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A tendência filosófica e histórica do pensamento de Hegel é deduzir todas as categorias econômicas e sociais do relacionamento de uma pessoa com a sociedade burguesa moderna, para mostrar como as leis objetivas do movimento surgem dessas relações e relações que governam as relações mútuas e relações que tomam forma entre o homem, a natureza e a sociedade, e como as contradições estão ligadas nessa base, cuja superação e conservação em um nível superior tornam possível entender em última instância toda a estrutura da sociedade e da história.
A formulação de novas questões na interpretação filosófica da prática humana tem uma tendência antifetichista pronunciada em Hegel. A compreensão dialética do mundo como um todo, como um sistema de mover e transformar opostos, no conhecimento da sociedade, é expresso no desejo de Hegel de compreender todas as categorias objetivas de natureza econômica e social, como móveis, cheias de contradições das atitudes das pessoas. Assim, as categorias perdem sua imobilidade metafísica e fetichista, sem perder sua objetividade. Afinal, já sabemos que o entendimento hegeliano da prática sempre envolve interação com a realidade objetiva. Através de uma atividade humana cada vez mais intensa, as realizações de um nível cada vez mais alto dessa atividade se abrem e registram cada vez mais novas definições de um objeto que entram em interação com essa atividade. Quanto mais complexo o sistema de atividade humana na sociedade se torna e quanto mais desenvolvido, mais necessária é a luta dialética contra a estagnação metafísica do pensamento, contra a fetichização das categorias em que essas relações são para nós formas de sujeito social autogeradas pela atividade humana, maior o mundo das definições objetivos com as quais a atividade humana interage e, portanto, a tendência filosófica deve fazer-se sentir objetividade.
Já estamos familiarizados - em suas características básicas - com esses princípios da metodologia hegeliana de conhecimento da sociedade. A questão que agora nos ocupa é a seguinte: para onde vai a fronteira para a aplicação desse método por Hegel? E mais: como essa limitação está relacionada ao idealismo filosófico de Hegel? Por outro lado, até que ponto o idealismo de Hegel influencia sua compreensão da sociedade burguesa moderna, sua origem e sua avaliação. E aqui nos deparamos com um conjunto complexo de problemas relacionados, entre os quais não existe um relacionamento simples. Por um lado, devemos explorar as maneiras pelas quais o idealismo filosófico afeta o entendimento hegeliano limitado da economia política, por outro lado, e ao mesmo tempo, que devemos estabelecer até que ponto este idealismo entranha na situação social de Hegel.
O primeiro ponto significativo, que provavelmente já se tornou óbvio para o leitor atento, é que Hegel trata a sociedade burguesa como algo unitário. Isso, é claro, é uma consequência do atraso econômico e social da Alemanha. As grandes batalhas de classe da época, que se desenrolaram na Inglaterra e na França, levaram, por um lado, ao fato de que a base econômica cientificamente sólida das contradições de classe se refletiu na teoria do valor, embora os clássicos da economia política não tenham sido capazes de concluir a partir dessa descoberta, a natureza contraditória da sociedade de classes. Por outro lado, a experiência direta dessas grandes batalhas de classe leva vários pensadores, publicistas e políticos, tanto na Inglaterra quanto na França, a uma compreensão mais ou menos clara do objetivo, a existência real da luta de classes. Além disso, na época da formação da filosofia hegeliana, surgiram pontos de vista em que pelo menos especulações foram encontradas de que as contradições de classe que estavam na base da sociedade burguesa o levariam além de seus próprios limites.
Com Hegel, não encontramos tais confissões em nenhuma direção. De qualquer forma, já tivemos a oportunidade de garantir que Hegel não apenas se limite a comprovar como simples o fato do oposto da pobreza e da riqueza na sociedade moderna, mas também reconheça que esse oposto decorre do próprio desenvolvimento dessa sociedade (fábricas e disseminação da pobreza). Ao mesmo tempo, é interessante e importante afirmar que tal fato registrado corretamente, reconhecido pelo próprio Hegel como necessário, não exerce influência decisiva em suas visões econômicas ou públicas. A afirmação desse fato não está teoricamente ligada por Hegel à teoria do valor de Adam Smith, ele não vê nesse fato a força motriz da sociedade burguesa. A oposição entre ricos e pobres permanece em parte para ele apenas um fato, com o qual a sociedade - e sua pesquisa científica - devem agir, em parte atua como um obstáculo ao funcionamento normal dessa sociedade; no entanto, a tarefa do estado e do governo é equilibrar e de alguma forma igualar as consequências excessivas desse fato que podem desestabilizar a sociedade. Uma declaração magnífica desses fatos e a fixação das ligações necessárias entre eles não levam Hegel a nenhuma consequência e conclusões adequadas em sua concepção de construção de uma sociedade, sem mencionar o fato de que o próprio conhecimento desses fatos não afetou as generalizações filosóficas adicionais de Hegel, para equilibrar e de alguma forma igualar as excessivas consequências desse fato que poderiam desestabilizar a sociedade. Uma declaração magnífica desses fatos e a fixação das conexões necessárias entre eles não levam Hegel a nenhuma consequência e conclusões adequadas em sua concepção de construção de uma sociedade, sem mencionar o fato de que o próprio conhecimento desses fatos não afetou as generalizações filosóficas adicionais de Hegel.
Pelas razões acima expostas, as críticas de Hegel que Marx deu em sua Introdução à crítica da economia política se referem a toda a metodologia hegeliana da filosofia social. Marx escreve: "(...) considerar a sociedade como o único sujeito significa considerá-la incorretamente, especulativamente"(1). Com Hegel, o povo e o Estado constituem uma entidade unitária com a qual o "sistema de necessidades" econômico, subjacente a eles, está correlacionado. Já vimos que as contradições fundamentais que determinam o curso da história do mundo são as contradições para Hegel entre os povos, mas não dentro dos próprios povos. Também testemunhamos que Hegel, com a maior inteligência e perspicácia, observa e descrevem mudanças na estrutura social dos povos individuais, ele leva isso em consideração quando se trata de contradições históricas mundiais que surgem entre os povos. No entanto, nessas mudanças e em sua dialética interna, ele nunca viu a força motriz do desenvolvimento dialético da história do mundo.
Esse idealismo surgiu na base econômica de opostos de classe não desenvolvidos na Alemanha. Certamente, seria uma simplificação inaceitável se começássemos a derivar diretamente dessa posição de Hegel todas as formas de manifestação de seu “idealismo” na ciência econômica. Já tínhamos a oportunidade de garantir que o horizonte social e histórico de Hegel se estendesse muito além da Alemanha; sua filosofia social se tivermos em mente as principais características dessa filosofia, a situação na Alemanha recebe muito menos atenção do que os problemas econômicos e sociais europeus que surgiram durante os franceses e a revolução francesa e a revolução industrial na Inglaterra, e ainda o idealismo na ciência econômica, a compreensão da sociedade como um assunto unitário, sem dúvida, também recebem seu reforço nas visões hegelianas da história mundial. Estamos nos referindo ao reconhecimento por Hegel do desenvolvimento pós-revolucionário ideologicamente extremamente intenso da França, e especialmente de suas ilusões políticas e sociais associadas ao governo de Napoleão. Isso apenas fortaleceu e reforçou o idealismo de Hegel na economia política, alimentada por fontes alemãs. Sem dúvida, o idealismo, graças a isso, adquire um pathos otimista pronunciado, o pathos da renovação do mundo, a aparência do espírito do mundo, o pathos que encontrou sua manifestação na “Fenomenologia do Espírito”. Sem essas ilusões hipertrofiadas, sem essas esperanças utópicas, o próprio subdesenvolvimento das relações econômicas na Alemanha teria tido um tipo completamente diferente de impacto na filosofia de Hegel, e não há dúvida sobre isso. Estamos nos referindo ao reconhecimento por Hegel do desenvolvimento pós-revolucionário ideologicamente extremamente intenso da França, e especialmente de suas ilusões políticas e sociais associadas ao governo de Napoleão. Isso apenas fortaleceu e reforçou o idealismo de Hegel na economia política, alimentada por fontes alemãs. Sem dúvida, o idealismo, graças a isso, adquire um pathos otimista pronunciado, o pathos da renovação do mundo, a aparência do espírito do mundo, o pathos que encontrou sua manifestação na “Fenomenologia do Espírito”. Isso apenas fortaleceu e reforçou o idealismo de Hegel na economia política, alimentada por fontes alemãs. E não há dúvidas sobre isso.
De qualquer forma, deve-se ter em mente que, na tendência de desenvolvimento da Alemanha, outro momento social exerceu seu efeito, que nessa direção deveria ter influenciado a filosofia hegeliana. Lenin repetidamente assinalou que o problema central da revolução burguesa na Alemanha era a formação da unidade nacional. Vimos que essa questão teve um papel muito importante na evolução política e intelectual de Hegel. E se Hegel mais tarde, como veremos mais adiante, acreditava que o desenvolvimento do tipo napoleônico poderia levar à formação da unidade nacional da Alemanha, que ele associou à superação de remanescentes absolutistas feudais, à fragmentação da Alemanha em muitos pequenos estados, isso não significa nada.
Somente nessa base o conceito hegeliano de Estado poderia emergir como algum tipo de realização da “razão”: de acordo com Hegel, é nessa base que o Estado surge como algo que está do outro lado de todos os opostos da sociedade burguesa (em breve veremos também como essa visão tem o efeito oposto), sobre o conceito hegeliano da relação entre sociedade burguesa e Estado. O estado, segundo Hegel, pode desempenhar esse papel apenas porque as pessoas, entendidas como algo unitário, tornam-se a personificação de imagens específicas, uma procissão histórica concreta do espírito. Com esse entendimento, o desenvolvimento histórico de Hegel contém contradições dialéticas: a dialética do desenvolvimento histórico surge das batalhas que ocorrem aqui. O conceito hegeliano de história do mundo é o conceito de uma série contínua de grandes batalhas, durante as quais o papel principal do espírito mundial em progresso, sua personificação a qualquer momento, em cada estágio de desenvolvimento, passa de um povo para outro. Diante de nós existe uma espécie de "migração da alma" do espírito do mundo: nações individuais, cada uma em uma determinada época, dão a imagem única na qual o espírito do mundo aparece em certo estádio de seu desenvolvimento.
Não devemos perder de vista dois pontos de vista: primeiro, até certo ponto, é justificável falar de uma única imagem de uma nação ou de um único desenvolvimento nacional. Somente os rudes vulgarizadores do marxismo ignoram esse momento e tentam dissolver os traços nacionais em certa doutrina de sucessivas "formações". Quando o marxismo revela as causas sociais das diferenças no desenvolvimento da, digamos, França e Inglaterra, quando ele acredita que, com base nessas diferenças, as classes e suas lutas inevitavelmente assumem diferentes formas, o marxismo revela uma especificidade nacional mais profunda do que pensadores e historiadores burgueses (incluindo Hegel), que não vêem essas verdadeiras forças motrizes dos caminhos nacionais de desenvolvimento e interpretam a unidade nacional mais ou menos metafisicamente.
Não devemos perder de vista o fato de que o resumo da filosofia hegeliana da história que apresentamos aqui em breve é um resultado inevitável, mas aquele em que não se pode ver toda a riqueza de tendências opostas efetivas. A presença dessas tendências opostas, de uma maneira ou de outra, já observamos com Hegel. E quando nós, na "Fenomenologia do Espírito", vemos como o espírito da face do mundo grego adquire, superando-o, a face do mundo romano, então o processo de contradições dialéticas mostradas aqui por Hegel aparecem como essencialmente internas. Especialmente na "Fenomenologia do espírito", na qual - em plena conformidade com a metodologia geral - os eventos externos da história mundial desempenham um papel muito menor, sobre a destruição da vida estatal das repúblicas da cidade gregas por guerras externas, conquistas (Macedônia, Roma) não é mencionado. A abolição do espírito grego é apresentada aqui como um processo puramente interno. Do mesmo modo, a Fenomenologia do Espírito trata da grandeza e queda de Roma, a abolição do antigo regime na França. Observamos que a filosofia da história posterior em Hegel tem materiais e fatos mais ricos da vida social e cultural, de modo que esses opostos se manifestam com muito mais clareza e força do que na "Fenomenologia do Espírito".
No entanto, há uma tendência oposta no pensamento de Hegel, que, apesar de toda a sua força e riqueza de conteúdo, nunca poderia prevalecer em sua metodologia. Afinal, não há dúvida de que a unidade metafísica do espírito nacional é certamente necessária para o idealismo objetivo de Hegel do ponto de vista da metodologia. Se a unidade do povo se dividisse no oposto das forças que se opunham, o que, talvez, teria tido alguma orientação definida e mais ou menos claramente expresso a fisionomia nacional, mas ainda não teria um "portador" único, isso nos levaria a certamente além da estrutura do idealismo objetivo.
Obviamente, as tendências opostas de Hegel estão sempre presentes e às vezes são extremamente fortes. No entanto, eles são eficazes apenas dentro da estrutura do idealismo objetivo. É característico da evolução de Hegel que essas tendências opostas e a especificidade da pesquisa histórica de Hegel se manifestam mais onde os problemas do estado não são abordados ou podem ser deixados de lado, como, por exemplo, na segunda parte da "Fenomenologia do Espírito" e, especialmente, na "Estética" .
