornar essa armadilha.
Hegel, é claro, não argumenta contra o fato de que, para essa consciência direta, o objetivo realmente está acima dos meios. Do ponto de vista da espontaneidade, cada pessoa naturalmente quer satisfazer suas necessidades e, portanto, cada tipo de trabalho, cada ferramenta parece, para a consciência direta do homem, apenas um meio de atingir seu objetivo. Hegel, no entanto, revela uma dialética objetiva específica do processo de trabalho, que necessariamente vai além do ponto de vista da consciência direta. E é exatamente isso que vai além que significa progresso. Já citamos a afirmação de Hegel em outra conexão: "A atração sempre tem que começar tudo de novo", e pudemos ver em sua filosofia da história que a principal estrada do desenvolvimento humano (Hegel tem a história da emergência do espírito) passa pelo trabalho de um "escravo", enquanto que a dialética hegeliana do trabalho também mostra qual é a necessidade de um princípio social mais geral e mais geral ser incorporado no trabalho e nas ferramentas do trabalho.
Aqui um novo campo está sendo conquistado para um conhecimento mais amplo e profundo da natureza e, além disso, não apenas para uma única pessoa, mas também para o desenvolvimento de toda a humanidade. Como esse processo se reproduz continuamente, isso não é um tipo de tédio, progresso sem fim, mas a auto-reprodução contínua da sociedade humana, embora desigual, mas em uma escala cada vez maior. Portanto, Hegel pode justificadamente dizer que um instrumento, meios é superior ao objetivo para o qual eles são usados, maior que luxúria do que atração, visando satisfazer necessidades.
Hegel tirou todas as conclusões filosóficas desse novo entendimento da teleologia um pouco mais tarde, em sua "Lógica". Não podemos saber em detalhes até que ponto Hegel usou seus julgamentos formulados no período Iena nessas partes da lógica, no entanto, nos momentos nodais da lógica, ainda vemos que seus pensamentos principais remontam ao modo de pensar, que nós trouxemos aqui. Agora, apresentamos alguns dos argumentos mais importantes e sistemáticos de Hegel sobre o problema da teleologia, em parte porque nos parece importante mostrar que a análise dialética do processo de trabalho é a base para uma apresentação sistemática futura da relação entre teleologia e causalidade, teoria e prática em lógica, em parte porque Lenin em seu resumo da Lógica Hegeliana; foi nesses lugares que ele fez observações extremamente importantes que lançaram uma nova luz sobre a conexão da dialética hegeliana com o materialismo histórico. É de interesse indiscutível ver que aquelas visões de Hegel que o unem - de acordo com Lenin - com o materialismo histórico, surgiram de uma análise correta e abrangente das relações econômicas e que, portanto, os momentos da abordagem de Hegel ao materialismo histórico não são de modo algum aleatórios ou apenas algum tipo de misteriosa intuição brilhante e o resultado de Hegel lutando para resolver problemas reais que mais tarde foram resolvidos com sucesso pelos fundadores do materialismo histórico. Lenin escreve a seguinte passagem da Ciência da Logica de Hegel: "Como o objetivo é finito, ele ainda possui algum conteúdo finito; portanto, não é algo absoluto ou incondicional, mas razoável. O remédio é o termo médio externo da conclusão, que representa o cumprimento da meta; no meio, portanto, a razão aparece como tal, que se retém nesse outro externo e precisamente através dessa aparência. Na medida em que o meio é algo maior do que os objetivos finais da conveniência externa; o arado é mais respeitoso do que os prazeres imediatos que são preparados por ele e servem a seu propósito. O instrumento é preservado, enquanto os prazeres imediatos passam e são esquecidos. EM SUAS PRÓPRIAS PESSOAS, A PESSOA POSSUI AUTORIDADE SOBRE A NATUREZA EXTERNA, QUANDO, EM SEUS OBJETIVOS, É SUBMETIDO A MAIS” no meio, portanto, a razão aparece como tal, que se retém nesse outro externo e precisamente através dessa aparência(16).
Lenin faz as seguintes observações marginais sobre esses argumentos de Hegel: "O começo do materialismo histórico de Hegel". "Hegel e materialismo histórico." E diretamente a esse lugar que citamos, ele acrescenta a seguinte observação: "O MATERIALISMO HISTÓRICO COMO UMA DAS APLICAÇÕES E DESENVOLVIMENTO DE IDEIAS GÊNIAIS - GRÃOS NO IDEALISMO ALEMÃO, DISPONÍVEIS EM HEGEL"(17).
Para o leitor que acompanha toda a nossa apresentação, não é necessário comentar para deixar claro que o raciocínio de Hegel na Logica apenas sistematiza seus pensamentos sobre o período Iena, tão abundantemente citados por nós, mas que não os ultrapassam de maneira substantiva e significativa. Até a ideia hegeliana de que o trabalho do homem realizado por ele com a ajuda de ferramentas, em essência é uma inferência, está contida em vários lugares dos pensamentos econômicos de Hegel durante sua permanência em Iena.
Na "Lógica", Hegel, desenvolvendo essa ideia, diz que teleologia, trabalho humano, prática humana significam a verdade do mecanismo e da química. Essa formulação vai além das reflexões de Iena de Hegel em sua clareza sistemática, e ainda assim seus fundamentos substantivos já podem ser encontrados nos julgamentos de Iena. Deve-se enfatizar que Hegel, falando aqui sobre a relação da teleologia com o mecanismo e a química, explica como a mecânica e a técnica química se relacionam com a natureza objetiva, portanto, no processo econômico de produção, ele vê o momento devido à eficácia da qual a teleologia se torna a verdade do mecanismo e da química. Lenin acompanhou esses comentários de Hegel com comentários indicando o caminho para sua “virada” materialista-dialética.
