Deel II. Christelijke waarden en de veranderende omgeving

1. De methoden van de nieuwe historische interpretatie. De tijdelijke en de blijvende elementen in de idee van de vooruitgang

In de periode van verandering, die voor ons ligt, zal het centrale probleem van het christelijk denken waarschijnlijk zijn: hoe verandert de toepassing van de christelijke waarden met de sociale en economische omgeving? Dit uiterst belangrijke probleem kan slechts door het leven zelf worden opgelost. Maar dit proces van persoonlijke en collectieve ervaring zal slechts vruchten dragen als het voortdurend geleid wordt door een bewust denken. Wat wij nodig hebben zijn niet alleen abstracte gedachtegangen, die uitsluitend steunen op de methode van de logische deductie, maar een soort denken dat zijn voornaamste prikkels ontvangt van een concrete casuïstiek, van de waarneming van de toestand van de christenen in een omgeving die totaal verschillend is van die waarin de christelijke ervaring voor het eerst werd geformuleerd.

De taak zal dus zijn te ontdekken of en in hoeverre dezelfde geest situaties kan doordringen die geheel verschillend zijn van die waarin hij oorspronkelijk ontstond. Een dergelijke doordringing van de nieuwe toestand vindt plaats door de oplossing van de heersende levensconflicten. Conflicten zijn, juist begrepen, symptomen van een wanverhouding tussen de gevestigde houdingen en waarderingen en de veranderende toestand. Door deze conflicten in een christelijke geest op te lossen, vindt er zowel een vergeestelijking van de nieuwe omgeving als een hernieuwde uitlegging van deze zelfde geest plaats. Dit proces van herinterpretatie gaat voortdurend door, het werkte reeds toen de eerste christelijke groepen haar chiliastische hoop, dat het einde van de wereld en de komst van het koninkrijk van God op handen waren, moesten opgeven. Deze geestesverandering en realistische aanvaarding van bepaalde feiten wijzigden bijna alles in de houdingen en het gedrag van deze groepen en toch ontsprongen zij aan precies dezelfde geest in een ander stadium. Zolang de groepen klein zijn en de toestand relatief eenvoudig, is de ervaring van dergelijke groepen in staat onbewust de taak van herinterpretatie uit te voeren. Slechts wanneer de samengesteldheid van de beschaving deze herinterpretatie te ingewikkeld maakt is het noodzakelijk dat mensen met religieuze ervaring en deskundigen op het gebied van sociale veranderingen meehelpen bij dit werk van herinterpretatie. Zelfs in dit ingewikkelde stadium wordt de herinterpretatie in feite verricht door het groepsleven en de mensen met religieuze ervaring en de deskundigen hebben slechts iets te zeggen indien zij deelhebben aan die gemeenschappelijke ervaring. Hun bevindingen zullen gebaseerd zijn op onderzoek, maar het zal een onderzoek moeten zijn dat, in plaats van feiten en waarderingen blindelings te verzamelen en samen te vatten, als het ware de aard van de gemeenschappelijk ervaren toestand onderzoekt.

Het bezit van gemeenschappelijke ervaring en van casuïstische kennis zal echter slechts resultaten opleveren als de onderzoekende geest zich bewust is van de diepere consequenties van het onderzoek. Men zal zich ten eerste bewust moeten zijn van het feit dat er in onze tijd verschillende denkwijzen bestaan en dat zij een verschillende invloed hebben op de methode van herwaardering zelf. Er bestaan in dit opzicht twee uitersten. De ene is de nogal juiste opvatting, die het christendom vereenzelvigt met één bijzonder tijdperk van zijn geschiedenis, terwijl de andere de idee van de vooruitgang enigszins bewust of onbewust toepast op de sfeer van de waarden. Men moet zich de betekenis en de waarde van deze methoden bewust maken, voordat men ze toepast. Als men zich niet bewust is van haar aard en grenzen bestaat het gevaar dat men door een denkmethode wordt beheerst in plaats van deze te beheersen.

Als wij de eerste vergissing willen vermijden moeten wij ons bewust zijn van de historische variaties van de christelijke houdingen in het verleden. Door diezelfde bewustwording kan men de valstrik vermijden dat men slechts de meer recente voortbrengselen van het christelijk denken en leven als christelijk opvat. Het is bv. belangrijk zich te herinneren welke de christelijke deugden en houdingen waren, die gedurende de ontwikkeling van het kapitalisme ontstonden en welke elementen in het Puritanisme eerder overeenstemden met de vereisten van het nieuwe tijdperk dan met het wezen van de christelijke erfenis.[45]

Dit zou tot herwaarderingen kunnen leiden, bv. tot de herwaardering van het ascetisme of van bepaalde aspecten daarvan. In deze gevallen zou de sociologische bewustwording van de historische variaties van het christelijk thema niet leiden tot een soort relativisme, maar tot een bevrijding van de scheppende intuïtie, die de juiste reacties ontwikkelt op een veranderde omgeving uit dezelfde fundamentele bronnen.