O fato de que nenhuma dessas tendências opostas pode prevalecer na filosofia hegeliana está ligado ao outro lado, também muito controverso do trabalho de Hegel, isto é, com sua posição negativa em relação às formas radicais da implementação da democracia, ignorando as forças criativas do estado plebeu. Já nos familiarizamos com o conceito de Hegel no curso de sua análise da revolução francesa e sabemos que sua posição não é uma rejeição dos ideais republicanos da juventude, mas que essa atitude desde o início se tornou uma característica essencial de sua "face intelectual". Esse conceito, no entanto, tem o efeito e as consequências opostas para todo o conceito de história do mundo como um todo, para a apresentação e descrição de todo o processo de desenvolvimento histórico na Antiguidade e na Idade Média. Claro Hegel já reconhece - em contraste com os princípios de sua filosofia da história do período de Berna - a existência da escravidão na antiguidade, ele não subestima a importância do trabalho escravo para as repúblicas gregas da cidade, para a vida política dos "livres"; vimos até que papel importante ele atribui à "escravidão" e ao trabalho escravo no desenvolvimento da cultura humana. Mas isso não significa que as oposições entre proprietários de escravos e escravos, entre nobres e servos feudais tenham realmente desempenhado um papel importante no conceito hegeliano de desenvolvimento dialético da história do mundo. Como Hegel vê o poder criativo da "multidão" na cultura, na melhor das hipóteses, apenas no campo econômico, fica muito mais fácil para ele mistificar o espírito corporificado no povo e no estado.
Certamente, de um ponto de vista posterior, não é difícil identificar essa crítica do pensamento hegeliano e criticá-lo. É muito mais difícil perceber que, nas condições da então da Alemanha, um sistema filosófico tão amplo e abrangente como o de Hegel não poderia ter surgido numa base democrática radical. A própria linha de defesa não democrática hegeliana do progresso - apesar da natureza contraditória de seu desenvolvimento - contém certos elementos utópicos em relação à realidade alemã, certa auto-elevação nessas circunstâncias alemãs. No entanto, essa elevação não é um voo para o céu azul: ela procede dos fatos históricos mundiais do desenvolvimento econômico e social da França e da Inglaterra. Portanto, após o discurso malsucedido de Babeuf no silêncio idílico da vida social da Alemanha, não havia base real para a democracia radical. Ela inevitavelmente degeneraria em um utopismo subjetivo. O exemplo de Holderlin e Fichte mostra com convicção suficiente onde esse caminho levaria na Alemanha. Portanto, não é por acaso que as visões sociopolíticas de Hegel se desenvolveram em uma direção antidemocrática. Este não é um lado sombrio de seu desenvolvimento individual. Tendências semelhantes podem ser observadas em todas as pessoas destacadas da Alemanha dessa época, e especialmente em Goethe. Uma completa contradição no desenvolvimento do pensamento no âmbito da dialética idealista, que, por um lado, superou a inércia metafísica do materialismo antigo, e, por outro lado, embora inconscientemente, não intencionalmente, contrariamente ao seu programa idealista, ele incorporou elementos de uma compreensão verdadeiramente materialista do mundo objetivo - só poderia ser realizado na Alemanha combinando certa dose mínima de utopismo com uma defesa concreta, ousada e não apologética do progresso no desenvolvimento da humanidade. Nas condições da Alemanha desse período, a democracia radical não poderia se tornar um elemento construtivo frutífero de uma compreensão realista e dialética da realidade, enquanto na Alemanha após a Revolução de Julho e na Rússia nas décadas de 1850 e 1860, esse radicalismo se tornou um pré-requisito indispensável para uma percepção abrangente e correta da sociedade e de sua história, defesa não apologética do progresso no desenvolvimento humano.
Começando agora um exame mais aprofundado da filosofia social de Hegel do período Iena, podemos encontrar imediatamente nela duas tendências que estão intimamente ligadas ao idealismo econômico de Hegel. Primeiro, Hegel não deriva a estrutura interna da sociedade, sua divisão em classes da própria economia. Em segundo lugar, o estado e o governo, por sua vez, não são o resultado da dialética econômica e social interna dos opostos dessas classes. Por esse motivo, na filosofia social hegeliana, existem dois saltos que podem ser superados metodologicamente e incluídos no sistema apenas de maneira que Hegel seja forçado a mudar o método extremamente proveitoso que descobriu.
Nos dois casos, é impossível não ver a intensa luta interna de Hegel, a luta de várias tendências opostas em seu pensamento. Sempre encontramos especulações de Hegel sobre as conexões corretas das coisas, ele constantemente se esforça para reconhecer as relações orgânicas e corretas entre elas. Teríamos o direito de afirmar que a retirada dialética de propriedades em Hegel está se tornando cada vez mais "econômica". O ponto culminante de sua construção idealista é, como veremos em breve, sua primeira tentativa de criar um sistema em Iena.
E essa evolução de Hegel na direção de uma justificativa cada vez mais concreta e cada vez mais econômica da estrutura social não desapareceu no final do período Iena. Além disso, pode-se argumentar, pelo contrário, que a tendência de Hegel está em constante crescimento. Já tivemos a oportunidade de ver que a formulação da necessidade de pobreza e riqueza encontra sua expressão mais alta, mais completa e aguda na Filosofia do Direito. E isso não é de forma alguma acidental, porque na Filosofia do Direito, junto com Adam Smith, Ricardo também é adicionado aos mentores de Hegel. E essa evolução continua após a Filosofia do Direito. A esse respeito, é muito característico do pensamento de Hegel com sua destemida busca pela verdade e por seu constante avanço, que em seu último escrito, redigido depois da Revolução de Julho e que tem por tema o bill inglês de reforma (1831), o filósofo chegue à afirmação da tripartição da sociedade em estamentos da nobreza, os burgueses e os camponeses já não correspondam à situação da maioria dos Estados(2). É verdade que, a partir dessa afirmação de fatos econômicos, Hegel, novamente em sua maneira característica, não faz generalizações e conclusões do ponto de vista de seu conceito geral. Pelo contrário, ele acredita que, apesar de tudo, essa estrutura, com as medidas efetivas tomadas pelo governo, pode se mostrar justa. No entanto, o próprio fato de Hegel seguir de perto um conceito tão contrário ao seu e descrever seus resultados, por mais que contradigam suas próprias opiniões, mostra quão profundas e contrárias eram essas tendências de Hegel. Este exemplo, no entanto, também mostra que eles não poderiam se tornar dominantes nele.
Nos escritos de Hegel do período Iena, pode-se traçar com muita precisão como seu entendimento da divisão de classes da sociedade burguesa se tornou mais realista e econômico. A primeira apresentação de seus pontos de vista sobre a sociedade - o "Sistema de moralidade" - é o culminar de suas construções idealistas. Não é de forma alguma acidental que esse método de pesquisa de sujeitos coincida com o ponto mais alto da experimentação hegeliana com a terminologia de Schelling. O fortalecimento de Hegel da tendência realista em um entendimento concreto dos processos sociais é paralelo à rejeição da maneira de Schelling de formar conceitos.
Como sempre, também aqui, Hegel parte do fato de que um povo é um conceito unitário, que se divide em classes para que, com base nessa diferenciação, volte à unidade. Nesse ponto de partida metodológico, a natureza idealista da doutrina da sociedade de Hegel é claramente visível. Aqui também se pode ver isso, que Hegel não permaneceu completamente no nível das alturas da dialética que ele próprio alcançou. Quando ele considera a prática em seus termos gerais, seu ponto de partida é uma contradição móvel e comovente ao mesmo tempo, cuja remoção leva à unidade - especificamente a unidade hegeliana de contradições, portanto, leva à superação da contradição, que, com base na própria dialética das coisas, leva a formas cada vez mais elevadas, de posição e superação da contradição. Aqui, pelo contrário, o movimento segue na direção oposta - da unidade pela diferença novamente para a unidade. Aqui é impossível impedir o fato de que essa unidade adquire certo sabor de casca, expressa no fato de que as contradições nela desaparecem completamente. Essa metodologia não pode ser simplesmente atribuída à influência de Schelling. Além disso, essa é uma necessidade metodológica, resultado de contradições no entendimento hegeliano da própria sociedade. Já vimos e, no futuro, ficará ainda mais claro para nós que, no pensamento de Hegel, há tendências ativamente opostas. No entanto, também vimos que nenhuma dessas tendências poderia prevalecer, e nossa análise do significado sistemático de "Entäußerung" na "Fenomenologia do Espírito" mostrará que estamos falando de uma contradição fundamental de todo o conceito filosófico de Hegel, que ele só poderia superar superando a estrutura do idealismo objetivo. E isso, por sua vez, por razões já conhecidas por nós, era impossível. A grandeza de Hegel, em particular, reside no fato de que, dentro da estrutura desse idealismo, ele cria uma extensão tão vasta na qual as tendências opostas de sua dialética, que refletem corretamente a realidade, estão em um estado - relativamente desimpedido - para manifestar todas as suas forças vitais.
A evolução dos pontos de vista de Hegel em Iena consiste essencialmente no fato de que, dentro do próprio conceito do todo de moralidade, momentos econômicos e históricos objetivos são cada vez mais enfatizados em oposição à moralidade sozinha. No "Sistema de moralidade", essa proporção se manifesta ainda da maneira mais desfavorável. Da unidade do povo, a distinção de propriedades é derivada como a diferença de diferentes níveis de virtudes sociais. Hegel tira a seguinte conclusão: "O povo como totalidade orgânica é a indiferença absoluta de todas as determinações da prática e da moral. Seus momentos, como tais, são a forma de identidade, indiferença, depois a forma de diferença e, finalmente, a forma de indiferença viva absoluta; e nenhum desses momentos é abstração, mas todo mundo é uma realidade ... Potências de moralidade, representar-se nessa realidade dentro da totalidade perfeita, a essência da lógica e o princípio de cada uma delas é certa forma de moralidade que descrevemos. Consequentemente, essa classe de moral absolutamente livre da realidade"(3). Aqui o curso geral do desenvolvimento dialético da unidade através da diferença novamente para a unidade é claramente visível. Também se vê que a divisão em propriedades está associada à divisão de uma única moralidade do povo, a uma hierarquia de virtudes. As diferenças econômicas e sociais nas propriedades, neste caso, são apenas um campo de atividade adequado para as virtudes.
E o fato de que, neste trabalho, as propriedades são vistas de cima para baixo, isto é, que Hegel desce do estado geral para apenas a moralidade natural, não pode ser considerado como algo simplesmente externo, isto é, uma questão apenas de forma, porque nas palestras de Iena 1805-1806, onde foi dado um desenvolvimento maduro da estrutura da sociedade, Hegel segue na direção oposta, no caminho da ascensão do "trabalho concreto" dos camponeses a níveis mais altos de abstração - para os habitantes da cidade e para a comunidade mais alta da classe alta. De fato, é precisamente quando se move de baixo para cima que uma das duas, a tendência mais realista de Hegel, se manifesta, ou seja, a pronunciada "economização" da essência e caráter das propriedades individuais é muito mais forte. E, novamente, não é coincidência que este seja mais realista, o conceito mais dialético da estrutura de classes não pode ser expresso na terminologia de Schelling, enquanto no design que encontramos no Sistema de Moralidade, a terminologia de Schelling é a espinha dorsal do aparato conceitual hegeliano. A retirada das classes de baixo para cima é, de fato, uma forma mental preliminar, uma preparação sócio filosófica do método fenomenológico: uma descrição verdadeiramente hegeliana da essência do espírito é mais claramente expressa no fato de representar o espírito como um processo dialético de autocriação e de se encontrar no criado. O espírito como resultado de um processo dialético só pode ser desenvolvido ao longo desse caminho de movimento de baixo para cima,
Quando falamos sobre o fato de que a sistematização das propriedades no "Sistema de Moralidade" é essencialmente uma hierarquia de virtudes, esperávamos que ninguém argumentasse que Hegel estava abordando a ética de kant-fichte aqui, porque essas virtudes não são de forma alguma pensadas de maneira abstrata e formal por Hegel, não são uma obrigação simples para ele, dirigida à subjetividade moral, mas, pelo contrário, são totais concretos de definições sociais, dentro da estrutura da totalidade concreta da sociedade como um todo.
Se falarmos sobre o fato de Hegel ter predecessores na interpretação da virtude, nesse sentido, devemos lembrar não de Kant ou Fichte, mas de filósofos sociais do Iluminismo, como, por exemplo, Montesquieu. A doutrina do estado de Montesquieu já contém, como se sabe, uma distinção histórica social entre virtudes e vícios, quando ele diz que, sob a monarquia, funções sociais positivas desempenham e inevitavelmente podem executar virtudes completamente diferentes daquelas da república. Hegel sabia muito bem sobre a proximidade de seu desejo de integridade concreta com as ideias de Montesquieu. Ele mesmo fala sobre isso em um artigo posterior sobre direito natural: “É preciso perceber como todas as partes do estado e da legislação, todas as definições de relações morais são diretamente determinadas pelo todo e formam uma estrutura, nos quais não havia a priori laços, decorações, mas todos eles devem sua formação ao todo e estão subordinados a ele. É nesse sentido que Montesquieu lançou as bases de seu trabalho imortal de estudar a individualidade e o caráter dos povos"(4). É claro, é claro, que estamos falando apenas de proximidade metodológica. No entanto, essa proximidade é bastante profunda, e aqui, como em muitos outros casos, Hegel, em sua luta contra a natureza abstrata do idealismo subjetivo, também se baseia na herança metodológica dos grandes empiristas e realistas do Iluminismo.