Dialética materialista
Existem duas formas do processo objetivo: a natureza (mecânica e química) e a atividade intencional do homem. A proporção dessas formas. Os objetivos do homem a princípio parecem estranhos ("outros") à natureza. A consciência humana, a ciência ("der Begriff") reflete a essência, a substância da natureza, mas, ao mesmo tempo, essa consciência é externa à natureza (não imediatamente, não apenas coincidindo com ela). A TÉCNICA MECÂNICA E QUÍMICA, portanto, serve a propósitos humanos, porque seu caráter (essência) consiste em determinar suas condições externas (leis da natureza).
Hegel
(...) "Isso explica a natureza da subordinação das duas formas anteriores do processo objetivo; a outra, que apareceu nelas na forma de progresso sem fim, é o conceito que foi inicialmente definido como externo a elas, que é o objetivo; não apenas o conceito é sua substância, mas sua aparência. um momento essencial para eles, que constitui sua certeza. Assim, a técnica mecânica ou química, por sua natureza, consistindo no fato de ser definida a partir do exterior, dedica-se ao serviço da relação da meta, que agora deve ser considerada mais próxima”
Para toda esta seção da “Lógica” hegeliana, Lenin atribui a seguinte observação final: “De fato, os objetivos humanos são gerados pelo mundo objetivo e assumem que eles são dados como reais. Mas parece ao homem que seus objetivos fora do mundo são alcançados, independentemente do mundo (" liberdade”) (NB Isso é tudo em § sobre o "objetivo subjetivo" NB)"(18).
Como resultado, Hegel tem uma formulação completamente nova da questão sobre o lugar da prática humana no sistema de filosofia. E agora não são mais necessárias novas explicações detalhadas para demonstrar que o novo conceito de prática se baseia na proposição de que, para Hegel, a atividade econômica do trabalho é, em certa medida, a forma inicial da prática humana. Como Marx observa em Teses sobre Feuerbach, uma conquista importante do idealismo alemão clássico foi que ele desenvolveu o "lado ativo" da filosofia. Esse desenvolvimento remonta à filosofia de Kant e Fichte. No entanto, para esses pensadores, o conceito de prática é hipertrofiado e de natureza moral, como se estivesse sobrecarregado de moralidade, e é precisamente por essa razão que a forte oposição entre teoria e prática surge em seus sistemas, esse isolamento abstrato da "razão prática", cuja crítica de Hegel já é conhecida por nós. No entanto, nos familiarizamos não apenas com a crítica hegeliana da filosofia prática do idealismo subjetivo, mas também com sua própria e concreta ideia de como essa ou aquela teoria da prática humana pode ser substanciada. Referimos o leitor à discussão de trabalho, ferramentas, etc. de Hegel, à sua análise de "Senhor e escravo" na "Fenomenologia do Espírito". Essas tendências da filosofia hegeliana adquirem na lógica uma forma abrangente e sistemática, que, por sua vez, foi submetida a uma análise crítica completa por Lenin em seus comentários sobre Hegel. Familiarizamos-nos não apenas com a crítica hegeliana da filosofia prática do idealismo subjetivo, mas também com sua própria e concreta ideia de como essa ou aquela teoria da prática humana pode ser substanciada.
Hegel compara aqui a ideia de prática com o conhecimento puramente teórico e chega ao seguinte resultado: “Em uma ideia prática (no campo da prática) esse conceito como real (atuando?) Opõe-se ao real (...) Essa ideia é superior à ideia do conhecimento acima, porque o primeiro tem mérito não apenas universal, mas também simplesmente agir"(19). Em seus estudos posteriores, Hegel fornece uma justificativa mais detalhada da superioridade concreta de uma ideia prática sobre uma puramente teórica - uma ideia que em breve se tornará, esperamos, bastante clara e que nada tem a ver com a "primazia da razão prática" de Kant-Fichte, seu oposto. Hegel escreve que essa falha também pode ser explicada de tal maneira que a ideia prática carece de um momento de uma ideia teórica."(20) (...) A epistemologia conhece a si mesma apenas como percepção, como uma identidade indefinida de um conceito consigo mesma; preencher, isto é, certa objetividade em si e por si mesma, é algo dado a uma ideia teórica, e o dinheiro é reconhecido como verdadeiro existente, independentemente de crenças subjetivas, a realidade. Pelo contrário, para uma ideia prática, essa realidade, que ao mesmo tempo o confronta como um limite intransponível, tem o valor de algo em si insignificante, que deve receber sua verdadeira definição e valor único através dos objetivos do bem. A vontade, portanto, se opõe à consecução de seu objetivo pelo fato de que a vontade se separa do conhecimento e que a realidade externa não preserva para ele a forma do verdadeiro existente], portanto, a ideia do bem pode encontrar seu complemento apenas na ideia da verdade"(21).
Lenin escreve completamente essa passagem e atribui a ela o seguinte comentário: “A epistemologia (...) encontra diante de si um verdadeiro ser independente das opiniões subjetivas (Setzen [suposições - ed .]) Realidade presente. (Isso é puro materialismo!) A vontade do homem, sua a própria prática impede a realização de seu objetivo (...) separando-se da epistemologia e não reconhecendo a realidade externa como verdadeiramente existente (como verdade objetiva). É necessária uma combinação de conhecimento e prática”(22).
As observações de Lenin, direta ou quase diretamente adjacentes aos lugares em Logica que "cresceram organicamente" das atividades econômicas de Hegel no período de Iena, são de grande importância para a ligação que forma o núcleo do nosso estudo e para confirmar que Hegel se tornou o predecessor do materialismo histórico, precisamente graças a suas tentativas de dominar o assunto e o método da ciência econômica e descobrir a dialética que espreita neles. Na página adjacente ao local que citamos, Lenin em detalhes e com aprovação - é claro, com correções materialisticamente críticas - fala dos ensinamentos de Hegel, de que o princípio prático de Hegel em sua relação com a realidade objetiva é essencialmente uma inferência. "Conclusão da ação" ... Para Hegel, ação, prática é uma "conclusão" lógica, uma figura da lógica. E é verdade! Certamente, não no sentido de que a figura da lógica por seu próprio ser tenha prática humana (= idealismo absoluto), mas vice-versa: a prática humana, repetindo bilhões de vezes, é fixada na mente humana pelas figuras da lógica. Esses números têm força de preconceito, o caráter axiomático é precisamente (e único) em virtude dessa bilionésima repetição"(23).