Het is duidelijk dat deze opvatting van de geschiedenis verschillend is van die welke belichaamd is in de liberale gedachte van de vooruitgang of in haar godsdienstig equivalent: het Modernisme. Zij delen in zekere zin de mening dat de werkelijk belangrijke dingen pas plaats vonden in de laatste paar honderd jaren en dat hoe verder de tijd voortschrijdt hoe meer vooruitgang er zal zijn, en dat daarom alles wat oud is, als een ouderwets kledingstuk, vernieuwd moet worden, wil het blijven bestaan. Deze fundamentele houding, die de moderne geest heeft gekenmerkt, is snel aan het veranderen, nu men de duidelijke ontaarding kan waarnemen van de morele standaarden in een monopolitisch-kapitalistische en totalitaire wereld. Het is eenvoudig niet waar dat wij automatisch vooruitgaan en dat de Kerken en de religieuze geest zich moeten haasten om zich aan al de vernieuwingen van deze tijd aan te passen. Het is waar dat deze desillusie over de eigen tijd al zo ver is gegaan dat men het geloof in de toekomst vervangt door het geloof dat alles wat oud is beter is en dat men de moderne wereld verschillende houdingen en instellingen wil opdringen die tot het verleden behoren. In zijn gevaarlijkste vorm leidt dit tot een soort “pétainisme”, dat tracht de euvelen van de moderne maatschappij te overwinnen door haar te kleden in de praal van het verleden (Le Regime des Notables).

Nu de idee van de vooruitgang haar glans verloren heeft, is het nog belangrijker zich de elementen van waarheid die zij bevat te realiseren. Ten eerste volgen de wetenschap en de techniek, inclusief de sociale technieken, een opwaartse beweging. Zij gaan voortdurend vooruit door een verdere verbetering van fouten, door een verruiming van kennis en begrip, door een voortdurende aanpassing van de hypothesen, die deze kennis organiseren, en door de verhoging van haar efficiency. De dwaling van de filosofie van de vooruitgang bestond hierin dat zij de vorm van historische ontwikkeling, d.w.z. de idee van een rechtlijnige vooruitgang, overbracht op de evolutie van het zedelijk bewustzijn en van de cultuur. Ik geloof dat Alfred Weber[46] het bij het rechte eind had, toen hij zei dat de cultuur van een brandpunt uitstraalt en zich niet volgens een rechte lijn ontwikkelt. Als dit waar is had het Modernisme in zoverre gelijk, dat het erop aandrong dat de religieuze denker zich op de hoogte moest stellen van de laatste ontdekkingen van de wetenschap en haar ontwikkeling niet moest belemmeren, maar het was verkeerd te trachten het religieuze leven direct op te nemen in de idee van de rechtlijnige vooruitgang.

Het andere waarheidselement in de idee van de vooruitgang, dat bewaard moest blijven, is de opvatting dat het “heden” voor een levend wezen van waarachtige waarde is en dat dit heden in het geheel niet zelfgenoegzaam is, maar bestaat uit een voortdurende spanning die gericht is op een toekomstige toestand. Dat dynamisch element in het heden maakt het onmogelijk het conservatisme of traditionalisme eenvoudig op te vatten als een herhaling van oude toestanden of als de onderdrukking van nieuwe conflicten met oude formules. Het heden in de sfeer van de zedelijke, godsdienstige en culturele ervaring betekent een voortdurende terugkeer tot centrale ervaringen, die met haar geest de nieuwe toestanden doordringen, een voortdurende wedergeboorte, een voortdurende herwaardering en herinterpretatie van dezelfde substantie. Enerzijds is deze herinterpretatie meer dan een intellectuele opgave, omdat zij een beroep doet op waarachtige ervaringen, op onze intuïtieve eigenschappen en op de scheppende verbeeldingskracht. Anderzijds mobiliseert zij, juist begrepen, de diepste bronnen van het intellect, omdat een heroriëntering in een dergelijke complexe wereld als de onze niet kan worden bereikt zonder de hulp van filosofische, sociologische en andere kennis.

2. Planning en religieuze ervaring

Terwijl het duidelijk is dat het tegenwoordig onmogelijk is consequent godsdienstig te zijn zonder een grote mate van bewustheid en intellectuele kennis en zonder contact met politieke acties, is het even waar dat er gevaren zijn verbonden aan de toepassing van de wetenschappelijke en technische opvattingen op menselijke aangelegenheden. De grote moeilijkheid van onze tijd bestaat juist hierin, dat wij beseffen dat planning noodzakelijk is, maar ook weten dat een verkeerde planning noodlottig kan zijn. Het is altijd de vraag geweest in hoeverre instellingen de religieuze ervaring kunnen bevorderen. In een tijdperk van planning, wanneer het aantal instellingen toeneemt en deze instellingen worden gecoördineerd, wordt dit probleem nog dringender. Aan de andere kant beseffen zelfs degenen, die de planning met de ogen van een ingenieur beschouwen en geneigd zijn te geloven, dat hun behandeling van de sociale aangelegenheden alomvattend is, dat de zuivere technische en functionele zienswijze onvolkomen is en dat de maatschappij, wanneer zij geleid wordt door zuivere nuttigheidsoverwegingen, een innerlijke dynamiek mist. In tijden van voorspoed en vrede zag het er naar uit, alsof de mens alleen kon leven van Hollywood en roomijs, maar nu de mensheid gewikkeld is in een strijd op leven en dood voor de handhaving van de beschaving, beseft zelfs de ingenieur dat de maatschappij in diepere lagen van de menselijke ziel geworteld is, dan hij ooit had gedacht. Het is bijzonder belangrijk dat dit land zich dit probleem bewust wordt, daar het zijn bestemming is de opstand van alle onderdrukte volkeren te leiden.

De betekenis van onze vraag is daarom: wat kan gedaan worden om deze diepere krachten te herstellen, voordat de gehele gemeenschap vernietigd is? Hoe kunnen wij een plan maken opdat de vrije stroming van deze krachten wordt bevorderd en haar geestelijke kracht in staat is het gehele leven te doordringen?