É claro que, ao mesmo tempo, Hegel tem um novo problema, uma nova inconsistência em sua concepção de prática. A diferenciação social de moralidade de Montesquieu era um fato sócio histórico para ele, que ele simplesmente descreveu e analisou. Em contraste, Hegel tem o seguinte dilema filosófico: por um lado, para ele, a totalidade específica de definições sócio históricas (na esfera objetiva da atividade moral, bem como em sua certeza subjetiva) é precisamente a maneira pela qual a subjetividade abstrata da moralidade kantiana-fichtiana pode ser superada. Hegel contrasta a pretensiosa elevação da obrigação abstrata, o imperativo vazio categórico de Kant e Fichte com precisamente essa especificidade sócio histórica, essa unidade sócio histórica de princípios subjetivos e objetivos de moralidade. Por outro lado, Hegel não pode insistir na simples diferenciação da moralidade em classes. E aqui é precisamente o caminho que ele escolheu que o leva a um emaranhado intransponível de contradições. Afinal, é sabido que, se a filosofia social está focada na ideia de que a mais alta virtude, o mais alto nível que a consciência pode alcançar, pois cada pessoa pode ser apenas a virtude de sua própria classe, então isso equivale a reconhecer que os opostos da classe são a base da sociedade, que Hegel não pôde encontrar pelas razões já discutidas.
Se você abordar a questão de maneira bastante estrita, apenas declarar as diferenças desse ponto de vista seria uma ideia bastante simples. Afinal, sabe-se que a sociedade sempre representa objetivamente a unidade, embora comovente e cheia de contradições, mas, no entanto, a unidade e as consequências dessa unidade para o desenvolvimento da consciência eram constantemente enfatizadas com grande determinação por Marx, Engels e Lenine. Somente para a sociologia vulgar certas classes representam "mônadas sem janelas". Por várias razões, Hegel teve, portanto, que ver numa distinção de classe concreta entre virtudes certo princípio essencial da realidade, que, no entanto, deve ser novamente removido em unidade. A seguir, apontaremos as contradições específicas que surgiram antes de Hegel devido a esse dilema.
A característica de Hegel de propriedades individuais permanece constante em suas características básicas, tornando-a ainda mais concreta, especialmente em termos econômicos. Portanto, consideraremos essa característica quando abordarmos a forma mais madura de apresentação (palestras 1805/06). A história da maneira como Hegel descreve a estrutura da sociedade é de algum interesse em termos da evolução de seus pontos de vista. Hegel nunca mais volta ao método de derivação de cima, sobre o qual já falamos. A experimentação com a terminologia de Schelling claramente não o satisfez.
O artigo sobre direito natural, publicado imediatamente após o "Sistema de Moralidade", contém um método de apresentação radicalmente diferente - o histórico. Aqui, Hegel procede de uma descrição do mundo antigo e de sua decomposição e, com base em uma análise do processo de desenvolvimento, chega à conclusão de que são necessárias as três classes da sociedade moderna sobre as quais ele falou no trabalho anterior. Essas considerações históricas são, em alguns aspectos, adjacentes à sua filosofia da história da juventude, mas é aqui que se pode ver claramente como suas visões mudaram drasticamente ao longo dos anos.
A dialética histórica desses achados diz respeito principalmente às duas primeiras classes. É verdade que aqui Hegel também fala de escravidão na antiguidade. De vez em quando, em seu artigo, estamos falando sobre a propriedade camponesa, mas a última é provavelmente uma aplicação do que um assunto essencial de sua dialética. Para Hegel, a antítese entre os livres e os não-livres é importante, e na antiguidade, entre os cidadãos da política e aqueles cuja tarefa é apoiar financeiramente as pessoas livres que vivem pelo bem da política e travam guerras. A imagem da antiguidade, em suas características básicas, corresponde à imagem que ele criou nos primeiros anos de sua juventude, a única diferença é que ela retrata adicionalmente a base material e econômica na qual reside a liberdade, a atividade política livre dos cidadãos da política.
A imagem da decomposição da antiguidade também é semelhante à aparência da antiguidade que Hegel desenvolveu em sua juventude. É interessante, por exemplo, que a fonte para a imagem desse período de decomposição da antiguidade permaneça a mesma - Gibbon. Hegel resume aqui os resultados desse processo de decomposição, assim como ele fez em sua juventude, ou seja, como o processo de privatização de toda a sua vida. Mas se em suas primeiras tentativas, Hegel viu neste processo apenas algo negativo, apenas decomposição, agora ele formula esse processo de uma maneira diferente: "Com a perda da moralidade absoluta e a humilhação do estado nobre, ambas as propriedades anteriormente separadas se tornaram iguais (...). O princípio estabelecido da formalidade, unidade e igualdade geralmente removiam a distinção genuína interna de propriedades (...). O princípio da universalidade e da igualdade deveria primeiro subjugar o todo a si mesmo, de modo a substituir o isolamento de ambas as propriedades por sua mistura. Nessa confusão, de acordo com a lei da unidade formal, o primeiro estado foi essencialmente completamente retirado e apenas o segundo se tornou um povo"(5).
A filosofia da história já está sendo preparada aqui, como aparece na "Fenomenologia do Espírito", na qual a decomposição da democracia antiga no Império Romano se torna a justificativa para o "status legal", o nascimento da "entidade legal" abstrata. Mais tarde, a partir deste estado, sob a influência do cristianismo que surgiu sobre essa base, ocorre a formação de uma sociedade burguesa moderna, baseada na unidade como princípio - a sociedade burguesa -. Hegel considera essa linha de desenvolvimento como absolutamente inevitável. Esse desenvolvimento deve ser reconhecido em sua totalidade, se não conduzir à autocracia.
“Este sistema de propriedade e lei, que por uma questão de força e individualidade negligenciou o absoluto e o eterno e fechou no finito e no formal, deveria, realmente se separar do estado nobre e ter perdido contato com ele, ser constituído em seu próprio estado e espalhado em toda a sua amplitude e plenitude.(...) Para que esse sistema se desenvolva, se torne um estado geral e destrua inevitavelmente a moralidade livre, onde essa moralidade se mistura com essas condições e não é separada desde o início delas e de suas consequências, é necessário que este sistema (...) seja excluído do estado nobre e lhe seja dado como seu reino a esfera da vida de outro estado, onde ele possa se estabelecer em sua confusão e, ao remover essa confusão por outro, ele possa desenvolver seu próprio atividade"(6).
Essa construção da filosofia da história, que encontrou sua mais alta expressão na proclamação da dominação econômica e, ao mesmo tempo, a "insignificância política" da burguesia, é a apresentação mais clara e franca da filosofia da história de Hegel no período Iena. Hegel considera as profundas contradições que surgem dessa compreensão da sociedade moderna na seção do artigo diretamente adjacente à final, ou seja, na seção "A tragédia e a comédia do ético".
Os problemas que Hegel considera nesta secção serão abordados no próximo capítulo. Aqui nos restringimos a caracterizar as principais características do conceito hegeliano de sociedade. Em resumo, essa é a filosofia da história do período napoleônico, a sistematização sócio filosófica das ilusões que Hegel associou a esse período. O significado social do conceito é aproximadamente o seguinte: na vida econômica - tudo é do interesse da burguesia, mas na vida política do estado - tudo fica sem a burguesia e, acima de tudo, diz respeito ao papel histórico mundial da nação, que se manifesta principalmente na guerra.
É extremamente característico do período Iena que a guerra desempenha um papel decisivo em toda a filosofia social de Hegel. Essa formulação das perguntas já estava preparada em seu ensaio sobre a constituição alemã, em que a análise do colapso interno da Alemanha tem como principal objetivo mostrar por que a Alemanha era incapaz de defesa militar, enquanto outra maneira de superar o feudalismo fez da França uma potência militar (lembre-se essa conexão e o esboço do jovem Hegel sobre a diferença entre os exércitos do antigo regime e a revolução). Em todos os discursos filosóficos e históricos de Hegel do período Iena, a atitude em relação à guerra está em primeiro plano.
Somente nessa base podemos entender geralmente o que Hegel quer dizer com "estado nobre" e "estado geral". Ele observa dessa maneira aquele novo estrato militar, que havia avançado na França após a revolução e consolidado sob Napoleão como uma nova nobreza. Rosenzweig e outros intérpretes modernos de Hegel distorcem os fatos, alegando que estamos falando sobre a antiga nobreza. Dominância em uma sociedade moderna da individualidade, a própria formação de personalidade nessa sociedade através da alienação (Entäußerung) não pode ser baseada em nenhuma nobreza hereditária. Verdade, em suas palestras em 1805/06. Hegel fala de uma monarquia hereditária, considera a personalidade e a família do monarca como algo "natural", mas apenas abre uma exceção para o monarca"(7). Observamos que essa visão de Hegel em todos os seus escritos do período Iena corresponde à convicção de que coragem, determinação e, finalmente, sacrificar-se ao povo não são apenas a mais alta de todas as virtudes, mas também a única virtude na qual praticamente não somente teoricamente a característica é removida e, na maioria das pessoas, é a universalidade da vida das pessoas realizada.
Essa compreensão do primeiro estado é reforçada durante o período Iena pela filosofia hegeliana da história, segundo a qual uma paz permanente e duradoura levaria à degeneração, vulgarização e decomposição da sociedade burguesa. Na Fenomenologia do Espírito, Hegel formula essa ideia em sua expressão mais aguda: “Para que este último não se enraíza nesse isolamento, para que o todo possa se desintegrar e o espírito desaparecer, o governo deve ocasionalmente sacudi-lo de tempos em tempos durante guerras, violar isso. e perturbar a ordem estabelecida e o direito à independência; para indivíduos que, se aprofundando nela, se desapegam do todo e se esforçam constantemente por intocável por si próprio e por segurança pessoal, que se sintam neste trabalho e atribuído a eles, seu senhor é a morte”(8).
Se quisermos imaginar claramente as origens históricas da filosofia da história de Hegel, basta recordar a caracterização do regime napoleônico dada por Marx e mostrar claramente que Hegel fez apenas o que ele (é claro, de forma ilusória, como convém ao idealista alemão) as principais características deste período (com todo o seu autoengano heroico). Marx diz: "Napoleão foi a personificação do último ato da luta do terrorismo revolucionário contra a sociedade burguesa e sua política proclamada pela mesma revolução. Napoleão já entendia a verdadeira essência do estado moderno; ele já entendia que esse estado tinha como base o desenvolvimento sem impedimentos da sociedade burguesa, o livre movimento, interesses privados etc. Ele decidiu reconhecer essa base e tomá-la sob sua proteção. Ele não era um terrorista sonhador. Mas, ao mesmo tempo, Napoleão ainda considerava o estado como um fim em si mesmo, e a vida civil apenas como um tesoureiro e seu subordinado, que não tinham o direito de ter sua própria vontade. Ele acabou com o terrorismo, substituindo a revolução permanente por uma guerra permanente. Ele satisfez ao máximo o egoísmo da nação francesa, mas também exigiu que os assuntos da burguesia, prazer, riqueza etc. fossem sacrificados sempre que isso fosse ditado pelo objetivo político da conquista"(9).
Nessa base, nas palestras de 1805/06. A última e mais madura formulação de Hegel surge em relação à estrutura da sociedade burguesa. Como já enfatizamos, o desenvolvimento prossegue aqui de baixo para cima, do especial ao universal. Aqui, Hegel tenta retratar o espírito em seu movimento, em termos de sua estrutura, como resultado de seu movimento próprio. A estrutura das propriedades é talvez o caminho fenomenológico no qual o espírito retorna a si mesmo. No âmbito da metodologia hegeliana do período Iena, essa forma de desenvolvimento da estratificação social da sociedade é a mais específica e economicamente viável. Portanto, saltos e rachaduras em seu conceito são mais claramente visíveis aqui. Ao mesmo tempo, veremos aqui com total clareza por que o conceito hegeliano de moralidade, sua concretização na estratificação de classe não pode significar o retorno final do espírito a si próprio, mas significa que o auto movimento dialético do espírito deve levá-lo além das fronteiras do estado e da sociedade. Não é por acaso que foi nessas palestras de Hegel que arte, filosofia e religião apareceram pela primeira vez como uma esfera única e superior de espírito, o que Hegel mais tarde chamaria de espírito absoluto. A essência da questão, seus problemas são evidentes aqui, embora o termo exato ainda não tenha sido encontrado.