Algumas páginas antes, também comentando criticamente o raciocínio de Hegel sobre a prática e a epistemologia, Lenin deu a caracterização final da relação entre Hegel e Marx aqui considerada. Ele disse: “Tudo isso está no capítulo“ A ideia do conhecimento ”(capítulo II) - na passagem para a “ideia absoluta” (capítulo III) - isto é, Hegel, sem dúvida, enxerga a prática como um elo na análise do processo epistemológico e como uma passagem para a verdade objetiva "absoluta", segundo Hegel). Marx, portanto, se une diretamente a Hegel, introduzindo o critério da prática na teoria do conhecimento: ver teses sobre Feuerbach”(24).
Vemos que, para o sistema filosófico de Hegel, a nova formulação da questão com respeito à teleologia, a conexão entre estabelecimento de metas e atividade econômica humana, é crucial, com base nisso, com a prática humana em geral. Isso remove a lacuna mecânica entre teoria e prática, característica do idealismo subjetivo de Kant e Fichte, e estabelece uma conexão objetiva entre a prática humana e a realidade objetiva. Esse retorno à objetividade, sem dúvida, significa aproximação com pensadores do passado, digamos com Hobbes e Spinoza. No entanto, a objetividade de Hegel é filosoficamente maior do que a de seus grandes antecessores, pois Hegel introduz no conceito de realidade objetiva a dialética do "lado ativo" do homem, e é essa que desempenha o papel decisivo de conhecer a realidade objetiva .
Esse conhecimento mais profundo da relação entre teoria e prática tem consequências de longo alcance para o desenvolvimento da dialética das principais categorias do sistema filosófico. Mais detalhados aqui, trataremos apenas de alguns desses problemas (liberdade e necessidade, acaso e necessidade). E, ao mesmo tempo, veremos que Hegel extraiu o conhecimento dialético correto dessas categorias da mesma fonte que o novo conhecimento filosófico que foi analisado até agora. Ao mesmo tempo, o limite da verdadeira dialética, o ponto em que a profunda dialética da realidade se transforma em mistificação idealista, é encontrado exatamente onde, por várias razões, o conhecimento econômico de Hegel é insuficiente e onde ele está envolvido na mistificação de problemas relacionados ao conhecimento da sociedade.
Hegel, com plena consciência, começa a analisar os aspectos filosóficos dos problemas econômicos. Já vimos como ele conecta conscientemente o problema da prática com o trabalho, com a atividade econômica. No entanto, essa clareza metodológica em Hegel não se limita à consideração de problemas individuais. Ele está bem ciente de que é na esfera econômica que as categorias de atividade são mais claramente refletidas. Nas observações iniciais de seu artigo sobre direito natural, Hegel fala sobre essa questão metodológica. E o fato de neste artigo ele falar de direito natural, mas não de economia, não muda nada na essência da questão, pois já sabemos que as categorias econômicas de Hegel desempenham um papel decisivo em toda a estrutura da sociedade e em sua pesquisa científica. Falando sobre a questão de como o mundo se reflete no espelho da ciência(25).
O problema da liberdade e da necessidade adquire concretude de Hegel principalmente porque ele o considera constantemente em certa conexão sócio-histórica. A luta contra o idealismo subjetivo é empreendida principalmente por ele - como já vimos - ao longo das linhas da polêmica contra a separação abstrata do conceito de liberdade da realidade sócio-histórica. Como Hegel se baseia na individualidade de um indivíduo enquanto explica sua atividade direta usando as categorias da economia política clássica, a totalidade do movimento próprio da sociedade como um todo é o resultado da atividade individual e, portanto, arbitrária dos indivíduos. Até agora, citamos os argumentos de Hegel de natureza muito diferente, dos quais se segue claramente que esse entendimento é bastante consonante com Adam Smith. No entanto, para ter uma imagem completamente clara, devemos considerar suas opiniões posteriores sobre economia política como uma ciência. Neles, ele considera genericamente o problema do acaso e da necessidade como a questão principal dessa ciência. Essa visão é totalmente consistente com os julgamentos de Hegel do período Iena, com a única diferença de que os objetivos que ele estabeleceu para si mesmo durante esse período não estavam relacionados à necessidade de uma apresentação abrangente de seus pontos de vista sobre a economia política como ciência. Seu raciocínio na Filosofia do Direito é o seguinte: “Mas essa arbitrariedade fervilhante dá origem a definições universais, e os fatos que parecem distraídos e desprovidos de qualquer pensamento são governados pela necessidade, que se destaca por si mesma. Encontrar necessidade é a tarefa da economia política, da ciência, que faz a honra do pensamento porque, tendo muitos acidentes na frente dele, procura suas leis. É interessante ver como todas essas dependências têm o efeito oposto aqui, como esferas especiais são agrupadas, afetam outras esferas e experimentam assistência com elas mesmas ou com interferência. Essa conexão mútua, cuja existência não se acredita a princípio, porque parece que tudo aqui é apresentado à arbitrariedade de um indivíduo, é notável principalmente nisso - e é semelhante nisso ao sistema planetário - que sempre mostra aos olhos apenas movimentos irregulares, e ainda é possível conhecer suas leis"(26).