De volgende houdingen t.o.v. planning met betrekking tot deze diepere religieuze ervaringen zijn mogelijk:

a. Een van absolute vijandigheid – elke planning en regeling door instellingen is schadelijk.

b. De even radicale houding dat zij alleen door een directe aanval van het probleem, door strenge reglementering, orthodoxe controle en een gedetailleerde casuïstiek kunnen blijven bestaan.

c. Dat de voorwaarden, waaronder deze diepere ervaringen zich ten volle zullen ontplooien, planmatig geschapen kunnen worden.

3. De betekenis van de planning voor vrijheid voor de religieuze ervaring

Ik geloof dat de eerste twee houdingen ons niet veel zullen helpen bij de verwerkelijking van ons ideaal van planning voor vrijheid, d.w.z. een planning van de maatschappij, teneinde de spontaneïteit van het leven te behouden. Daarom schijnt het des te belangrijker de verschillende betekenissen te onderzoeken van de derde houding ten opzichte van de godsdienst.

Planning van deze diepere religieuze ervaringen kan eenvoudig betekenen dat, terwijl wij al het andere planmatig regelen, er ruimte wordt vrij gelaten voor de godsdienst, zodat hij spontaan kan opkomen. Dit is geen laissez-faire, omdat men zorgvuldig waakt over die omstandigheden die de religieuze ervaring en praktijk zouden kunnen belemmeren.

De volgende opvatting zegt, dat het niet waar is, dat de religieuze ervaring door het scheppen van een vacuüm vanzelf uit de ziel zal ontspringen. De kracht, die haar opwekt, is de traditie. Als men het sociale raamwerk van de traditie vernietigt, vernietigt men daarmee de voorwaarden voor religieuze ervaring. Voor degenen, die deze opvatting huldigen, zal het een buitengewoon belangrijke taak zijn enige van de voornaamste elementen van de traditie op te sommen. Is het eerbied voor datgene wat oud is of is het gewoonte, is het nabootsing of is het een geestelijke besmetting, of is het een, tot nu toe nog niet onderzochte overdracht van onbewuste vormgevende energieën, die een eigenaardige vorm en betekenis verlenen aan de verschillende fasen van de menselijke ervaring?

Anderen zeggen weer dat traditie niet voldoende is. Tradities bestaan niet in vacuo, zij zijn verbonden met bepaalde sociale omstandigheden. Deze moeten gehandhaafd blijven, wil de daarmee overeenkomende traditie blijven bestaan. Diegenen die de boerenstand willen handhaven, omdat hij een bepaald soort godsdienstige traditie belichaamt, of diegenen, die zich verzetten tegen de vernietiging van de onafhankelijke kleine werkplaats, of die tegen de opeenhoping van massa’s zijn, omdat dit aanleiding geeft tot massagedragingen, redeneren op deze manier.

Toch kunnen weer anderen volhouden dat de overlevering van religieuze ervaringen niet afhankelijk is van de onmiddellijke omgeving en van sociale groepen, maar van de gehele maatschappijvorm, omdat die de diepere ervaringen bevordert of onderdrukt. Het zijn de familie, de Kerk, de school, het zakenleven en de openbare mening, de fabriek en de werkplaats, de kunst en de literatuur en hun wederzijdse verhoudingen, die de diepere ervaringen van de mens belemmeren of bevorderen.

Anderen kunnen weer zeggen dat de persoonlijke inspiratie slechts van werkelijk belang is en dat de taak daarom is de voorwaarden daarvoor te scheppen. Wij moeten een maatschappij scheppen waarin de persoonlijke verhoudingen van gewicht zijn, waarin ruimte bestaat voor vrije kameraadschap waarbij de gehele persoonlijkheid is betrokken, waarin iemand met een werkelijke roeping een kans heeft en het natuurlijke leiderschap vanzelf naar voren kan komen. Het sociologische probleem laat zich dan als volgt formuleren: is dit mogelijk onder de kunstmatige omstandigheden van grote steden, waar de mensen in vormloze massa’s leven, waar de nabuurschap haar betekenis heeft verloren, waar men het lot van zijn medemensen niet kan delen en waar de levensgeschiedenis van het individu daarom zijn paradigmatische betekenis verliest? De diepste vorm van religieuze waarheid werd misschien, onder natuurlijker omstandigheden, uitgedrukt door het voorbeeld van een heilige, een wijsgeer of een wijs heerser, juist zoals de levensgeschiedenissen van Christus of van Job onvergetelijker zijn dan alle voorschriften, stellingen of theologische abstracties. Dit geldt ook voor situaties, die haar symbolische waarde in het massabestaan van een grote stad hebben verloren, waar in de regel slechts zeer abstracte zakelijke doeleinden het gedrag bepalen en vormen van ontspanning heersen, die slechts zelden een diepere gemeenschapservaring te weeg brengen. Onder primitievere omstandigheden herinnerden belangrijke gebeurtenissen, zoals geboorte, huwelijk en dood, de mens aan de transcendentale krachten van het leven. In onze maatschappij verliezen zij die betekenis, zodra zij niets anders dan een vervelend onderdeel van ons werkprogramma worden.