O desenvolvimento teórico da estratificação social e do espírito que vai além desse estádio é descrito por Hegel da seguinte forma: “Precisamos desenvolver três pontos: primeiro, considere as partes do todo, a organização sólida externa e seu interior, as forças que elas são em si mesmas e depois a mentalidade. de cada estado, sua autoconsciência, seu ser como conhecendo a si mesmo: uma separação direta da existência existente, conhecimento do espírito sobre sua parte, como é, e elevação sobre ela; a primeira é a moralidade, a segunda é a moralidade. tem seu a natureza espiritual que foi oferecida a si mesma; a segunda é o seu conhecimento de si mesma como conhecimento; a terceira é um espírito que se conhece como um espírito absoluto, a religião.
É a propriedade e o espírito da propriedade, esse espírito em particular que faz sua educação desde a confiança e o trabalho primitivos até o conhecimento do espírito absoluto sobre si mesmo. A princípio, ele é a vida das pessoas em geral. A partir disso, ele deve se libertar ...
O espírito, conhecendo toda a realidade e essência como ele mesmo, se contempla, é um objeto para si; em outras palavras, ele é para si um organismo vivo. Ele forma sua consciência. Somente agora ele é o verdadeiro espírito em si mesmo. Em cada aula, ele tem seu próprio trabalho específico, conhecimento de seu ser existente, fazendo na esfera desse ser e um conceito especial, conhecimento de essência. Ambos os pontos devem aparecer parcialmente divididos, parcialmente unidos"(10).
Aqui vemos mais claramente o problema de que falamos anteriormente, a saber, a necessidade de Hegel se elevar mentalmente acima da sociedade, de constituir a esfera do espírito absoluto, na qual a autodeterminação do espírito é plenamente realizada. Hegel está realmente ciente da dialética complexa desse movimento. Que ele vê claramente a dialética polissilábica do relacionamento de um indivíduo com a sociedade burguesa moderna fica claro do fato de que ele inclui na estrutura da sociedade a esfera de um modo de pensar moral individual, a esfera da "moralidade", cujo movimento corre além do social e, ao mesmo tempo, dá moralidade dupla. papel: em parte se eleva acima da sociedade, em parte por sua abstração se submeter à sociedade. (Essa dialética assume sua forma final pela primeira vez na Filosofia do Direito).
Mas mesmo o desenvolvimento mais completo dessa dialética não significa para Hegel uma solução para esse problema. E em seu sistema posterior, a esfera da arte, religião e filosofia se eleva acima da esfera da sociedade, do espírito objetivo e até mesmo da esfera do espírito absoluto. Nas palestras discutidas acima, Hegel expressa claramente a ideia da necessidade de tal avanço do espírito e, ao mesmo tempo, formula o principal motivo que torna necessário esse avanço. Como acabamos de aprender com as palavras do próprio Hegel, em uma sociedade perfeita, o espírito é apenas espírito em si. Isso significa: ele se separou em seus vários momentos (propriedades). As propriedades em si mesmas constituem integridade orgânica, unidade. No entanto, essa unidade ainda não se tornou um ser para si mesma; ainda não foi incorporada na consciência de um indivíduo. A dialética da moralidade e da moralidade leva Hegel imperiosamente à conclusão que uma consciência moral individual, que deve ser abstrata da necessidade, só pode se manifestar na moralidade concreta (na consciência do estado ao qual o indivíduo pertence por sua própria escolha e ocupação). Portanto, qualquer elevação acima da consciência de classe, retirada para manter a consciência de classe é possível, segundo Hegel, apenas na forma de religião. Nas palestras que mencionamos, Hegel fala disso: "... na religião, todos se levantam para essa contemplação de si mesmos como um eu universal. Sua natureza, sua propriedade, está se afogando como um sonho, como uma ilha distante aparecendo na borda do horizonte na forma de uma nuvem de luz. Ele igual ao príncipe. Esse conhecimento de si mesmo como espírito; ele é tão significativo para Deus quanto qualquer outro. É a alienação de toda a sua esfera, de todo o seu mundo existente, não uma alienação como essa, que é apenas uma forma, cuja educação e conteúdo são, novamente, seres sensuais e a [alienação] universal de toda a realidade; essa alienação devolve a ela como perfeita"(11).
Aqui vemos com total clareza um dos motivos essenciais que determinaram inevitavelmente o lugar da religião, o cristianismo no sistema hegeliano. Também é fácil perceber que esse motivo não é de todo religioso. A conquista do espírito para o ser, sua ascensão acima da divisão da sociedade em propriedades e a nítida separação de atitudes morais na sociedade podem, segundo Hegel, ser removidas, sendo preservadas se for possível encontrar esse conceito de completa igualdade, reconhecendo que o espírito realmente volta a si mesmo. Como a desigualdade de propriedade na sociedade capitalista é inabalável para Hegel, além disso, é a base econômica para o desenvolvimento daquela unidade individual em que Hegel vê um princípio mais alto de nosso tempo em comparação à antiguidade, uma vez que Hegel não tinha ideia de nenhum estado de genuína igualdade de pessoas, porque, por causa de seus sentimentos antidemocráticos, não compartilhava as ilusões dos democratas radicais da Revolução Francesa sobre a igualdade que teria surgido como resultado da implementação da revolução democrático-burguesa, mas de todo o conjunto, sua plenitude e, finalmente, como considerava a burguesia portadora do desenvolvimento econômico moderno, sempre evitava ver a classe na burguesia, vem no seu ser e da consciência de certa conclusão de toda a humanidade - na medida em que pode ser dito sobre a base de tudo isso, que a igualdade necessária em seu sistema poderia ser, por Hegel, somente a igualdade religiosa das pessoas diante de Deus, porque, por causa de seus sentimentos antidemocráticos, ele não compartilhou as ilusões dos democratas radicais da Revolução Francesa em relação à igualdade que teria resultado da implementação da revolução democrático-burguesa em sua totalidade e, finalmente, já que considerava a burguesia portadora da economia moderna sempre evitou poder ver a classe na burguesia, ver em seu ser e consciência certa conclusão do desenvolvimento de toda a humanidade, tanto quanto se pode dizer, que a igualdade necessária em seu sistema poderia ser, por Hegel, somente a igualdade religiosa das pessoas diante de Deus.
A atitude contraditória e ambivalente interna de Hegel em relação à religião será discutida em mais detalhes na análise de A Fenomenologia do Espírito. Aqui, para nós, foi necessário apontar um motivo social significativo que atraiu Hegel ao cristianismo. Talvez não esteja fora do lugar citar, a esse respeito, algumas das declarações de Napoleão sobre o cristianismo, nas quais o "parentesco" das situações é claramente visível. Claro, apenas em um sentido abstrato. Napoleão é uma figura ativa e líder no drama de seu tempo: em suas ações, em realizações políticas, ele realiza o que Hegel tenta compreender em pensamentos. Portanto, em Napoleão, essa atitude em relação ao cristianismo é expressa de formas mais francas e cínicas; porque para ele estava na ordem das coisas abrir igrejas, concluir uma concordata com o papa, para buscar a coroação de seu papa no trono imperial, etc. Junto com isso, Napoleão poderia com grande cinismo expressar sua opinião particular sobre religião. Hegel, compreendendo esse movimento histórico e as ilusões inevitavelmente geradas apenas no pensamento, com a mesma necessidade, deve ter uma atitude positiva em relação à religião. No entanto, em relação à religião, ele também traça alguns elementos de cinismo semelhantes ao napoleônico; podemos notar isso não apenas em suas declarações particulares, às quais ainda nos referimos ao mesmo tempo, mas em toda a sua representação dialética da religião.
Com todas essas reservas, as declarações de Napoleão tornam a atitude de Hegel em relação à religião mais clara e concreta. Napoleão diz: “Quanto a mim, vejo na religião não o sacramento da personificação, mas o sacramento da ordem social; a religião conecta o pensamento de igualdade do indivíduo com o céu e impede que os pobres acabem com os ricos (...). A sociedade não pode existir sem desigualdade de propriedade, mas desigualdade de propriedade em si - sem religião"(12).
A estrutura do patrimônio aparece nas palestras de Hegel em 1805/06. de certa forma "fenomenológica". As propriedades representam certa divisão do trabalho do espírito objetivo e são etapas pelas quais o espírito retorna a si mesmo. Portanto, a apresentação hegeliana desta vez começa com a propriedade camponesa como a camada social mais próxima do estado natural. E isso novamente atesta o alto nível das visões econômicas de Hegel, quando ele busca uma diferença substancial entre as classes camponesa e burguesa na natureza diversa de seu trabalho. Ele contrasta o trabalho concreto do camponês com o trabalho abstrato do comércio e da indústria e vê que a diferença entre eles se baseia no fato de o camponês trabalhar para satisfazer suas próprias necessidades, mas não para o mercado (aqui novamente é claramente visto como Hegel traduz as visões econômicas inglesas para o alemão. Afinal, Hegel conhece agricultores que trabalham no mercado e pagam aluguel apenas de livros, mas não da própria realidade e, portanto, não os retratam em seu sistema de nenhuma direção). "A propriedade camponesa é, portanto, uma confiança que falta na individualidade, que tem sua própria individualidade no indivíduo inconsciente, na terra. Como trabalhador, ele (o camponês) não é um trabalhador de forma abstrata, mas cuida da maioria ou da totalidade de suas necessidades; a conexão de seu produto seu objetivo também é apenas interno. Seu objetivo e realização estão conectados na natureza inconsciente, ele ara, semeia, mas a sorte depende de Deus, das estações do ano, e ele espera com confiança que o que plantou amadurecerá por si mesmo. algo subterrâneo”(13).
Assim, a propriedade camponesa representa, segundo Hegel, a base natural bruta e inconsciente da sociedade burguesa. E como ele ignora completamente o caminho de desenvolvimento inglês nessa questão, aparentemente, ele não ficou impressionado com a maneira como a questão camponesa foi resolvida durante a Revolução Francesa. Diante de seu olhar mental, apenas retardavam os camponeses alemães.
E essa circunstância é ainda mais marcante em relação ao fato de que, segundo o conceito hegeliano, o campesinato deveria constituir a maior parte do exército; Já vimos o quanto Hegel ponderou sobre o esclarecimento do que consiste o espírito do exército e, invariavelmente, procurávamos identificar e substanciar as raízes sociais da superioridade dos exércitos revolucionários e napoleônicos. No entanto, a desconfiança de qualquer movimento de massa vindo de baixo o cega a esse respeito. Hegel, como vimos, poderia negar totalmente todas as tentativas de justificar os remanescentes do feudalismo na Alemanha, reconhecer decisivamente a superioridade da França revolucionária, mas, em sua opinião, as pessoas são dotadas de algumas características do filisteismo alemão. E o exército, cujo significado para a filosofia hegeliana da sociedade e da história conhecemos bem, não é um "povo armado"; a burguesia faz sacrifícios materiais na guerra, os camponeses são apenas bucha de canhão, assim como nas guerras na era do absolutismo feudal. E esse reflexo da "pobreza alemã" leva as utopias napoleônicas de Hegel ao pântano do filisteismo alemão.
De acordo com essa visão, Hegel vê na possível revolta e movimento dos camponeses apenas "um elemento cego e insano, como uma inundação que apenas destrói, na melhor das hipóteses, adiando o lodo fertilizante, mas se espalha sem criar nenhum negócio"(14).
A propriedade do trabalho abstrato agora se eleva acima dessa propriedade, a propriedade representando o trabalho industrial e a lei - a burguesia. Pela descrição hegeliana, já conhecemos a esfera econômica desse estado - essa é a esfera do acaso, elevando-se, por meio de sua auto legitimidade, à esfera da necessidade. O caráter alemão da filosofia hegeliana da história se manifesta no ponto central da consciência desse estado - na decência. É claro que aqui, diante do olhar de Hegel, aparece um filisteu alemão e não um capitalista inglês. E a partir da interpretação hegeliana da vida econômica da sociedade, sabemos que os comerciantes estão concluindo toda essa construção.
É característico da tendência fenomenológica que prevalece aqui derivar o mais alto do mais baixo, o mais geral do especial. Com Hegel, o ponto mais alto da classe burguesa são os comerciantes. Isso lhe dá a oportunidade de começar a consideração da classe geral alta com a análise de um homem de negócios e depois - através de um cientista - seguir em frente, para o pico real de seu sistema - para um soldado. O caminho fenomenológico estabelecido aqui por Hegel é o caminho do especial para o geral. E Hegel diz isso claramente: "... as propriedades inferiores, ou propriedades, tendo seu próprio sujeito e sua própria consciência em um especial"(15) (...) e está tentando, com base nessa posição, caracterizar os camponeses e os habitantes da cidade. Ele descreve a transição da seguinte forma: "O estado público trabalha para o estado. O espírito subiu para um sujeito universal [na] classe dos empresários. Mas o trabalho em si é muito fragmentado, abstrato, é trabalho de máquina. Embora seja direto para o universal, é apenas por um lado limitado e ao mesmo tempo fixo, no qual nada pode ser mudado ... Ele eleva certo universal ao conhecimento do universal ... O espírito se eleva acima do caráter; ele faz algo universal. Um homem de trabalho genuíno é em parte um cientista”(16).
Não importa quão artificial essa transição possa parecer, o progresso ainda é claramente visível em comparação com as construções do Sistema de Moralidade. E se levarmos em conta os pré-requisitos mentais de Hegel, enfrentaremos um desdobramento realmente gradual do universal do especial, e o papel decisivo é desempenhado aqui pelo conceito hegeliano de trabalho abstrato, o conceito de autotransformação inconsciente de todo e qualquer trabalho individual, toda e qualquer atividade econômica do capitalismo em algo social em geral; como resultado, temos um conhecimento real da estrutura da sociedade burguesa moderna.