No âmbito da integridade concreta e móvel da vida social e histórica das pessoas, Hegel levanta a questão da relação de liberdade e necessidade, e ele será o primeiro a dar uma resposta concreta e correta a ela. Engels fala dessa decisão de Hegel da seguinte maneira: "Hegel foi o primeiro a representar corretamente a relação entre liberdade e necessidade. Para ele, a liberdade é o conhecimento da necessidade." Cego é uma necessidade apenas porque não é entendida. "A liberdade não está na independência imaginária das leis da natureza, mas em conhecê-las, leis e na possibilidade baseada neste conhecimento de forçar sistematicamente as leis da natureza a agir para determinados fins"(27). O conceito da conexão entre liberdade e necessidade, como já vimos, está no cerne dos julgamentos de Hegel sobre teleologia e - nesse sentido - e na análise da atividade humana em geral. Estamos familiarizados com o lado puramente econômico desse problema, bem como, em estreita conexão com ele, a dialética do desenvolvimento progressivo do conhecimento humano sobre as leis da natureza como base dessa atividade. Também nos lembramos do quão apaixonadamente Hegel discutiu com Kant e Fichte com a pomposamente pretensiosa elevação do conceito abstrato de liberdade. Agora, nossa tarefa é mostrar como esses pensamentos de Hegel influenciaram sua pesquisa sobre integridade concreta, sociedade e sua história. De fato, a partir do raciocínio de Hegel, segue-se que a vida histórica é a arena real da manifestação da liberdade, em um campo.
É sabido que no centro da filosofia da história hegeliana posterior está a provisão dos "astúcias da razão". Se essa expressão é traduzida para uma linguagem mais prosaica, significa nada mais que o fato de que, embora as próprias pessoas façam sua própria história, que o verdadeiro mecanismo dos eventos históricos deva ser buscado nas paixões humanas, nas aspirações individuais e egoístas de uma pessoa, mas na totalidade delas. As paixões individuais revelam algo mais em termos da linha principal de desenvolvimento, que é isso que as pessoas queriam e o que aspiravam. Esse outro de modo algum representa algo acidental, e é nisso que a regularidade da história, "razão na história", "espírito" na terminologia de Hegel se manifesta.
O termo "astúcia" tem uma longa história com Hegel, o que nos leva aos anos que passou em Iena. Lembremos, pelo menos, que Hegel, ao analisar um conceito metodologicamente importante como "instrumento", já usava essa expressão para expressar em um conceito filosófico a atitude de uma pessoa que trabalha com a natureza. Agora, Hegel aplica o mesmo conceito de "astúcia" ao estado e ao governo, ao indivíduo e, especialmente, à totalidade das relações econômicas das pessoas. No próximo capítulo, veremos como este parágrafo revela as limitações do conceito hegeliano de economia, suas ilusões idealistas sobre o estado, ilusões que - como veremos em breve - estão intimamente ligadas às ilusões napoleônicas gerais
Obviamente, as opiniões de Hegel não vêm exclusivamente dessas fontes. O período em consideração, é claro, deu a seus pontos de vista um caráter específico. As fontes históricas dessas visões remontam aos conceitos sociais de Hobbes e Mandeville, segundo os quais o equilíbrio da sociedade capitalista surge das paixões egoístas e até más e cruéis do homem e sua interação e, graças a essa interação, o progresso na história é garantido. Essas visões no futuro, na forma de uma filosofia de utilidade (utilitarismo), são desenvolvidas e generalizadas por representantes proeminentes do Iluminismo francês (é claro, como Marx já demonstrou, em uma direção idealista e ilusória). A economia política de Adam Smith estabelece as bases de todas essas teorias e mostra sobriamente os fatos reais e suas conexões reais, demonstrando assim que o conceito hegeliano de história atua como herdeiro de toda essa linha de desenvolvimento.
O quão perto Hegel está de nós mostra, por exemplo, a seguinte passagem das palestras de 1805/06: "A realidade, é claro, parece muito longe do ideal, pois o observador adere ao imediato - necessário. O estado deve poder sofrer deboches, uma queda (...), deboche, depravação de "indivíduos" singulares, o estado é uma astúcia". Em outros lugares, falando de maneira mais geral sobre o mesmo assunto, ele escreve: "O truque do governo é permitir que outras pessoas ajam em seu próprio benefício - certo, a mente do comerciante sabe que a principal coisa neste mundo é o benefício - transformar esse benefício [em seu próprio país] e fazê-lo, para que ela volte aqui"(28).
Aqui, junto com a teoria geral de Hegel da relação entre o estado burguês e a sociedade, também é digno de nota que ele compara essa atividade com as atividades do comerciante na própria sociedade e tenta comparar e equiparar o "truque" do governo à compreensão econômica geral do truque. Essa direção do pensamento de Hegel é ainda mais claramente expressa em outra observação à margem do mesmo trabalho: “Não é a artificialidade da violência legislativa etc., a pessoa que é a mais alta.
A violência é concedida livremente ao destino, necessidade.
O truque é permitir que o indivíduo singular aja, se cuide, flua para a espiritualidade [superior] universal, que se reflete em si mesma.
Garantia contra arbitrariedade; a constituição geral das propriedades não é apenas uma assembléia imobiliária; mente universal - fluidez de seu indivíduo. A razão do povo é tão inteligente quanto suas instituições são "razoáveis"(29). De tudo isso, fica claro que duas tendências se opõem ao pensamento de Hegel, e para ambas a sua teoria da astúcia e a dialética da liberdade e da necessidade são decisivas. Por outro lado, o truque do governo em relação ao auto-movimento da economia na sociedade burguesa moderna, por outro lado, o truque da mente, expresso nesse auto-movimento, regulando ilegalmente a produção, a reprodução e o movimento progressivo das sociedades capitalistas.
As opiniões de Hegel sobre como essa dialética de liberdade e necessidade age no curso da história mundial, discutimos várias vezes. Portanto, remetemos os leitores aos julgamentos de Hegel nos quais ele toca no papel de um tirano na história, na questão da necessidade de sua aparência e do desaparecimento igualmente necessário.