4. De vier essentiële sferen de religieuze ervaring

Het antwoord op al deze vragen, of een inmenging door middel van instellingen en welbewuste planning iets kan doen voor de ontwikkeling van het godsdienstig leven, zal natuurlijk afhangen van een voorafgaande beslissing, namelijk, wat wij als het wezen van de religieuze belevenis beschouwen. Als ik de belangrijkste opvattingen omtrent het wezen van de godsdienst zou moeten samenvatten, zou ik de volgende noemen:

a. Men kan van opvatting zijn dat het wezen van de godsdienst bestaat in een persoonlijke verhouding tot God. Dan zal men met bepaalde mystici geloven dat er niets anders in het leven van werkelijk belang is en dat men daarvoor geen plan kan maken. Nochtans wisten zelfs de mystici dat er bepaalde omstandigheden gunstig en weer andere ongunstig waren voor deze ervaring. De uitvinding van het kloosterleven is slechts een andere uitdrukking van de waarheid dat het godsdienstige contact met het bovenmenselijke nauw verbonden is met bepaalde uitwendige omstandigheden. De erkenning van het feit dat het religieuze kloosterleven verenigbaar is met sommige soorten werk, maar niet met andere, openbaart ons een diepe sociologische en psychologische wijsheid. Het was de monniken toegestaan te ploegen of als bedelaars te leven, maar commerciële handelingen schenen een geestestoestand te scheppen die de geest blijkbaar van zijn godsdienstige roeping afhield. Dus kan men zelfs een plan maken, als men het begrip planning juist interpreteert, om tot extatische ervaringen te komen. Het zal meer en meer de vraag worden, of niet een van de belangrijkste geneesmiddelen tegen de ontaardende gevolgen van een beschaving van bemoeials de een of andere vorm van volledige of tijdelijke terugtrekking uit de zaken van de wereld zal worden, zoiets dus als de afzondering van de wereld in een klooster. Als dit zo is, zal de kloosterachtige afzondering opnieuw twee functies krijgen. De eerste functie zal zijn een gelegenheid te scheppen voor hen die zich, zo te zeggen, specialiseren in religieuze ervaring en wier taak het is de geest, die zich eens heeft geopenbaard, over te dragen aan latere generaties, zonder zelf de aanpassingen aan de nieuwe omstandigheden te maken. Dezen zullen de beschermers zijn van de geest. Voor hen is de zuiverheid van de religieuze ervaring belangrijker dan haar momentele vorm. Maar er zullen in de tweede plaats meer wereldse “orden” moeten komen, waarin de actieve politicus en zakenman zich enige tijd voor contemplatie kunnen terugtrekken en zo in aanraking kunnen komen met hen die zich niet zo hebben gewikkeld in de strijd om het bestaan. De man van de wereld zal dan de taak hebben die inspiratie te vertalen in de taal van het huidige denken en de huidige praktijk. De moderne maatschappij heeft behoefte aan afzondering als een tegenwicht tegen de massa-ervaring. Het is een van de kenmerken van het Russische communistische experiment, dat het vijandig staat tegenover elke vorm van afzondering. Engeland heeft meer dan elk ander land de gelegenheid, wanneer het het tijdperk van planning binnentreedt, het verlangen naar afzondering en eenzaamheid op te nemen in een planmatige maatschappijvorm. Maar het is een gebiedende eis dat men de enkel geestloze afzondering, bv. het verveeld en versuft zitten bij de kachel, niet verwart met de eenzaamheid, welke een noodzakelijke voorwaarde voor hogere religieuze ervaring is. De lagere vorm van eenzaamheid kan zelfs nog ergere vormen van leegheid verbergen dan het lawaai van de menigte.

b. Anderen zullen voelen dat de werkelijke religieuze ervaring slechts aanwezig is in persoonlijke verhoudingen, dat waar twee of drie mensen tezamen zijn in de naam van God, God aanwezig is. Wederzijdse hulp en persoonlijke inspiratie zijn voor zulke mensen belangrijker dan de verfijnde en kunstmatige methoden van de mysticus, die zich in zijn verheven egoïsme van de wereld terugtrekt. Degenen die deze opvatting huldigen zullen hun planning natuurlijk concentreren op het herstel van nabuurschap en kameraadschap.

c. Weer anderen kunnen van mening zijn dat het wezen van de godsdienstige werkelijkheid belichaamd is in de vorm van het sociale leven. De subjectieve zijde van de religieuze ervaring kan zeer belangrijk zijn, maar het is kortzichtig niet in te zien dat een deel van haar werkelijkheid in het sociale bouwwerk bestaat, dat naar een goed of slecht model kan zijn opgetrokken en al of niet vervuld kan zijn van de geest. Het sociale patroon is meer dan de som van de handelingen van de kleinste eenheden; de mens werkt bewust of onbewust aan die vorm. De burgers van de Griekse steden voelden dit en de grote imperiumstichters, de oude Romeinen en de Engelsen, besteedden hun beste krachten hieraan. Als de vorm doordrongen wordt van de geest, bestaat er een voortdurend geven-en-nemen tussen de individuen en de vorm. Het individu besteedt hieraan zijn beste krachten, maar ontvangt ook een grotere kracht terug dan zijn eigene, omdat het de geïntegreerde inspiratie van de gehele gemeenschap is, die antwoordt. Het is te vergelijken met het gemeenschappelijk bouwen van een kathedraal, dat een collectief kunstwerk is, waarbij zelfs de bijdrage van het grootste genie anoniem blijft, daar hij nooit kan zeggen waar zijn bijdrage begint of hoeveel van wat hij als van zichzelf beschouwt overgeërfd is of te danken is aan een meer dan individuele impuls.