No entanto, essas considerações atingem o comerciante, na melhor das hipóteses. E a transição dele para o cientista já é essencialmente puramente construtiva, artificial. E o próprio Hegel se opõe a ver na classe dos cientistas a personificação social da verdadeira universalidade do pensamento, o autoconhecimento do espírito objetivo. Seu pensamento é expresso aqui com humor rude: "Para o cientista, o mais essencial é a vaidade de si mesmo"(17). E já de um cientista para um soldado, não existe uma transição real: o estado militar constitui o ponto culminante da estrutura do estado reconhecida por Hegel por razões pelas quais já estamos familiarizados. No entanto, agora essas razões nada têm a ver com o avanço econômico e fenomenológico do especial para o universal.
Vemos, portanto, que, apesar dos maiores esforços empreendidos por Hegel para justificar economicamente o sistema imobiliário, uma parte substancial dessa justificativa acaba sendo uma aparência simples. Hegel não pode fazer uma derivação dialética, e as razões para isso devem ser buscadas não apenas nos elementos de seu conceito social que repetidamente apontamos, mas também em um dos pontos importantes de suas visões econômicas, que devemos formular aqui brevemente.
A questão é que o princípio da lei, o princípio do "reconhecimento", desempenha um papel decisivo na construção da economia política para o próprio Hegel. Em sua concepção, certas categorias adquirem a verdadeira dignidade das categorias apenas por causa desse “reconhecimento”, graças a esse elemento jurídico. Em outros casos, surgem gradações que, por sua natureza econômica, não têm significado, mas às quais Hegel atribui um papel decisivo apenas porque esse "reconhecimento" é expresso nelas de maneira especialmente flexível. Assim, por exemplo, uma característica distintiva importante é traçada entre propriedade e propriedade: "Existe uma contradição na propriedade, a saber: uma coisa é universal como uma coisa e, no entanto, a propriedade deve ser única. Essa contradição é removida pela consciência, quando uma coisa em si depende como seu próprio oposto. E como algo reconhecido, é uma propriedade separada e universal ao mesmo tempo, devido ao fato de que nessa propriedade separada todos são os proprietários (...). Minha propriedade reteve uma forma de consciência; é definitivamente minha propriedade; no entanto, como propriedade, está correlacionada não apenas comigo, mas também é universal”(18).
Aqui, Hegel deve aplicar uma maneira de pensar muito casuística, quase escolástica, para que a divisão jurídica da vida econômica, a formulação legal de categorias econômicas sejam descritas não apenas como algo mais elevado apenas na hierarquia de conceitos em comparação com as categorias de economia política, mas também para criar algo novo delas. conteúdo. Hegel segue exatamente o mesmo caminho quando tenta ver uma forma mais alta de troca no contrato. Nesse caso, sua linha de pensamento é: "Esse conhecimento é expresso no contrato. O contrato é o mesmo que troca, mas a troca é perfeita: a) eu não dou nada, não alieno nada, não estou fazendo nada além da minha palavra, fala - que eu gostaria de fazer uma alienação de mim mesmo, o outro faz a mesma coisa. Esta é a minha alienação também é a vontade dele, ele está satisfeito por eu lhe dar isso. É também sua alienação, é uma vontade comum; meu afastamento é mediado por seu "afastamento". Eu só quero fazer uma alienação de mim mesma, porque, por sua vez, ele quer fazer o mesmo, e porque sua negação se torna minha afirmação. Isso não é uma troca de coisas, mas uma troca de declarações, mas é significativa, assim como a própria coisa. Para cada um, a vontade do outro, como tal, é significativa. A vontade voltou ao seu conceito"(19).
Essa reavaliação dos princípios legais da vida econômica não significa a aproximação de Hegel com a reavaliação kantiana-fichtiana, embora para eles essa tendência esteja intimamente ligada ao idealismo filosófico. No entanto, especialmente em Fichte, essa reavaliação está ligada à ilusão de que a vida social de uma pessoa, até que um reino de pura moralidade chegue, pode ser direcionada para a corrente principal da moralidade por meio de leis e definições legais. Sabemos com que sarcasmo Hegel rejeitou essa tendência de Fichte. Viu nos fatos econômicos e sociais apenas o poder da própria vida e não teve intenções de violência contra ele com a ajuda de qualquer conceito, porque, segundo ele, a força e a dignidade do conceito encontram sua expressão mais vívida nesses mesmos fatos da vida gerados sozinha.
Existem duas motivações inerentes ao idealismo filosófico que empurram Hegel nessa direção. Antes de tudo, uma das tendências gerais de toda a época se manifesta aqui. Em suas notas sobre a sociedade burguesa feitas por Marx quando ele escreveu suas Teses sobre Feuerbach, ele fala sobre a história do surgimento do estado moderno em conexão com a Revolução Francesa: “Auto exaltação da esfera política ... Duplicação de todos os elementos civis e estatais Interpolação"(20). A duplicação de Hegel assume a forma de uma divisão de categorias econômicas em econômicas e jurídicas. No entanto, o fato de essa duplicação desempenhar um papel tão grande em Hegel, que o “reconhecimento” às vezes se torna a categoria central de sua doutrina social, está relacionado à natureza específica de sua filosofia como um todo.
Já falamos sobre a categoria de "alienação" (Entäußerung) em conexão com a análise dos problemas econômicos de Hegel. Um exame crítico detalhado dessa categoria será possível ao analisar a "Fenomenologia do Espírito". Aqui podemos traçar brevemente apenas a natureza universal desse "reconhecimento" em relação à "alienação" puramente econômica (Entäußerung) como sua forma mais elevada. Durante sua estada em Iena, Hegel já falou claramente sobre esse assunto. Em uma das palestras de 1805/06. ele analisa filosoficamente a questão da transição de um estado natural para um jurídico: "O direito é a relação de uma pessoa em suas ações com outras pessoas, o elemento universal de seu livre ser, ou a definição, restrição de sua liberdade vazia. Essa atitude ou restrição, não devo me deixar de fora. ou emprestar mas o objeto em si é um produto da lei em geral, isto é, um relacionamento de reconhecimento. Em reconhecimento, o eu deixa de ser separado (individual), é legal em reconhecimento, ou seja, não mais em seu ser imediato. O reconhecido é reconhecido como diretamente significativo devido ao seu ser, mas é esse ser que é gerado a partir do conceito; é um ser reconhecido. Uma pessoa deve ser reconhecida por [outros] e necessária reconhecida por [outras pessoas]. Essa necessidade é dele, e não a necessidade de nosso pensamento em oposição ao conteúdo. Como reconhecimento, ele próprio é um movimento, e é esse movimento que remove seu estado natural: ele é um reconhecimento; natural existe apenas, não é espiritual” é legal em reconhecimento, isto é, não mais em seu ser imediato"(21).
Essas observações de Hegel são notáveis em todos os aspectos, pois mostram como tendências opostas colidem em seu pensamento. Se abordarmos formalmente, essas observações indicam um nível extremamente alto de objetividade, e Hegel deduz a definição de lei do movimento do próprio sujeito, mas não do pensamento. Para Hegel, o pensamento é apenas uma reprodução mental do movimento das definições reais de um objeto objetivo. No entanto, do ponto de vista do conteúdo, no mesmo raciocínio de Hegel, uma tendência aparece, levando em uma direção completamente oposta. Em primeiro lugar, a análise de Hegel de "Entäußerung" é muito significativa e repleta de consequências importantes, porque nesta análise pela primeira vez na história da filosofia, ele tenta compreender mentalmente o que Marx chama mais tarde de fetichismo de mercadorias, e, com a ajuda disso, alcançar uma compreensão correta da sociedade na medida em que ela perceba as formas de sujeito fetichizadas da sociedade como um movimento de relações públicas das pessoas. Segundo, porque Hegel adivinha: as várias formas de fetichização da subjetividade social não estão no mesmo nível, mas formam os níveis mais alto e mais baixo da hierarquia em relação uma à outra, dependendo do maior ou menor grau de fetichização.
Pudemos observar essa tendência em Hegel, onde ele traça formas cada vez mais altas da hierarquia de “alienação” (Entäußerung) no trabalho, no produto do trabalho, nas trocas e trocas e, finalmente, no dinheiro. E já lá nos deparamos com uma tendência idealista de colocar relacionamentos reais em nossas cabeças. Hegel vê com razão que o comércio e, especialmente, o "dinheiro são formas mais altas de" alienação "do que, digamos, a produção simples. Até esse ponto em seu raciocínio, ele acompanha Marx. No entanto, enquanto Marx está na forma mais simples de fetichismo (no produto) vê a chave para a divulgação e solução de formas complexas e ainda mais fetichizadas da sociedade, Hegel segue na direção oposta (ao analisar as críticas de Marx à "Fenomenologia do Espírito", mostraremos em detalhes que as fontes econômicas desse falso método hegeliano residem na compreensão unilateral do trabalho, a atividade econômica do próprio homem). Para Hegel, a "alienação" (Entäußerung) do espírito e a rejeição dessa "alienação" (Entäußerung) são uma maneira necessária para criar realidade através do espírito e, como resultado, criar uma reprodução mental desse processo através do pensamento. Portanto, as formas mais elevadas de fetichização de Hegel acabam sendo mais elevadas, não no sentido de que estão se afastando do sujeito real, de mostrar formas cada vez mais vazias e vazias de fetichização (Marx sobre dinheiro). Muito pelo contrário: é precisamente graças a esse vazio que elas são para Hegel formas realmente mais elevadas de “alienação” (Entäußerung), ou seja, formas puras de pensamento, formas de retorno ao espírito,
Com base nesse conceito, fica claro que para Hegel era simplesmente uma necessidade metodológica colocar a lei acima da economia. Enquanto o materialismo histórico vê no "nível superior" a fetichização da lei forma apenas uma natureza derivada e secundária dessa forma, para Hegel, a transformação de categorias econômicas em legais significa um nível superior, uma forma superior e mais espiritualmente alienada (Entäußerung). Segundo Hegel, o ser reconhecido de direito é de fato derivado de um conceito, enquanto em um sujeito puramente econômico o conceito se manifesta apenas no estágio de seu ser inconsciente em si, no estágio de sua proximidade com a natureza. Essa visão de Hegel está em constante interação com o conceito já citado por nós sobre a unidade do povo e do estado. Ambas as tendências se reforçam e, em sua interação, vemos a razão pela qual as tendências opostas mencionadas por nós no pensamento de Hegel não podem levar a uma compreensão bem-sucedida da fetichização da subjetividade social sob o capitalismo. Embora em alguns lugares Hegel se aproxime o suficiente do entendimento correto das conexões individuais (lembremos-nos de sua indicação perspicaz de que o dinheiro é ao mesmo tempo uma coisa real e um eu, portanto, a proporção de pessoas entre si).
Essa complexa luta de tendências opostas no pensamento de Hegel, que termina constantemente com a vitória da mistificação objetivo-idealista da realidade, tem duas consequências para o ensino social de Hegel. Marx revelou claramente essa dupla face: “... portanto, já na Fenomenologia - apesar de sua aparência decididamente negativa e crítica e apesar das críticas realmente contidas nela, muitas vezes antecipando muito o desenvolvimento posterior, ela já foi escondida. como embrião, potência, mistério, positivismo acrítico e idealismo igualmente acrítico (em todos os lugares que enfatizei - G. L.) de obras hegelianas posteriores, essa é uma decomposição filosófica e restauração de evidências empíricas"(22). Metodologicamente, a vitória de uma tendência realista era impossível, e isso teve dois tipos de consequências. Com uma das partes, o idealismo acrítico, já nos encontramos repetidamente e, pela última vez em nossa análise recente, colocamos na cabeça a relação entre economia e direito. O outro lado é que Hegel também introduz em seu sistema certo empirismo bruto, e ele não é capaz de encontrar uma certeza social real, uma universalidade social e filosófica real, para "derivar" tudo isso como algum tipo de necessidade com a ajuda da aparência abstrata-mental do movimento.