Também foi observado que Hegel vê uma dialética semelhante no papel de grandes pessoas, “personalidades históricas do mundo” (compare em nosso livro com um exemplo do papel de Richelieu). Gostaríamos de apresentar aqui alguns julgamentos adicionais de Hegel de suas palestras durante sua estada em Iena, nos quais a ideia de quão estreitamente o problema da conexão de liberdade e necessidade se une à questão da conexão de acaso e necessidade na dialética hegeliana da história é particularmente vívida. Em uma de suas palestras, Hegel fala de gênio artístico. E aqui, em uma polêmica aberta com uma deificação romântica e mistificação de um gênio, ele faz uma análise muito sóbria da interação entre as atividades individuais de um gênio e o movimento próprio da sociedade ou a vida de um povo. "Aqueles que são chamados de gênios adquiriram alguma habilidade especial, dando-lhes a oportunidade de criar uma imagem generalizada das pessoas, como aqueles que fazem o mesmo em outra. O que eles criam não é sua invenção, mas a invenção de tudo, das pessoas ou da descoberta de que as pessoas já encontraram sua essência. O que pertence ao artista como determinado artista é sua atividade formal, seu domínio especial nesse método de representação, e foi por isso que ele foi criado em um domínio abrangente. Isso pode ser comparado com o que está acontecendo entre os trabalhadores que constroem um arco de pedra, cujo andaime não dá nenhuma ideia, mas uma ideia simples. Cada um dos trabalhadores coloca uma pedra. O mesmo acontece com o artista. Ele é o último dos que colocam a pedra; e assim que ele coloca a última pedra, o arco está pronto e permanece por si próprio. Ele vê(30).
Essa circunstância encontra sua expressão mais clara em outra conferência, na qual Hegel fala inequivocamente sobre o papel de personalidades destacadas na história, especialmente em épocas de transição. Ele diz: "Essas naturezas pensativas não fazem nada além de expressar a palavra certa, e então as nações se juntam a elas. Grandes pessoas que são capazes de fazer isso, para poder fazer isso, devem ser limpas de todas as características da imagem anterior. Se eles querem fazer seu trabalho em sua integridade, devem ser entendidos na integridade dos povos, pois compreendem isso, talvez apenas no final, e avançam, mas como a natureza ama o todo, afasta as pessoas da vanguarda para a qual se esforce venda si mesmos, e para outros lugares, mas se estes eram unilaterais, isso levanta uma série de outros, até que o caso em si seja concluído. No entanto, se esse é o assunto de uma pessoa, ele deve conhecer o todo e ser capaz de se libertar de todas as limitações”(31).
Desses argumentos de Hegel, é claro, há também a limitação de seu pensamento, que discutiremos em mais detalhes em breve e que consiste no fato de ele mistificar o processo histórico como um todo, deixando-o portador consciente, "espírito". Contudo, dentro desses limites do pensamento hegeliano, Hegel considera sóbria e dialeticamente a conexão entre a personalidade histórica mundial e o curso da própria história; por outro lado, quão energicamente ele subordina o papel de uma personalidade marcante na história à realização dessa tarefa objetiva que é apresentada à sociedade pelas condições objetivas de seu próprio desenvolvimento. Da mesma forma, é claramente visto que Hegel reconhece claramente o papel do acaso na escolha daquelas pessoas capazes de resolver importantes problemas políticos e artísticos históricos do mundo.
Graças à clareza na compreensão desses problemas, Hegel nessa área é o precursor do materialismo histórico. É claro que Marx e Engels especificaram materialisticamente a dialética do acaso e da necessidade, foram muito além da estrutura do conceito de Hegel, removendo a interpretação mística do processo histórico e geralmente usando a linguagem clara e verdadeiramente científica do materialismo histórico. Somente entre os vulgarizadores do marxismo da Segunda Internacional surgiu o conceito mecanicista hipertrofiado de necessidade na história, como resultado do qual o papel do indivíduo, a atividade humana de indivíduos individuais foi completamente expulsa da história e a necessidade foi transformada em algo automático (por uma questão de oportunismo), funcionando fora da atividade humana.
Engels, já envelhecido, foi forçado a lutar contra essa forma de interpretação mecanicista e vulgarização da história. Citamos aqui apenas uma passagem de sua carta a V. Borgius, na qual ele não apenas exige a correção dessa teoria falsa, mas também mostra claramente quão próximo Hegel estava do entendimento e solução corretos dessa questão e quão valioso Hegel fazia com o materialismo histórico. trabalhar nesta área.
Engels, em seus julgamentos a partir da dialética da necessidade e do acaso, escreve: "Aqui chegamos à questão das chamadas grandes pessoas. O fato de que essa e essa grande pessoa aparece em um determinado momento do país é, é claro, puro acaso Mas se esse homem é eliminado, há uma demanda por sua substituição, e essa substituição é encontrada, mais ou menos bem-sucedida, mas é encontrada ao longo do tempo. O que Napoleão, esse corso, era esse ditador militar que se tornou necessário para os franceses? foi um acidente para o público, exausto pela guerra, mas se Napoleão não estivesse, o papel teria sido desempenhado por outro. Isso é comprovado pelo fato de que sempre que uma pessoa era necessária, ele era: César, Augusto, Cromwell etc. Se um entendimento materialista da história foi descoberto por Marx, Thierry, Mignier, Guizot(32).
A ignorância da luta de classes como força motriz da sociedade e da história foi o limite decisivo que impediu Hegel de, especificamente e de acordo com a verdade, estender suas visões filosóficas geralmente corretas sobre a relação entre necessidade e oportunidade em todo o curso da história. Hegel possuía conhecimento universal suficiente e um olhar sóbrio e imparcial o suficiente para ver os opostos de classe na sociedade em casos individuais (podemos lembrar seu raciocínio sobre o surgimento de (fábricas e pobreza). No entanto, sua concepção geral de sociedade e história é adaptada para que ele não conseguia ver o papel determinante dos opostos de classe, sem mencionar o fato de que ele, é claro, não era capaz de tirar conclusões metodológicas das leis de movimento desses opostos.