Als een individu aan een dergelijke maatschappij deelneemt, zullen zijn prestaties in het algemeen een hoger niveau bereiken dan wanneer hij alleen van zijn eigen geestelijke bronnen moet leven. Het voordeel van in een dergelijke sociale vorm te leven, die de geest belichaamt, is, dat het individu nimmer beneden een bepaald niveau kan dalen. (De tragedie van Duitsland bestaat juist daarin, dat het er niet in slaagde een werkelijke maatschappij in deze zin te vestigen.) Het gevaar van in een maatschappij te leven die een vaste vorm heeft, is, dat het individu, dat boven zijn individuele krachten leeft, zou kunnen ophouden met te strijden omdat hij, wanneer hij het ritueel en de juiste gewoonten maar volgt, een onberispelijk leven kan leiden zonder zich daar voldoende voor te behoeven in te spannen. Het gevaar van een sociale vorm, die religieuze ervaring belichaamt, is, dat alles langzamerhand en onmerkbaar een kwestie van conventie wordt, zonder dat iemand in staat is precies te zeggen wanneer de ontaarding begint. Degenen die denken dat het de gehele sociale vorm is, die het individu werkelijk leiding geeft, zullen geloven in de een of andere collectieve verlossing en zij zullen minstens evenveel aandacht schenken aan de verbetering van de sociale structuur als aan de verbetering van de voorwaarden voor een individuele verlossing door de persoonlijke ervaring of door de schepping van gelegenheden voor kameraadschap.

Het is belangrijk hierbij op te merken dat het bolsjewistische maatschappij ideaal in vele opzichten een wereldse vorm is van deze verlossingsidee door middel van een juiste sociale orde.

d. Er kunnen mensen zijn die zullen voelen dat de werkelijke waarborg voor de voortzetting van het religieuze leven gezocht moet worden in het behoud van de veel versmade conventies. Regelmatige kerkgang en diensten, de navolging van een bepaald ritueel en orthodoxie over fundamentele twistpunten worden als een betere waarborg beschouwd dan die twijfelachtige innerlijke ervaringen, waarvan men nooit kan zeggen waartoe zij zullen leiden. Dit is een soort religieus behaviorisme dat reeds lang bestond voor het behaviorisme als psychologische leer tot ontwikkeling kwam. Juist zoals de laatste denkt dat de schepping van geschikte gewoonten belangrijker is voor het voortbestaan van de sociale orde dan de geleerde ideeën en doctrines, ziet dit soort rituele orthodoxie in de religieuze gewoontevorming de waarborg voor de godsdienst. Er bestaat nog een verdere analogie tussen het psychologische behaviorisme en de rituele orthodoxie, namelijk het geloof dat de menselijke ervaring van buiten af tot stand komt. De vervulling van de godsdienstplichten schept een vorm waarin werkelijke energie kan uitstromen. Hoe gezond impulsen ook kunnen zijn, zonder een sociale en een religieuze vorm leiden zij tot niets. Degenen die deze opvatting aanhangen, zullen de planning voor het godsdienstige leven zien als een zorg voor de vorming van godsdienstige gewoonten en voor georganiseerde mogelijkheden voor godsdienstopvoeding en -uitoefening.

Het is uit deze analyse duidelijk geworden dat de planning van de godsdienst verschillend is naargelang de verschillende opvattingen over het wezen van de godsdienst. Elke opvatting zal tot een verschillend geneesmiddel leiden dat overeenstemt met zijn bijzondere godsdienstfilosofie. Mijn persoonlijke overtuiging, die altijd geneigd is te geloven in een verscheidenheid van middelen en niet in één gepatenteerd geneesmiddel, is, dat al deze vormen godsdienst bevatten en dat alleen een veelzijdige toepassing van planning bevredigend zal zijn. Naar mijn mening verandert het wezen van de godsdienst voortdurend. De godsdienst bestaat in sommige fasen uit zuiver persoonlijke ervaringen, zoals die door de mystici worden uitgedrukt. Soms drukt hij zich uit in kameraadschap, soms doortrekt hij de gehele sociale organisatievorm, soms sluimert hij in denkgewoonten en verstarde rituele praktijken. Als dit zo is, dan bestaat het planningprobleem voor deze dingen in de realisering van de verscheidenheid van deze vormen, zoals zij naast elkaar bestaan en zoals zij elkaar in hun aanwezigheid steunen of belemmeren. Men kan voor de godsdienst geen abstract plan opstellen, maar men kan wel de verschillende concrete vormen van godsdienstig leven, zoals die hierboven beschreven zijn, planmatig regelen. Er bestaan verschillende geneeswijzen naargelang men vindt dat er gelegenheden voor afzondering, verinnerlijking en extase moeten worden geschapen, of dat de conventies van wezenlijk belang zijn. Evenals het een algemeen principe van goede planning is dat er geen gepatenteerde techniek voor planning bestaat, zo bestaat er ook niet één bepaalde techniek voor de planning van het godsdienstig leven. Terwijl er in het algemeen bepaalde sferen zijn, waar noodzakelijke handelingen streng georganiseerd en gereglementeerd moeten worden, zoals bv. de organisatie van het transport of de doelmatigste manier van distributie, zijn er andere sferen waar ruimte moet worden geschapen voor organische groei en waar het onkruid van de institutionele ontaarding moet worden uitgetrokken. Het kan zeer dikwijls voldoende zijn een gemeenschap zo te reorganiseren dat natuurlijke gelegenheden voor kameraadschap, zelfbestuur en spontaneïteit bewaard blijven en de rest zal dan wel vanzelf komen. Dan zijn er weer gevallen waarin alles afhangt van inspiratie en de planning bestaat dan niet alleen uit institutionele maatregelen, maar ook uit individuele beslissingen. Als er iemand is met profetische blik, dan moet hem zijn kans gegeven worden, of als er een kleine sekte of groep is, die een uitzonderlijke ervaring heeft en waarvan de leden elkaar stimuleren, dan moet zij de kans hebben haar invloed in de juiste gebieden uit te oefenen. In dit kader is de verwijdering van bepaalde vormen van belemmering, de strijd tegen de vis inertiae van gevestigde belangen, belangrijker dan algemene regelingen. Planning voor vrijheid is geen algemene reglementering, maar een elastisch middel voor de ontwikkeling van de maatschappij en zij bestaat in een al naar de omstandigheden verschillende aanwending van de methoden. Past men dit toe op ons probleem van de planning voor het godsdienstige leven, dan betekent dit dat de planning verschillend zal zijn, wanneer men voorzieningen moet treffen voor de meer starre werkelijkheden, zoals bv. de gewoontevorming of het ritueel, en wanneer men de kameraadschap of de persoonlijke inspiratie, die niet rechtstreeks geleid kunnen worden, moet regelen.