Não pode ser chamado de coincidência que essas categorias adquiram em Hegel, na maioria dos casos, a natureza de um caráter "naturalmente definido". Hegel sente que não os tirou do movimento social real (afinal, Hegel frequentemente notou uma profunda compreensão da atitude da sociedade em relação à sua base natural); portanto, em situações tão duvidosas, ele busca a salvação nessa base natural, e que não poderia derivar como social, é mistificado por ele como ocorrendo naturalmente. Em suas críticas à filosofia hegeliana do direito, Marx fala repetidamente dessa "transformação inevitável do empirismo em especulação e especulação em empirismo". Vamos citar o local onde o monarca é mencionado, porque, como já sabemos, essa remoção da monarquia hereditária da "natureza" desempenha um grande papel já em suas palestras de 1805/06. Marx fala disso da seguinte maneira: "Dessa forma, a impressão também é mística e profunda. Parece muito vulgar quando dizem que uma pessoa deve nascer e que essa criatura, devido ao nascimento físico, se torna uma pessoa social etc. até o cidadão do estado; tudo o que uma pessoa se torna, ela se torna graças ao seu nascimento, mas parece pensativo, surpreendente, quando eles dizem que a ideia de estado nasce diretamente, que no nascimento de um soberano ela nasce da existência empírica. Dessa forma, não adquirimos nenhum conteúdo novo, mas apenas alteramos a forma do conteúdo antigo. Esse conteúdo agora adquiriu uma forma filosófica, evidência filosófica” Parece muito vulgar quando dizem que uma pessoa deve nascer e que essa criatura, devido ao nascimento físico, se torna uma pessoa social etc. até o cidadão do estado; tudo o que uma pessoa se torna, ela se torna devido ao seu nascimento. Mas parece pensativo, surpreendente, quando dizem que a ideia do estado nasce diretamente, que no nascimento do soberano, ela se gera e recebe uma existência empírica. Dessa forma, não adquirimos nenhum conteúdo novo, mas apenas alteramos a forma do conteúdo antigo. Este conteúdo agora adquiriu uma forma filosófica, uma evidência filosófica “Parece muito vulgar quando dizem que uma pessoa deve nascer e que essa criatura, devido ao nascimento físico, se torna uma pessoa social etc. até o cidadão do estado; tudo o que uma pessoa se torna, ela se torna devido ao seu nascimento. Mas parece pensativo, surpreendente, quando dizem que a ideia do estado nasce diretamente, que no nascimento do soberano, ela se gera e recebe uma existência empírica. Dessa forma, não adquirimos nenhum conteúdo novo, mas apenas alteramos a forma do conteúdo antigo. Este conteúdo agora adquiriu uma forma filosófica, uma evidência filosófica” até o cidadão do estado; tudo o que uma pessoa se torna, ela se torna devido ao seu nascimento. Mas parece pensativo, surpreendente, quando dizem que a ideia do estado nasce diretamente, que no nascimento do soberano, ela se gera e recebe uma existência empírica. Dessa forma, não adquirimos nenhum conteúdo novo, mas apenas alteramos a forma do conteúdo antigo. Este conteúdo agora adquiriu uma forma filosófica, uma evidência filosófica “até o cidadão do estado; tudo o que uma pessoa se torna, ela se torna devido ao seu nascimento. Mas parece pensativo, surpreendente, quando dizem que a ideia do estado nasce diretamente, que no nascimento do soberano, ela se gera e recebe uma existência empírica. Dessa forma, não adquirimos nenhum conteúdo novo, mas apenas alteramos a forma do conteúdo antigo. Este conteúdo agora adquiriu uma forma filosófica, uma evidência filosófica”(23).
Se lemos o texto referente à “remoção” da monarquia hereditária, nas palestras de 1805/06. à luz dessa crítica, veremos como Marx estava certo, expondo a falsa profundidade do "positivismo acrítico" de Hegel. Hegel diz sobre o monarca: "O universal livre é o ponto da individualidade; estando livre do conhecimento de todos, a individualidade não é constituída por todos como um extremo <termo> como um governo; é, portanto, imediato, natural: um monarca hereditário. Ele firmemente une diretamente o todo. ... muitos indivíduos, a massa de pessoas ... age como uma multidão, movimento, fluidez, o último - como imediato, natural. Somente aqui é natural, isto é, a natureza oculta aqui”(24).
Tais conclusões são encontradas em várias partes do sistema hegeliano, e ainda teremos a oportunidade de analisar os lados verdadeiro e falso desse entendimento do "natural" em Hegel. Aqui nos limitamos ao exemplo acima, porque, além do valor geral acabado de identificar, possui outro, que é de particular interesse para nós em conexão com a metodologia social de Hegel.
Até agora, traçamos apenas o primeiro “crack” na constituição hegeliana da sociedade, a saber, a estrutura de bens da sociedade não é dialeticamente determinada por sua estrutura econômica. Agora estamos diante de um abismo formado entre a estrutura imobiliária da sociedade e o governo.
O desenvolvimento filosófico das classes individuais nas visões de Hegel é reduzido a um movimento do especial para o universal. E assim que a classe alta atinge a universalidade, Hegel imediatamente tem uma dificuldade: como distinguir o governo dessa classe alta? É claro que isso não é de todo uma questão cognitiva ou puramente filosófica. Além disso, estamos falando sobre a natureza de classe da sociedade. E a luta interna de várias tendências no pensamento de Hegel aqui reflete claramente a precariedade de sua posição sobre esse assunto. Hegel, é claro, não conseguiu entender a natureza genuinamente de classe do estado. Seu conceito de unidade da sociedade já torna isso impossível.
Certamente, nesse contexto, Hegel manifesta uma dupla tendência, que reflete as contradições objetivas geradas pela solução napoleônica para os problemas da sociedade moderna colocados pela revolução francesa, é claro, de forma modificada. Isso também reflete a posição específica de Hegel, de que ele é alemão e, ao mesmo tempo, filosoficamente "elogia" precisamente essa decisão. Por um lado, encontramos nele a tendência de identificar a classe alta (nobreza militar napoleônica) com o estado e o governo. Essa tendência expressa objetivamente o caráter da ditadura militar de Napoleão e a aprovação entusiástica de Hegel da grandeza heroica da França. Por outro lado, a ditadura napoleônica não é apenas uma ditadura militar abstrata, mas uma ditadura, surgindo sob certas condições específicas da França pós-revolucionária. A ditadura militar, chamada a preservar e proteger o conteúdo burguês do patrimônio social da Revolução Francesa, tanto contra tentativas de restauração feudal-absolutista quanto contra o desenvolvimento democrático da revolução.
No "Sistema da moralidade", Hegel expressa essa contradição interna de maneira bastante aberta. Ele diz sobre o governo: “É, por assim dizer, representando diretamente o primeiro estado, uma vez que esse estado representa potência absoluta para os outros, a realidade da moralidade absoluta e o espírito realmente contemplado pelos outros, enquanto outros existem de uma maneira especial. No entanto, é um estado em relação a outro. imobiliário, e deve haver algo mais alto do que é, e sua diferença em relação ao outro ... O movimento do primeiro estado em relação ao outro é incluído no conceito devido ao fato de que ambos têm realidade, sobre e limitada, e empiricamente a liberdade de tanto um como o outro, é eliminado, o apoio absoluto de todas as classes deve ser o governo, e, no seu conceito, é, de fato, não pode pertencer a nenhuma classe, pois é a indiferença de todos. Portanto, deve consistir naqueles que têm um ser real, por assim dizer, dado na propriedade, que, por assim dizer, vivem em uma propriedade ideal, esses são os anciãos e sacerdotes, que são essencialmente um”(25).
Mas aqui, a natureza deve se manifestar como deus ex machina. Os anciãos e clérigos mencionados neste trabalho (uma cópia confusa do Conselho de Anciãos sob o Diretório) devem se destacar em contraste com o mundo especial simplesmente por causa de sua idade; eles devem alcançar o estágio de universalidade que nem mesmo o primeiro estado é capaz de alcançar, como um estado que se opõe a todos os outros. É bem claro aqui que Hegel, ao resolver esta questão, é confrontado com uma dificuldade que surge em seus esboços posteriores. Ele está tentando combatê-lo justificando a monarquia hereditária. E mesmo o método é o mesmo, dado que Hegel aqui também santifica com a ajuda do misticismo profundo apenas um fato natural de uma maneira completamente inaceitável.
Repetimos repetidamente que, no "Sistema da Moralidade", Hegel usava a terminologia shellingiana. Agora está se tornando bastante compreensível a que se relaciona a possibilidade de tal influência, porque, na medida em que o conceito hegeliano de resolver a contradição, a expressão "unidade de unidade e diferença" se afastou da indiferença de Schelling (Indifferenz), na mesma medida em que esse conceito não se aplica a Hegel aqui . Seu próprio método, que ele consistentemente trouxe ao fim, o levaria ao entendimento correto e verdadeiramente dialético das classes e à atitude dialética do estado em relação à luta dessas classes. Hegel não foi capaz disso pelas razões que já declaramos. E para aquelas relações sociais que, segundo Hegel, deveriam ser estabelecidas entre o estado e o governo, por um lado,
E apesar do fato de que Hegel mais tarde eliminou completamente a terminologia de Schelling, a exposição real dessa relação sempre tem um caráter de Schelling em certa medida. Portanto, temos o direito de afirmar que os elementos do pensamento schellingiano permanecem por muito tempo componentes do sistema hegeliano. Essa atitude, no entanto, deve ser especificada; depois de Engels, é necessário apontar as contradições entre o método e o sistema de Hegel e, em seguida, será possível ver que o elemento Schelling ganha força e eficácia onde o sistema prevalece sobre o método, portanto, onde o próprio Hegel fica atrás das conclusões de seu próprio método em atitude socialmente significativa.
Certamente, essa característica não cobre inteiramente o conceito hegeliano da atitude do estado em relação às propriedades. Já apontamos que, por exemplo, o monarca hereditário no sistema de estado hegeliano é frequentemente uma figura puramente decorativa e que Hegel, em termos de significado, reconheceu completamente o auto movimento da sociedade burguesa e procurou minimizar a interferência do estado nesse movimento. Tudo isso não remove a natureza contraditória geral do próprio conceito hegeliano, testemunhando apenas o fato de que Hegel, em seu pensamento, destaca esse ou aquele lado do desenvolvimento contemporâneo da França. O reconhecimento das condições econômicas necessárias para o desenvolvimento da sociedade burguesa também pertence ao quadro de Hegel do sistema napoleônico, que defendia e protegia o legado da Revolução Francesa no interesse da burguesia,
E, em geral, ao considerar os conceitos sócio filosóficos de Hegel dessa época, é necessário retornar sistematicamente aos modelos franceses reais, uma vez que os conceitos de Hegel costumam estar de forma mistificada, são sua reflexão mental. E não apenas os anciãos e o clero podem ser reduzidos a esses modelos franceses, mas também toda a estrutura de propriedade da filosofia social hegeliana, especialmente o estado geral, como propriedade militar do tipo napoleônico. O quão profundamente impressionadas essas constituições ficaram por Hegel, pode ser visto pelo fato de que em seu último artigo sobre o projeto de lei em inglês sobre reformas, ou seja, exatamente aonde ele - como já vimos - escreve sobre os problemas dessa estrutura imobiliária em conexão com o desenvolvimento da sociedade capitalista, também estamos falando da constituição que Napoleão deu ao reino italiano(26).
Podemos afirmar que, na doutrina econômica e social de Hegel, duas tendências diametralmente opostas e mutuamente exclusivas são simultaneamente ativas. Por um lado, a tendência de desenvolvimento do universal a partir da dialética interna é especial. Tivemos a oportunidade de observar essa tendência no que se refere ao trabalho, à divisão do trabalho, às ferramentas etc. É manifestado sistematicamente onde as visões sócio filosóficas de Hegel se desenvolvem relativamente independentemente dos problemas do estado ou de onde ele vem desse conhecimento. tira conclusões filosóficas gerais, não as correlacionando diretamente com o estado. Assim, por exemplo, na Logica de Iena, há uma apresentação muito interessante e espirituosa da visão sobre o desenvolvimento do gênero a partir da dialética do indivíduo, enquanto Hegel se baseia no fato de o indivíduo ser formado(27).
As tendências de Hegel não são episódicas, porque o problema do capitalismo moderno, o papel econômico da burguesia, o individualismo moderno decorrente desse tipo de desenvolvimento econômico, em uma palavra, os princípios do desenvolvimento econômico do capitalismo, como Hegel o entende, são fundamentais distingue modernidade da antiguidade. É tudo o que é descrito que compõe o estágio mais alto do desenvolvimento, graças ao qual a antiguidade é realmente superada, tornando-se apenas o passado e a memória. Esses mesmos princípios formam o núcleo da filosofia hegeliana da história no período Iena - o núcleo das visões que permanecerão fundamentais em sua filosofia da história dos períodos posteriores.
Esse conceito de filosofia da história está intimamente associado aos problemas filosóficos gerais de Hegel, como é o caso de grandes e consistentes pensadores. Sabemos bem que o principal problema filosófico da "Fenomenologia do Espírito", o princípio pelo qual Hegel finalmente supera a dialética de Schelling e apresenta a sua ao leitor, é precisamente o princípio da "alienação" (Entäußerung). Ao mesmo tempo, pelo raciocínio de Hegel que citamos até agora, é bastante claro que, nos tempos modernos, a sociedade burguesa moderna deve representar um estágio histórico mais alto de desenvolvimento justamente porque a "alienação" (Entäußerung) aparece nela em um nível mais alto do que na socialidade imediata da democracia antiga. Segundo Hegel, o período de maior "estranhamento"
Como já vimos, a filosofia da história de Hegel tem outro lado - a independência do estado e suas funções históricas mundiais em relação à base econômica. Desnecessário dizer que ainda existe algum tipo de conexão, mesmo econômica, mas em contraste com um conhecimento genuíno de verdadeiras relações econômicas (embora esse conhecimento possa ser imperfeito), Hegel aqui confunde suas próprias ideias ilusórias sobre a atitude do Estado em relação à sociedade burguesa sob o regime napoleônico. De acordo com esse conceito, o Estado deve usar a sociedade burguesa para atingir seus próprios objetivos, completamente independentes dessa sociedade. Segundo Hegel, a sociedade burguesa existe para servir o estado (espírito) a sacrificá-lo, e, com base nisso, o Estado garante e protege o funcionamento desimpedido da sociedade burguesa. De acordo com esse conceito, as características da sociedade burguesa e da vida econômica estão subordinadas à universalidade do estado. Essas características representam em parte a base escura e vaga da vida, sobre a qual a imagem luminosa do espírito se eleva, em parte os momentos em que o próprio espírito é dialeticamente quebrado na medida em que supera o empirismo e volta para si; como ele se torna externo, e essa "alienação" (Entäußerung) se remove novamente dentro de si momentos parcialmente desintegrados nos quais o próprio espírito é dialeticamente desintegrado na medida em que supera o empirismo e retorna a si mesmo; como ele se torna externo, e essa "alienação" (Entäußerung) decola novamente em si mesmo.