Assim, na filosofia hegeliana da história, estados individuais aparecem como indivíduos solteiros e fechados. Hegel, é claro, vê que por trás desses indivíduos há condições históricas ocultas. Você pode se lembrar, por exemplo, como ele conecta a unidade estatal da França e a fragmentação da Alemanha com várias maneiras de eliminar o feudalismo. No entanto, essas suposições corretas não levam a conclusões metodológicas. A história do mundo lhe parece essencialmente uma luta pelo domínio entre nações e estados que estão "unidos" por si mesmos.
Hegel considera essa luta tão sobriamente quanto a luta econômica empreendida pelos indivíduos na sociedade burguesa. Essa luta aparece na "Fenomenologia do Espírito", sob o nome "reino animal espiritual". Ele o retrata como um retorno a um estado natural, ou simplesmente como uma imagem de um estado natural, a guerra de todos contra todos (de acordo com Hobbes). Veremos abaixo que, na filosofia social de Hegel, a regulamentação legal das relações econômicas, que, em sua opinião, ainda constitui bellum omnium contra omnes, desempenha um papel extremamente importante, muitas vezes até excessivo, embora sua visão sobre a possibilidade e a necessidade de uma solução legal seja fundamentalmente certamente diferente dos pontos de vista de Kant e Fichte. No entanto, com um povo constituído, sociedade no estado deixa de existir a possibilidade de qualquer regulamentação desse tipo entre indivíduos do estado, segundo Hegel. Em suas palestras 1805/06 anos. ele diz: "O todo é um indivíduo, um povo oposto a outras nações. A restauração da classe indiferente de indivíduos em relação um ao outro, o estado natural - somente aqui é real. Essa atitude é em parte uma estadia tranquila de indivíduos independentes, soberania, em parte comunicação através de Mas os contratos não têm um contrato válido, não há poder real e o indivíduo é universal como poder real. dialetos; eles não são vinculativos assim que um lado os viola. É um engano eterno para concluir tratados(33).
Mais tarde, veremos quão grande é o papel da guerra na filosofia de Hegel do período Iena. Claro. Hegel também interpreta a guerra sóbria e historicamente, apesar de alguma reavaliação napoleônica de seu papel. Como podemos ver no julgamento final da citação acima, Hegel, por um lado, polemiza com a utopia kantiana sobre a paz eterna. Por outro lado, ele está longe de abordar apenas a descrição de partes em guerra individuais. Ele entende claramente a relatividade da guerra ofensiva e defensiva em um sentido pragmático. Cada lado afirma que está apenas se defendendo e que o outro lado o atacou. Portanto, nesse nível, o problema não pode ser resolvido de forma alguma. Em um ensaio sobre a constituição, Hegel escreve: "Cada lado se refere ao seu direito e acusa o outro de violá-lo (...). A sociedade é dividida em partidários disso e partidários do outro, cada partido insiste que o direito está do seu lado; e ambas as partes estão certas, pois os próprios direitos estão se enfrentando"(34).
Hegel faz uma conclusão lógica de que as guerras entre estados são diretamente uma luta pelo domínio e, ao mesmo tempo, Deus, o espírito do mundo, está à frente de exércitos mais poderosos. Esse realismo sóbrio de Hegel, no entendimento de fatos históricos, está sendo usado atualmente pelos ideólogos do imperialismo para transformar Hegel em um advogado sem princípios de uma "política de poder" como Treychke (Mineke, Heller, etc.). Esses senhores não percebem, no entanto, duas "pequenas coisas". Em primeiro lugar, que Hegel, apesar de ainda não conhecer o fator da luta de classes, o poder de um estado não aparece repentinamente, como o trovão de um céu claro, não é obra das mãos de algum "gênio". Basta recordar a comparação da França e da Alemanha já mencionada por nós para ver claramente: para Hegel, a superioridade política-estatal diretamente emergente era apenas algo mediado; também apontamos como Hegel se esforçou para revelar essas mediações, aquelas condições sociais objetivas que estão ocultas por trás desse imediatismo. E quando ele, após a derrota esmagadora da Prússia na batalha de Jena-Auerstadt (1806), simpatizou com Napoleão em oposição à Prússia, isso não significava que ele era admirado pelas forças superiores do imperador francês, mas apenas significava sua simpatia pela herança social da revolução francesa e desprezo pela Prússia feudal e podre.
Este exemplo nos leva ao segundo ponto de vista, que devemos enfatizar, direcionando-o contra a distorção da história de Mineke, Heller e outros. Esses senhores esqueceram completamente o fato de Hegel ser um ideólogo de certo período revolucionário - o período de constituição revolucionária das grandes nações modernas. Hegel corretamente retratou esse processo como progressivo. Na dialética histórica desse processo, repetidamente representada sob a forma de grandes guerras, Hegel também viu aquele estado natural em que o espírito chega ao estágio mais alto de seu desenvolvimento a partir da dialética direta da correlação de forças. Hegel viu esse passo mais alto no avanço de um ou outro grande número de pessoas em direção à constituição na sociedade burguesa moderna. Se pode, portanto, dizer que a limitação de sua compreensão da história está no fato de que, por um lado, o horizonte filosófico e histórico de Hegel foi fechado por essa perspectiva, por outro, ele, como veremos abaixo, não poderia superar as contradições reais da formação da unidade nacional da Alemanha, e seu sistema de pensamento reflete (segundo Lenin) apenas um dos extremos das contradições então não resolvidas nesta questão central da revolução democrática na Alemanha.