Men moet nog één ding onthouden: ofschoon de verschillende godsdienstvormen zeer dikwijls naast elkaar voorkomen in de maatschappij en hun eigen aandeel hebben in de vergeestelijking van het leven, vormen zij tezamen een dynamisch geheel en in de ene historische periode kan alles afhangen van de intensiteit van de persoonlijke ervaring, terwijl in de andere periode alles afhangt van de levende werkelijkheid van de kameraadschap of de traditie.

Het voortbestaan van Groot-Brittannië hangt er van af, of het in staat is niet alleen het clearinginstituut te worden van ideeën en prikkels, maar de schepper van een nieuwe sociale en geestelijke wereldbeschouwing, die ons een beeld van een betere toekomst kan geven en die de volken, die tegen de algemene agressie in opstand komen, leiding kan geven. Op het ogenblik heerst er nog een algemeen gevoel van verlamming. Ondanks de veelbewogen ervaringen van Brittannië verschilt zijn positie in vele opzichten nog sterk van die van de volken die de ergste verschrikkingen van het menselijk bestaan hebben ondervonden. Brittannië verkeert nog midden in het pijnlijke proces van herziening van zijn denkgewoonten en zijn emotionele achtergrond, die zich ontwikkelden en konden bestaan in een atmosfeer van veiligheid en externe stabiliteit.

Als zij komt, zal de herleving dan beginnen bij de institutionele sectoren van de godsdienst? Wat betekenen traditie en instellingen voor mensen in wie het christendom leeft? Of is het waarschijnlijker dat al de nadruk zal liggen op persoonlijke ervaring en kameraadschap? Bestaat er een kans op de wedergeboorte van een populaire godsdienst binnen de Kerken, of zullen deze in haar starheid al diegenen uitsluiten, die in staat zijn zich aan te passen aan de nieuwe werkelijkheden van de innerlijke en uiterlijke wereld? In het laatste geval zullen er weer ketters en sekten zijn, die leven volgens de eisen van een nieuw tijdperk. Aan de andere kant zou een dergelijke splitsing in het gezicht van een krachtiger. en verenigde vijand een gevaarlijke onderneming zijn en alles wat een wedergeboorte binnen de Kerken zou kunnen bevorderen, moet ernstig in overweging worden genomen.

5. Het probleem van de werkelijk archaïsche en van de pseudoreligieuze ervaring

Als men de voorwaarden voor een wedergeboorte van de godsdienstige ervaring analyseert, moet men de meest radicale opvatting over dit onderwerp weergeven. Het is niet inconsequent te denken dat de wedergeboorte van de godsdienst tot stand zal worden gebracht door die volkeren die onze intellectuele ontwikkeling nog niet hebben doorgemaakt, omdat het wezen van de godsdienstige belevenis iets wezenlijks is en in deze zin meer primitief is dan verenigbaar met de analytische prestaties van de moderne geest. De geestesgeschiedenis kan gezien worden als de groei van een soort sofisme, dat langzamerhand de fundamentele visie, d.w.z. die oeroude beelden, die op de een of andere manier het essentiële element van de religieuze ervaring vormen, ontbindt. Een illustratie van deze theorie van het primitivisme wordt gevonden in het feit dat, ofschoon de filosofen en intellectuelen uit de late oudheid, bv. de Stoïcijnen, bereid waren een nieuwe geest te aanvaarden, die boven de levensvormen van de oudheid uitging, de nieuwe godsdienstige beleving van het christendom niet het product was van deze sofistische geesten, maar voortkwam uit de lagere klassen in Judea en uit Oosterse mystieke bronnen. De theorie van het primitivisme is in scheppende zin misschien waardevol, in zo ver het ons bewust maakt van de mogelijke bijdrage van de Russische en andere nog niet geheel verwesterde groepen tot de wedergeboorte van de religieuze ervaring. Het is niet geheel onmogelijk dat wat er op het ogenblik in Rusland gebeurt, afgezien dan van bewuste bedoelingen, hierin bestaat dat een zeer waarachtige bron van godsdienst en primitieve ervaring de moderne sofistische terminologie gebruikt om zich uit te drukken in het idioom van de moderne maatschappij. Dostojevski vertaalde archaïsche godsdienstige ervaringen en oude tradities van het Russische kloosterleven (vgl. het karakter van de Starez Sossima) in de taal van de moderne psychologie. Hij verwerkelijkte de oude conflicten van de religieuze geest in moderne situaties. Zijn kunst is zo gezien een huwelijk tussen de waarachtige archaïsche godsdienstige substantie en de moderne vormen van uitlegging. Iets dergelijks moet gebeuren, als wij noch willen terugvallen in puur barbarisme, noch willen “vooruitgaan” in de verontgeestelijkte richting van enkel analyse en sofisme.