Nessas duas tendências da filosofia hegeliana, os dois motivos mentais são revelados, levando-nos ao conceito de "alienação" (Entäußerung) - real e mistificado. Ao analisar a "Fenomenologia do Espírito", examinaremos detalhadamente sua luta inconciliável pelo método hegeliano.
O fato de essas duas tendências entrarem - no pensamento de Hegel - na luta não é um acidente, já vimos isso. Também mostramos as fontes reais dessas contradições na própria realidade, nomeadamente na realidade do estado napoleônico. No entanto, as tendências idealistas da compreensão e explicação de Hegel dessa realidade são reforçadas pelas condições específicas da vida social na Alemanha. Marx, em suas críticas à filosofia kantiana, na qual ele também vê um reflexo mental da era da revolução francesa, fala de formas especificamente alemãs de distorção ao refletir a situação real na França, encontrada no filósofo alemão. Marx vê na razão prática de Kant um reflexo dos reais interesses materiais da burguesia liberal. “Kant separou essa expressão teórica dos interesses expressos nela, transformou definições materialmente motivadas da vontade da burguesia francesa em autodeterminações puras de "livre arbítrio", vontade própria e autodeterminação”. Ao mesmo tempo em que interpreta e critica a filosofia kantiana, Marx fala dessas ilusões específicas. sobre o estado, que inevitavelmente deveria ter surgido nas condições da Alemanha. "Essa posição do estado também explica a maneira burocrática decente de pensar em nenhum lugar e tudo mais ilusões sobre o estado tendo a circulação na Alemanha até agora; isso também explica a alegada independência dos teóricos alemães dos burgueses - a aparente contradição entre a forma pela qual esses teóricos expressam os interesses dos burgueses e esses próprios interesses” ele transformou definições materialmente motivadas da vontade da burguesia francesa em pura autodeterminação do “livre arbítrio”, uma vontade em si e por si mesmo. ”Dando uma interpretação social e ao mesmo tempo crítica à filosofia kantiana, Marx fala das ilusões específicas sobre o estado que inevitavelmente surgiria na Alemanha. "Esta disposição do estado também explica a maneira burocrática de pensar em nenhum lugar respeitável e todas as ilusões sobre o estado que ainda estão em uso na Alemanha; isso também explica a alegada independência dos teóricos alemães dos burgueses - a aparente contradição entre a forma pela qual esses teóricos expressam os interesses dos burgueses e esses próprios interesses” ele transformou definições materialmente motivadas da vontade da burguesia francesa em pura autodeterminação do “livre arbítrio”, uma vontade em si e por si mesmo. ”Dando uma interpretação social e ao mesmo tempo crítica à filosofia kantiana, Marx fala das ilusões específicas sobre o estado que inevitavelmente surgiria na Alemanha. "Esta disposição do estado também explica a maneira burocrática de pensar em nenhum lugar respeitável e todas as ilusões sobre o estado que ainda estão em uso na Alemanha; isso também explica a alegada independência dos teóricos alemães dos burgueses - a aparente contradição entre a forma pela qual esses teóricos expressam os interesses dos burgueses e esses próprios interesses” vontade própria e vontade própria. "Dando uma interpretação e crítica social da filosofia kantiana ao mesmo tempo, Marx fala daquelas ilusões específicas sobre o estado que devem inevitavelmente surgir nas condições da Alemanha". Essa posição do estado também explica o modo de pensar decente e burocrático. e todas as ilusões sobre o estado, circulando na Alemanha até agora; isso também explica a alegada independência dos teóricos alemães dos burgueses - a aparente contradição entre a forma pela qual esses teóricos expressam os interesses dos burgueses e esses próprios interesses “vontade própria e vontade própria. "Dando uma interpretação e crítica social da filosofia kantiana, Marx fala dessas ilusões específicas sobre o estado que inevitavelmente deveriam ter surgido na Alemanha". Essa boa posição do estado também explica a maneira burocrática e decente de pensar. e todas as ilusões sobre o estado, circulando na Alemanha até agora; isso também explica a alegada independência dos teóricos alemães dos burgueses - a aparente contradição entre a forma pela qual esses teóricos expressam os interesses dos burgueses e esses próprios interesses” Essa posição do estado também explica a maneira burocrática de pensar em lugar nenhum, respeitável, e todas as ilusões sobre o estado que ainda estão em uso na Alemanha; isso também explica a alegada independência dos teóricos alemães dos burgueses - a aparente contradição entre a forma pela qual esses teóricos expressam os interesses dos burgueses e esses próprios interesses” Essa disposição do estado também explica o modo de pensar burocrático, respeitável e em nenhum lugar encontrado, e todas as ilusões sobre o estado que ainda estão em uso na Alemanha; isso também explica a alegada independência dos teóricos alemães dos burgueses - a aparente contradição entre a forma pela qual esses teóricos expressam os interesses dos burgueses e esses próprios interesses"(28).
Marx nunca uniu Kant e Hegel sem uma razão substancial. Portanto, as críticas citadas são aplicáveis a Hegel apenas na medida em que possamos detectar a influência das mesmas relações sociais em Hegel. Marx, mais uma vez, capta essas características em suas críticas profundas à filosofia hegeliana do direito. Ele enfatiza especialmente o caráter especificamente alemão do atraso, que encontra sua expressão no entendimento hegeliano do papel da burocracia na sociedade e no Estado. Filosoficamente, é muito importante que Marx fale aqui de "universalidade imaginária", que, de acordo com o conceito de Hegel, seja expressa na burocracia em seu sentido hegeliano e forneça uma avaliação geral de Hegel, segundo a qual o estado e o governo não são representantes da sociedade burguesa, mas uma representação contra a burguesia sociedade(29).
Em notas críticas sobre a filosofia do direito hegeliano, Marx enfatiza novamente que as contradições que surgem no pensamento hegeliano são reflexos de relações sociais reais. Embora critique profundamente as fraudes hegelianas, Marx não acredita que o conceito hegeliano de sociedade e estado pertença apenas a Hegel. Ele luta contra Hegel apenas porque Hegel, possuindo em muitos aspectos a ideia correta das condições reais do presente, não revela, no entanto, tendências progressivas reais que conduzem ao futuro; portanto, inevitavelmente chega à mistificação do estado de coisas existente. Marx, por exemplo, diz: "Hegel não deve ser condenado porque descreve a essência do estado moderno como ele é, mas porque trai o que é, pela essência do estado. O fato de o racional ser realmente provado é apenas a contradição da realidade irracional, que a cada passo é o oposto do que diz sobre si mesmo e o oposto do que diz sobre si mesmo"(30).
Essa crítica é, portanto, uma concretização da crítica ao "positivismo acrítico" de Hegel. Como Hegel é incapaz de entender algumas tendências decisivas no desenvolvimento da sociedade moderna, ele é forçado a ter visibilidade da realidade e justificar essa pseudo-realidade através de uma falsa profundidade filosófica de pensamento, através de aparentes dialéticas. (Observamos que o positivismo acrítico de Hegel na Filosofia do Direito é muito mais pronunciado do que no período de Iena. No entanto, pelas críticas marxistas, sabemos que ele já influenciou Hegel até então. Portanto, podemos dizer que essa crítica de Marx a respeito de um período posterior A evolução de Hegel com as conhecidas reservas feitas pelo próprio Marx pode ser atribuída às visões de Hegel em Iena sobre a sociedade e o estado).
Em suas discussões críticas, Marx também aborda o ponto central da fraqueza política e ideológica dos pontos de vista de Hegel, que é a principal fraqueza filosófica de todo o seu sistema - o problema da democracia. É extremamente característico da profundidade filosófica da crítica de Hegel pelo jovem Marx que Marx associa estreitamente sua crítica ao problema do especial e universal de Hegel. "Democracia é a verdade da monarquia, monarquia não é a verdade da democracia. A monarquia é necessariamente democracia como inconsistência em relação a si mesma, o momento monárquico não existe como inconsistência na democracia. A monarquia não pode ser entendida a partir dela, e a democracia pode ser entendida a partir de Na democracia, nenhum de seus momentos assume outro significado além do que lhe pertence: cada momento é um momento real das demos como um todo. Na monarquia, no entanto, uma parte determina o caráter do todo. Todo o sistema estadual é forçado a se adaptar a um ponto fixo. Democracia é um sistema político como conceito de clã. A monarquia, por outro lado, é apenas um tipo de sistema de estados e, além disso, uma visão ruim. Democracia é conteúdo e forma. A monarquia como se fosse apenas uma forma, mas na realidade falsifica o conteúdo.
Na monarquia, o todo, o povo, é submetido a um dos modos de sua existência, sob seu sistema político. Na democracia, no entanto, o próprio sistema político aparece como uma das definições e, a saber, como a autodeterminação do povo. Em uma monarquia, temos um povo de um sistema estatal, na democracia - um sistema estatal de pessoas. A democracia é um mistério permitido de todas as formas de governo. Aqui, o sistema político, não apenas em si mesmo, em sua essência, mas em sua existência, na realidade, é repetidamente reduzido à sua fundação real, à pessoa real, às pessoas reais e é afirmado como seu próprio negócio. O sistema político aqui aparece como o que é - como um produto livre do homem. Alguém poderia argumentar que isso é, de certo modo, verdadeiro em relação à monarquia constitucional(31).
Quando Marx aqui descreve a democracia como uma espécie e a monarquia como uma espécie ruim, ele não segue o caminho da criação de abstração e reproduz mentalmente apenas o processo de abstração da própria história, que gerou democracia em muitas revoluções como a forma mais completa da sociedade burguesa. E se em alguns anos Marx retrata a mesma democracia que a verdadeira arena da luta pelo socialismo, se ele fala da transformação da revolução democrático-burguesa na proletária, então ele apenas reflete corretamente as formas mais altas de generalizações feitas pela própria história, a direção do estudo da sociedade permanece a mesma. Portanto, as críticas realmente encontram o lado mais fraco da filosofia hegeliana da história.
Como Hegel não foi capaz de entender o movimento em direção à democratização, gerado de formas tão magníficas pela Revolução Francesa, ele foi forçado a abandonar não apenas historicamente, mas também sócio filosoficamente, uma genuína generalização correspondente ao movimento histórico real conectado ao curso real da democracia. movimento sócio histórico, com uma interconexão dialética de seus momentos especiais. Ele foi forçado, por um lado, a envolver esses momentos específicos com a falsa glória de certa pseudo-comunidade, por outro, a dar aos universos assim obtidos uma existência independente, a retirá-los da dialética do desenvolvimento da sociedade e da história, a privá-los do movimento nesse isolamento deles e a falhar. sob esses universos e subordinado a eles todos os fenômenos específicos da sociedade e da história, tudo especial.
A luta entre as duas tendências, que traçamos na filosofia social de Hegel, também se manifesta por seu lado filosófico. Uma tendência, o conhecimento real e correto das conexões dialéticas, torna-se a base de uma nova lógica dialética, na qual o universal é extraído do auto movimento de contradições especiais, da remoção e suposição dessas contradições novamente em um novo nível superior. Outra tendência que leva ao isolamento idealista de universos obtidos fictícios obriga Hegel a subordinar o especial ao universal da maneira antiga da lógica metafísica. A luta dessas duas tendências, que traçamos na filosofia da história de Hegel, é reproduzida na lógica como uma luta do desenvolvimento dialético real e da construção especulativa.
Assim, voltamos ao ponto de partida mais importante da filosofia clássica alemã, àquele famoso parágrafo da Crítica do poder do julgamento, no qual é formulada a exigência do intellectus archetypus. Lembre-se, a esse respeito, que Kant apresenta essa posição como a fronteira eterna da mente humana e que o especial deve ser colocado sob o universal. E o próprio arquétipo do intellectus aparece nos ensinamentos de Kant como uma "ideia reguladora" deliberadamente impraticável, apenas como uma demanda por razão que pode subir do especial para o universal. Como já sabemos, o significado desse programa kantiano reside no fato de expressar quase clara e fundamentalmente a ideia das limitações do pensamento metafísico, embora na forma das limitações da mente humana em geral.