Tudo isso, tanto do ponto de vista histórico quanto filosófico, nada tem a ver com Bismarck, e mais ainda com a "política de poder" do imperialismo alemão. Mineke, Heller e outros recorrem à mesma falsificação da história que os vários oportunistas social-imperialistas durante a Primeira Guerra Mundial. Usando as declarações de Marx e Engels sobre a progressividade real da luta de libertação nacional dos alemães no início do século XIX. eles os aplicaram anti-historicamente às condições da primeira guerra imperialista mundial, a fim de protegê-la como supostamente "justa", "nacional" e apoiá-la. É claro que Hegel tem ambiguidades, lugares escuros e contradições, e com uma técnica bem desenvolvida e sofisticada, ela pode ser usada como desculpa para distorcer a história; Marx e Engels não deram nenhuma razão para tais distorções. Quanto aos falsificadores da própria história, a própria maneira pela qual eles invertem os pontos de vista de Marx e Engels mostra que, para esses falsificadores, eles não precisam de desculpa e precisam apenas de sua própria intenção de defender o imperialismo.
A direção principal do conceito hegeliano de história deve, portanto, levar-nos a uma área específica da prática humana, a um clímax - a uma compreensão filosófica do processo de desenvolvimento histórico real, que inevitavelmente leva ao surgimento da sociedade burguesa moderna. Como já vimos, essa necessidade surge das atividades das pessoas, de suas aspirações e paixões, das quais a dialética da necessidade e da liberdade obtém outros resultados mais gerais e mais elevados do que aqueles que as pessoas estabelecem para si mesmas em suas atividades. Portanto, a dialética concreta de liberdade e necessidade, segundo Hegel, consiste no fato de que essas paixões individuais, essas aspirações egoístas das pessoas também são necessárias para a implementação do processo de desenvolvimento histórico, bem como o fato de que seus resultados são diferentes e representam algo mais do que poderia ser encontrado nessas forças motrizes imediatas, as intenções de figuras individuais. Assim, esse conceito superou muito a moralidade e o conceito histórico de idealismo subjetivo. O movimento histórico de Hegel não parece um progresso sem fim, mas um curso concreto de desenvolvimento: sociedade e história não são aspirações abstratas de uma "vontade pura" ainda mais abstrata.
Podemos dizer que Schelling, em certo sentido, é o antecessor de Hegel no desejo de superar o conceito subjetivo-idealista nas esferas práticas e históricas. Ao mudar os princípios teleológicos da Crítica do poder do julgamento, Schelling procurou construir um conceito unificado e concreto do desenvolvimento da natureza e da história. Nesta tentativa, Schelling, em um ponto, aborda o entendimento dialético, especulando que algo mais está acontecendo no processo histórico e mais do que aquilo que as pessoas na história pretendiam fazer. Schelling fala da "alegada relação de liberdade com alguma necessidade oculta (...) em virtude da qual, por meio de sua livre atividade e ao mesmo tempo contra sua própria vontade, elas se tornam a causa daquilo que não queriam de todo ou por causa do qual, pelo contrário(35). No entanto, essas verdadeiras conjecturas não poderiam se transformar em Schelling em um entendimento real. A necessidade de que Schelling fala aqui se opõe fortemente a eles como liberdade "inconsciente", como algo consciente. Por outro lado, essa rigidez vai tão longe quanto Schelling, partindo do pressuposto de que o "inconsciente" é o princípio da objetividade histórica, conclui: "Portanto, é completamente impossível produzir algo objetivo conscientemente ...”(36). Por essa justaposição de liberdade e necessidade, consciente e inconsciente, todas as possibilidades de qualquer dialética particular da prática são removidas; manobrando entre os princípios abstratos do consciente e do inconsciente, só se pode chegar a uma dialética mística e aparente.
Schelling, por um lado, trata do irracionalismo místico na compreensão da história; por outro lado, ele não vai além da compreensão de teleologia de Kant, embora tente superar a subjetividade de Kant através da objetividade mística. De fato, ele sente que a história não pode ser entendida como uma regularidade, baseada na antiga metafísica. Sobre o conceito de história, ele diz, "que uma série de eventos merece o nome de história tão pouco absolutamente desprovido de leis quanto absolutamente lógico". No entanto, as suposições relativamente corretas contidas no raciocínio de Schelling são imediatamente destruídas por ele: "Teoria e história são os opostos mais completos. O homem possui história apenas porque o que ele realiza não pode ser calculado antecipadamente por nenhuma teoria"(37).
Aqui vemos claramente que o raciocínio de Schelling não contém exatamente o que constitui a grandeza filosófica e o significado do golpe hegeliano que espera o futuro em ideias sobre teleologia, como aplicado à história da dialética da ação expedita. Portanto, consideramos historicamente incorreto derivar a filosofia social e a filosofia da história hegeliana da filosofia de Schelling, para identificar o conceito de "liberdade e necessidade" de Schelling e Hegel. É bem possível e até provável que o conceito de Schelling do processo histórico como uma prática inconsciente do absoluto tenha dado ímpeto ao surgimento da filosofia da história hegeliana. nada mais que um empurrão Os momentos essenciais da filosofia da história de Hegel são os momentos da unidade dialética da teoria e da prática, isto é, precisamente isso. não é em conceito de Schelling.
Pelo contrário, encontramos a conexão real entre a filosofia da história de Hegel e a de Schelling exatamente onde as limitações do pensamento hegeliano se manifestam. Schelling vê na arte a unidade da liberdade e da necessidade, a unidade da criatividade consciente e inconsciente e, por analogia, constrói, usando a intuição intelectual, a unidade do processo de desenvolvimento da natureza e da sociedade. A fraqueza de sua construção está associada ao seu caráter abstrato e místico e, sobretudo, ao fato de que esse conceito de unidade dialética não pode capturar e concretizar os momentos compostos do processo histórico. Mas é precisamente na solução dessa questão que reside a maior força da filosofia hegeliana da história. No entanto, o ponto culminante do desenvolvimento histórico de Hegel se perde no crepúsculo místico, e este é um momento essencial de sua filosofia,
Trata-se de entender o processo histórico como um todo. Como para o idealista objetivo Hegel, assim como para Schelling, todo o desenvolvimento histórico da natureza e da sociedade é obra do "espírito", o velho pensamento teleológico, já superado por Hegel em todos os seus detalhes sociais e históricos, deve reaparecer aqui. Pois, se o portador do processo histórico é uma entidade única, se esse processo é o resultado da atividade desse sujeito, para o idealista objetivo Hegel, é bastante consistente e lógico ver no processo histórico a realização da meta que esse "espírito" se estabeleceu no início desse processo. Assim, todo esse processo de desenvolvimento é transformado por Hegel, como Schelling, na aparência de movimento: esse é apenas um retorno ao começo.