Als wij hieraan denken wordt het nog moeilijker een antwoord te geven op de vraag wat er gedaan moet worden om de wedergeboorte uit de werkelijke diepten van de ziel te bevorderen. Ik geloof dat de enige manier is zich enerzijds bewust te zijn van de archaïsche potenties in de geest en de maatschappij en deze niet te veronachtzamen, wanneer zij werkzaam zijn, en anderzijds een duidelijk onderscheid te maken tussen die vormen van intellectuele activiteit, die instrumenteel en analytisch zijn en nuttig in de strijd om het bestaan en die vormen, die een intuïtief en integrerend karakter hebben en rechtstreeks verbonden zijn met de diepste bronnen van de menselijke ervaring. Zonder twijfel kan men deze zinnen gemakkelijk verkeerd begrijpen. Elke romantische poging om de positieve aspecten van het moderne denken, zoals zijn rationalisme, zijn verzet tegen bijgeloof en zijn kritische geest, in diskrediet te brengen, kan deze apologie voor de niet-rationele krachten misbruiken om een nieuw middeleeuws ideaal te ondersteunen, dat zeer dikwijls slechts een moderne manier is om een oude werkelijkheid te vervalsen. Er bestaat ook het gevaar van de aanbidding van de afgoden van het barbarisme onder de dekmantel van een nieuw primitivisme. Niettemin kan het mogelijke misbruik van een waarheid ons niet verhinderen deze vast te stellen. Het enige wat men kan doen is het gevoel van wat waarachtig is in de uitingen van de mensen te versterken en de nieuwe generatie te leren onderscheiden tussen kunstmatige surrogaten en de werkelijke bronnen van geestelijke wedergeboorte.

6. De geestelijke waarden en de paradigmatische ervaring?[47]

Wij moeten nu de verhouding beschouwen tussen de veranderende menselijke waarden en de geschiedenis van die waarachtige godsdienstige ervaring, waarop alle beschouwingen van de vorige paragrafen betrekking hebben. Bespreken wij de aard van de christelijke waarden, wanneer wij het hebben over de veranderingen in het wezen van de godsdienst en over de instellingen, waardoor ze levend worden gehouden? Wat is de verhouding tussen de waarden en de fundamentele ervaringen, waarin het christendom zich uitdrukt? Wij raken hier een oud probleem aan onder nieuwe omstandigheden; wij worden hier gedwongen de oude controversen over de verhouding tussen godsdienst en zedenleer weer op te nemen. Wij herinneren ons de paradox dat iemand een onberispelijk gedrag kan hebben van zedelijk standpunt uit gezien en toch niet godsdienstig behoeft te zijn en wij weten ook dat een immoreel mens soms zeer diepe godsdienstige ervaringen kan hebben. Wij weten eveneens dat het christendom zelf het bestaan van een zedenwet erkende en het jus naturale (natuurrecht) als geldig recht beschouwde, hoewel het niet van de geest doortrokken was.

Uit dit alles volgt in ieder geval dat de christelijke waarden twee facetten moeten hebben het ene, dat overeenstemt met het feit, dat zij als waarden de menselijke gedragingen moeten regelen, en het andere, dat overeenstemt met het feit dat zij de directe uitdrukking zijn van een fundamentele ervaring, die niet iedereen behoeft te ondergaan. Om het anders te zeggen: gegeven waarden kunnen altijd worden begrepen als een aanpassingsmiddel aan werkelijke toestanden én als wijzen van aanpassing, die bepaald worden door een bijzondere wereldbeschouwing, d.w.z. door een paar fundamentele ervaringen die die aanpassingen bepalen. Als dat juist is, dan zijn waarden, die de conflicten, die door de omstandigheden ontstaan, niet oplossen, d.w.z. waarden, die de aanpassingsproblemen niet oplossen, waardoor wij in een bepaalde wereld zouden kunnen handelen en leven, van geen nut. Anderzijds maakt een succesvolle aanpassing die waarden, die de aanpassing tot stand deden komen, niet tot christelijke waarden of tot de uitdrukking van enige andere wereldbeschouwing.

Het aanpassingskarakter van de waarden maakt het tot een gebiedende eis, dat zij tot op zekere hoogte mee moeten veranderen met de sociale omgeving. Dit aspect van de waarden werd langzamerhand begrepen door de utilistische pragmatische filosofen en men kan de grote betekenis van hun inzicht moeilijk ontkennen. Zij zagen dat noch de religieuze denker noch de idealistische filosoof in een positie was om te beseffen dat het leven een voortdurend aanpassingsproces is aan steeds veranderende omstandigheden en dat het proces van de waardevorming een niet te scheiden onderdeel van dat proces vormt. De religieuze denker en de filosoof concentreerden hun aandacht te veel op één probleem, namelijk op de rechtvaardiging van de geldigheid van een norm; zij stelden zich daarom alleen de vraag: waarom moeten geboden opgevolgd worden? Zij vroegen zich niet af hoe zij opgevolgd konden worden, als de omstandigheden, waaruit zij oorspronkelijk ontstonden, veranderden. Dit was juist wat de pragmatist interesseerde, wiens voornaamste vraag was: hoe lost een raad of gebod de problemen op, die uit een nieuwe toestand ontstaan en hoe ontstaat er, door aanpassing, een nieuw evenwicht uit de toestand van spanning tussen een verouderde reactie en veranderde omstandigheden en in hoeverre lossen autoritaire, vooraf opgestelde geboden nieuw opkomende moeilijkheden op? In hun extreem experimentalisme verwierpen deze filosofen zeer dikwijls elke vooraf vastgestelde regelende gedragsnorm, omdat deze afbreuk doet aan de spontane intelligente aanpassing en niet gewijzigd kan worden in het licht van de gevolgen.