Os caminhos do idealismo subjetivo e objetivo divergem precisamente onde há um debate sobre a viabilidade ou impraticabilidade desse requisito. Para qualquer idealismo subjetivo, esse limite é insuperável. No idealismo subjetivo, o especial em comparação com o universal deve sempre parecer acidental. Independentemente de isso ocorrer na forma de uma sobrecarga racional fichtiana de um sujeito, diante da universalidade moral abstrata da qual toda vida empírica especial afoga a má sorte, ou se estamos falando sobre a exaltação das singularidades para o céu em uma base sensual irracionalista, as consequências permanecem as mesmas: os limites avançados por Kant são insuperável. Somente Schelling, em sua "intuição intelectual", dá um passo adiante aqui. No entanto, a superação de Schelling da fronteira estabelecida por Kant é bastante declarativa, do que real. Ele proclama o intellectus archetypus como uma capacidade humana real de conhecer o mundo, mas, é claro, a habilidade, que é dotada apenas de um gênio artístico ou filosófico. No entanto, com tal declaração, pouco pode ser alcançado em filosofia, e o aparato pensador da dialética schellingiana não nos dá (com exceção da esfera da estética) qualquer evidência de como o acidente do especial é removido, como o general pode ser alcançado a partir do especial. E não importa como pareça a Schelling que ele superou o caráter do intellectus archetypus, proclamado apenas como um requisito, a verdadeira dialética, a superação real dos limites do pensamento metafísico aparece e ele apenas como um dever. Ele proclama o intellectus archetypus como uma capacidade humana real de conhecer o mundo, mas, é claro, uma habilidade dotada apenas de gênio artístico ou filosófico. No entanto, com tal declaração, pouco pode ser alcançado em filosofia, e o aparato pensador da dialética schellingiana não nos dá (com exceção da esfera da estética) qualquer evidência de como o acidente do especial é removido, como o general pode ser alcançado a partir do especial. E não importa como pareça a Schelling que ele superou o caráter de intellectus archetypus, proclamado apenas como um requisito, a verdadeira dialética, a superação real dos limites do pensamento metafísico aparece e ele apenas como um dever. Ele proclama o intellectus archetypus como uma capacidade humana real de conhecer o mundo, mas, é claro, a habilidade, que é dotada apenas de um gênio artístico ou filosófico. No entanto, com tal declaração, pouco pode ser alcançado em filosofia, e o aparato pensador da dialética schellingiana não nos dá (com exceção da esfera da estética) nenhuma evidência de como o acidente do especial é removido, como o general pode ser alcançado a partir do especial. E não importa como pareça a Schelling que ele superou o caráter do intellectus archetypus, proclamado apenas como um requisito, a verdadeira dialética, a superação real dos limites do pensamento metafísico aparece e ele apenas como um dever. No entanto, com tal declaração, pouco pode ser alcançado em filosofia, e o aparato pensador da dialética schellingiana não nos dá (com exceção da esfera da estética) qualquer evidência de como o acidente do especial é removido, como o general pode ser alcançado a partir do especial. E não importa como pareça a Schelling que ele superou o caráter de intellectus archetypus, proclamado apenas como um requisito, a verdadeira dialética, a superação real dos limites do pensamento metafísico aparece e ele apenas como um dever. No entanto, com tal declaração, pouco pode ser alcançado em filosofia, e o aparato pensador da dialética schellingiana não nos dá (com exceção da esfera da estética) qualquer evidência de como o acidente do especial é removido, como o general pode ser alcançado a partir do especial. E não importa como pareça a Schelling que ele superou o caráter do intellectus archetypus, proclamado apenas como um requisito, a verdadeira dialética, a superação real dos limites do pensamento metafísico aparece e ele apenas como um dever.
Hegel, mesmo quando ainda estava experimentando a terminologia de Schelling, não apenas muito raramente e economicamente usou a expressão "intuição intelectual", mas também construiu seu raciocínio de tal maneira que, na verdade, ele se recusou a usar esse novo "órgão" da filosofia. Já vimos quão grandes foram os esforços de Hegel para superar a fronteira entre o especial e o universal, e quão verdadeiramente filosóficas foram suas aspirações de compreender a vida real e fazer generalizações baseadas nela. Hegel viu claramente que o momento do acaso, que se opõe ao universal, não pode ser eliminado por decreto; não pode, como Schelling, ser eliminado por várias construções baseadas em analogias.
A superação de Hegel da natureza aleatória do especial é baseada no reconhecimento de sua inevitabilidade. Vamos relembrar seu conceito de economia capitalista. Aparece como um movimento de momentos especiais em que todos os momentos subjetivos e objetivos, a originalidade e as habilidades de uma pessoa, sua propriedade etc., em princípio, são de natureza aleatória. A regularidade universal, econômica, surge necessariamente do movimento desses elementos fatalmente aleatórios.
Do mesmo modo, na relação teleológica do trabalho com os meios de trabalho e com o sujeito, é apresentado um complexo de elementos fundamentalmente aleatórios e relacionados aleatoriamente. No entanto, o processo de trabalho cria algo que eleva esses momentos aleatórios em sua conexão real com o nível de universalidade, algo que pode dialeticamente subir para níveis cada vez mais altos de universalidade, etc.
Nestes e outros julgamentos hegelianos semelhantes, o requisito do intellectus archetypus é realmente cumprido. O limite estabelecido por Kant é o limite do pensamento metafísico. Trazendo a extrema expressão das contradições do pensamento metafísico, eliminando sua imobilidade, revelando as contradições motivadoras e móveis da realidade oculta por trás deles, Hegel mostra não apenas o caminho para o pensamento dialético, mas também que este último não é um privilégio de certos gênios, mas uma capacidade imanente de qualquer pensamento humano, congelado na quietude apenas graças ao modo de pensar metafísico.
Seguindo esse caminho sequencialmente, chegaremos apenas à dialética materialista. Somente nela, como no reflexo mental do movimento dialético da realidade, a fronteira estabelecida por Kant desmorona completamente. No entanto, a dialética materialista e o materialismo histórico formam a necessária unidade monolítica. Vimos que as condições sociais deram deliberadamente ao pensamento filosófico de Hegel, por um lado, um caráter idealista, por outro, essas mesmas condições levantaram limites tão intransponíveis para sua penetração nas leis da sociedade e da história que isso inevitavelmente levou ao fortalecimento das tendências idealistas em seu pensamento. .
Portanto, Hegel poderia dar um passo na direção da dialética apenas seguindo o caminho do idealismo. Essa complexidade inevitável da formação da dialética hegeliana também deu ao seu objetivismo uma espécie de dupla face. Por um lado, esse objetivismo cria uma arena em um nível sem precedentes para o pleno desenvolvimento da dialética genuína e para sua realização. Por outro lado, esse mesmo objetivismo direciona cada vez mais o pensamento para o canal de perversão idealista e mistificação da própria dialética.
O idealismo objetivo precisa de uma "transportadora" na qual essa objetividade possa ser incorporada. O “espírito” hegeliano, precisamente como a imagem do objetivismo da dialética hegeliana, reforça, como já vimos, aquelas tendências idealistas que significam o isolamento do universal em relação ao especial, e, portanto, a dialética retorna constantemente à corrente principal do pensamento metafísico. Essa dupla face da dialética hegeliana não é uma consequência imanente simples do método do idealismo objetivo. De qualquer forma, acima, tentamos mostrar que essa tendência no pensamento de Hegel é objetivamente gerada pela própria realidade sócio histórica e é fortalecida ainda mais pela posição social de Hegel. Certamente, como o idealismo objetivo como método dialético surgiu nesta base, então suas inevitáveis conclusões metodológicas devem ter um efeito inverso sobre as tendências de pensamento geradas diretamente pelo ser. No entanto, o principal aqui, como em outros lugares, é ser social. E tentamos mostrar como esse ser e seu entendimento socialmente necessário se refletem clara e claramente nas categorias mais complicadas, aparentemente abstratas e distantes das filosofias da vida social.
Engels observa essa contradição como uma contradição entre método e sistema. E quando, em seus últimos anos de vida, convocou jovens marxistas a estudarem Hegel, constantemente advertia para não se demorar muito e criticamente nas várias manifestações da arbitrariedade das construções hegelianas, mas para prestar atenção a onde e como Hegel revela corretamente o movimento dialético real. O primeiro, como Engels disse, seria um trabalho fácil que qualquer professor da escola poderia fazer; o segundo seria uma escola válida de conhecimento para qualquer marxista. Marx sempre teve essa distinção em mente, mesmo durante sua luta política mais violenta e altamente relevante contra a filosofia hegeliana. Na "Sagrada Família", nos grandes "acertos de contas" com a ala esquerda do hegelianismo, Marx expõe sem piedade o "segredo da construção especulativa", o principal caminho falso pelo qual Hegel passa do geral para o especial, a falsidade de todo o isolamento hegeliano do universal em relação ao especial. Com uma sequência lógica inexorável, Marx mostra todas as limitações e distorções da realidade nessa variedade de idealismo. No entanto, Marx aqui distingue nitidamente entre Hegel e Hegelianos, que tiraram apenas isso de sua dialética. Ele mostra a diferença fundamental entre a dialética de Hegel e a dialética de seus seguidores: "(...) Hegel, muitas vezes, dentro de uma exposição especulativa, dá uma exposição real que captura o próprio sujeito. Esse desenvolvimento real dentro de um desenvolvimento especulativo de conceitos encoraja o leitor a aceitar o desenvolvimento especulativo como real”(32).
Essa perversão idealista repetida de Hegel foi realizada não apenas por seus alunos imediatos. Mais tarde, o neo-hegelianismo o reproduz de uma forma ainda mais explícita. Para extrair a verdadeira dialética de Hegel de todo esse lixo, a fim de torná-la frutífera para o nosso tempo, foi necessário mostrar a inconsistência interna de suas principais tendências no campo em que o surgimento e o caráter social dessa dialética são mais claramente revelados - no campo da economia política.
Notas de rodapé:
(1) Marx, K., Engels, F., Obras 2ª ed, Tomo 46, parte I, p. 30. (retornar ao texto)
(2) Hegel, Trabalhos políticos, p. 373. (retornar ao texto)
(3) Ibid, p.329,337. Na literatura de Hegel, é geralmente aceito que o “Sistema da Moralidade” foi escrito em 1801-1802, e representa o primeiro relato escrito da filosofia social de Hegel. Somente Lasson acredita que a primeira apresentação deste sistema é dada no artigo de Hegel sobre o direito natural, portanto, em 1802-03. Para provar isso, ele não cita um único argumento convincente. No entanto, a influência da terminologia schellengiana e da maneira característica de Schelling de formar conceitos em um artigo sobre direito natural é muito mais fraca do que no Sistema de Moralidade. (retornar ao texto)
(4) Loc cit, p 269. (retornar ao texto)
(5) Loc cit, p 238. (retornar ao texto)
(6) Loc cit, p 239-241. (retornar ao texto)
(7) Hegel Obras de diferentes anos, Tomo I, p. 363. (retornar ao texto)
(8) Hegel Obras, Tomo IV, p. 241-242. (retornar ao texto)
(9) Marx, K., Engels, F., Obras, Tomo II, p. 137. (retornar ao texto)
(10) Hegel Obras de diferentes anos, Tomo I, p. 364-365. (retornar ao texto)
(11) Loc cit, p 379. (retornar ao texto)
(12) Cit. por: Aulord, A : Politische Geschichte der frazosischen Revolution, Tomo II, p. 614. (retornar ao texto)
(13) Hegel Obras de diferentes anos, Tomo I, p. 366. (retornar ao texto)
(14) Loc cit, p 367. (retornar ao texto)
(15) Loc cit, p 365 (nota de rodapé). (retornar ao texto)
(16) Loc cit, p 371-372. (retornar ao texto)
(17) Loc cit, p 365. (retornar ao texto)
(18) Hegel, Jenauer Realphilosophie, Tomo I, p. 240. (retornar ao texto)
(19) Hegel Obras de diferentes anos, Tomo I, p. 328. (retornar ao texto)
(20) Marx, K., Engels, F., Obras,Tomo 42, p. 227. (retornar ao texto)
(21) Hegel Obras de diferentes anos, Tomo I, p. 315-316. (retornar ao texto)
(22) Marx, K., Engels, F., Obras, 2ª ed.Tomo 42, p. 157. (retornar ao texto)
(23) Loc cit, Tomo 1, p. 263. (retornar ao texto)
(24) Hegel Obras de diferentes anos, Tomo I, p. 362-363. (retornar ao texto)
(25) Hegel, trabalhos políticos, p. 344-346. (retornar ao texto)
(26) Napoleão fornece a seguinte divisão de propriedades: Possident. Dotti, Mercanti (proprietários, centistas, comerciantes). (retornar ao texto)
(27) Hegel Jenauer Logik, p. 151. (retornar ao texto)
(28) Marx, K., Engels, F., Obras, 2ª ed.Tomo 3, p. 183. (retornar ao texto)
(29) Cf. Ibid, Tomo 1, p.270; 272-273. (retornar ao texto)
(30) Loc cit, p. 291. (retornar ao texto)
(31) Loc cit, p 251-252. Marx aqui critica Hegel do ponto de vista de um democrata revolucionário consistente, e não do socialista, o que torna suas observações interessantes à luz de nossos problemas. (retornar ao texto)
(32) Ibid, Tomo 2, p 66. (retornar ao texto)
| Inclusão | 06/11/2019 |