Em "Fenomenologia do Espírito", Hegel diz o seguinte: "O mencionado acima também pode ser expresso de tal maneira que a razão é uma ação racional. A elevação da natureza ficcional sobre o pensamento não reconhecido e, acima de tudo, a expulsão da conveniência externa minaram a confiança na forma do objetivo em geral. No entanto, seguindo uma definição que já é Aristóteles dá à natureza como uma atividade intencional, o objetivo é [algo] imediato, repousante, imóvel, que se move, portanto, é o sujeito, sua capacidade de pôr em movimento, entendida pela abstração compreendida, é para-si, ou pura negatividade. O resultado é idêntico ao início porque esse é o objetivo do início, ou realmente apenas porque o seu conceito de identidade que dirigir em que tem como meta a si mesmo ou a realidade pura”
Hegel nem percebe que, ao seguir abstratamente em sequência seu princípio teleológico, cai na velha teleologia teológica. Seu grande feito filosófico reside precisamente no fato de ele ter baixado o princípio do propósito do céu para a realidade terrena da atividade humana. Portanto, o conceito hegeliano de teleologia permaneceu grande, novo e frutífero enquanto permaneceu terrestre. Movendo-se por esse caminho até o fim como um idealista consistente, Hegel destrói o que ele construiu antes disso como um dialético. Nessa transformação teológica do princípio teleológico, há um parentesco significativo na compreensão da história entre Hegel e Schelling, que permaneceu após o intervalo.
No entanto, não se deve esquecer que esse parentesco também se manifesta nas limitações idealistas de sua filosofia. A diferença entre eles é que Hegel está fazendo uma enorme rotunda, na qual abre muitas conexões dialéticas antes que seu pensamento se dissolva no nevoeiro idealista da "atividade" de um demiurgo mistificado. Hegel se depara com a fronteira que permanece insuperável para qualquer idealismo. Schelling expressou essa oposição entre o sistema e o método em uma medida muito insignificante e sempre decrescente. Portanto, a história da filosofia deve enfatizar como esses dois conceitos de desenvolvimento histórico diferem um do outro.
Notas de rodapé:
(1) Marx, K., Engels, F. Obras 2ª ed. Tomo 23, p. 189. (retornar ao texto)
(2) Loc cit, Tomo 46, parte 1, p. 28. (retornar ao texto)
(3) Loc cit, Tomo 20, p. 350. (retornar ao texto)
(4) Hobbes, T., Obras escolhidas em 2 vols., Moscou 1964, Tomo 1, p. 160. (retornar ao texto)
(5) Spinoza, B., Obras escolhidas, Moscou 1957, Tomo 1, p. 397. (retornar ao texto)
(6) Loc cit, p. 522-523. (retornar ao texto)
(7) Hegel Erste Druckschriften, p. 334. (retornar ao texto)
(8) Kant, I., Obras, Tomo 5, p. 428. (retornar ao texto)
(9) Loc cit, p. 433-434. (retornar ao texto)
(10) Loc cit, p. 435-436. (retornar ao texto)
(11) Marx, K., Engels, F. Obras 2ª ed. Tomo 20, p. 523,524. (retornar ao texto)
(12) Hegel, Obras de diferentes anos, Tomo 1, p. 306-308. (retornar ao texto)
(13) Loc cit, p. 308 (nota de rodapé). (retornar ao texto)
(14) Schelling, Obras.Tomo III, p. 602. (retornar ao texto)
(15) Marx, K., Engels, F. Obras 2ª ed. Tomo 3, p. 43. (retornar ao texto)
(16) V. I. Lenine, Obras, Tomo 29, p 171-172. (retornar ao texto)
(17) Loc cit. (retornar ao texto)
(18) Loc cit., p. 170-171. (retornar ao texto)
(19) V. I. Lenine, Obras, Tomo 29, p 194, 195. (retornar ao texto)
(20) Loc cit., p. 197. (retornar ao texto)
(21) Loc cit., p. 197-198. (retornar ao texto)
(22) Loc cit., p. 198. (retornar ao texto)
(23) Loc cit., p. 193. (retornar ao texto)
(24) Hegel, Trabalhos políticos, p. 188. (retornar ao texto)
(25) Hegel, Obras, Tomo VII, p. 218. (retornar ao texto)
(26) Marx, K., Engels, F. Obras 2ª ed. Tomo 20, p.116. (retornar ao texto)
(27) Hegel, Obras de diferentes anos, Tomo 1, p. 363 (nota de rodapé). (retornar ao texto)
(28) Loc cit, p. 374 (nota de rodapé). (retornar ao texto)
(29) Loc cit, p. 364 (nota de rodapé). (retornar ao texto)
(30) Rosenkranz, K, Ob. cit, p. 180. (retornar ao texto)
(31) Ibid., p. 189. (retornar ao texto)
(32) Marx, K., Engels, F. Obras 2ª ed. Tomo 39, p.175-176. (retornar ao texto)
(33) Hegel, Obras de diferentes anos, Tomo 1, p. 372-373. (retornar ao texto)
(34) Hegel, Trabalhos políticos, p. 138-139. (retornar ao texto)
(35) Schelling, Obras, III, p. 594. (retornar ao texto)
(36) Ibid., p. 613. (retornar ao texto)
(37) Ibid, p. 589. (retornar ao texto)
| Inclusão | 06/11/2019 |