Hij die de werkelijke betekenis van de nieuwe zienswijze, die in deze beweringen tot uiting komt, niet beseft, zal onze problemen nooit kunnen oplossen en hij zal de hachelijke toestand van onze tijd nauwelijks begrijpen. Anderzijds zullen degenen, die als de pragmatisten denken dat zij al een antwoord hebben gevonden op de gerezen vragen, even blind blijven voor de werkelijke omvang van het probleem van de waarden.

De moeilijkheid in het antwoord van de pragmatist is, dat hij óf een geslaagde aanpassing vereenzelvigt met een goed en slecht gedrag, óf niet beseft dat hij door de individuele spontaneïteit als de absolute eis bij de aanpassing te beschouwen, zelf onbewust vooraf gevormde idealen van goed gedrag toelaat. Met andere woorden, de rechtvaardiging van een bepaald soort gedrag door de doelmatigheid van de aanpassing aan een bepaalde toestand, die met dat gedrag bereikt wordt, bepaalt niet zijn goedheid of slechtheid van een christelijk of niet-christelijk gezichtspunt uit. Iemand, die de waarde van de geestelijke normen ontkent, kan zich aan bepaalde eisen van de sociale toestand evengoed aanpassen als een christen. Wat is dan het verschil tussen hen? Dat verschil kan gevonden worden in het feit dat de christen zich niet eenvoudig wil aanpassen aan de wereld in het algemeen of aan de beperkte omgeving, waarin hij zich bevindt, maar dat hij dat wil doen door een soort aanpassing die, van andere mogelijke aanpassingen, diegene is die in harmonie is met zijn fundamentele levenservaringen.

In dit verband kan nog worden opgemerkt dat de filosofie en de sociologie van de aanpassing in het begin dachten dat er in een bepaalde situatie slechts één doelmatige aanpassing mogelijk was. Maar hoe meer men de verscheidenheid van de aanpassingen waarnam, hoe duidelijker het werd dat zelfs op het niveau van het biologische bestaan de aanpassingen aan dezelfde situatie verschillend moeten zijn, naargelang de biologische uitrusting van het betreffende dier of menselijk wezen verschillend is. Bij het minste gerucht zal de haas wegrennen, maar de kikvors zal doodstil blijven zitten. Maar eenzelfde verschil kan zelfs worden geconstateerd tussen de verschillende individuen van eenzelfde soort en dit komt dan overeen met het psychologische type waartoe zij behoren, of met de psychologische tendenties die in hen overheersen als het resultaat van hun voorafgaande levensgeschiedenis. Het ene kind zal zich “aanpassen” aan een op zich afkomende bedreiging door aan te vallen, terwijl het andere zich zal terugtrekken.

Als men de verscheidenheid in de soorten van aanpassing aan dezelfde situatie heeft ingezien, is er nog maar één stap nodig om te beseffen dat ook de hoedanigheid van de aanpassingen beïnvloed kan worden door de wereldbeschouwing van de individuen of groepen, die de aanpassing aan dezelfde situatie maken. Daarom kunnen er onder de vele doelmatige aanpassingen enige christelijk zijn en andere niet-christelijk. Het is duidelijk dat het element van aanpassing in een gedrag, dat geleid wordt door waarden, aanwezig moet zijn, als wij onder aanpassing niet verstaan een compromis (wat een verkeerde interpretatie is van het woord aanpassing), maar een reactie, die op de een of andere manier (indien nodig door vechten of opstand) de taken volbrengt die door de situatie worden gesteld.[48] Maar het aanpassingskarakter van een handeling geeft haar niet volledig weer. De wereldbeschouwing moet eraan toegevoegd worden, die selectief is ten opzichte van de bestaande soorten aanpassingsvormen. Zij laat sommige toe en verwerpt andere. Maar wat is het criterium van haar selectie? Wat is de oorsprong van haar aanvaarding of verwerping van bepaalde levenswijzen, van bepaalde handelingen en vormen van samenwerking? Blijkbaar enige fundamentele ervaringen, die aan de bepaalde wereldbeschouwing de zin van het leven in het algemeen openbaren. Een wereldbeschouwing kent, evenals een godsdienst, enige fundamentele ervaringen, die belangrijker en onvergetelijker zijn in vergelijking met andere, die slechts voorbijgaande sensaties zijn. Hier vindt men het antwoord op de vraag van de verhouding tussen de waarden en het christendom, tussen zedenleer en godsdienst. Het wezen van de godsdienst is geen morele of ethische ervaring, noch een bepaalde manier van regeling van het menselijk gedrag, maar een wijze van uitlegging van het leven van het centrum van de een of andere paradigmatische ervaring uit. Men kan erover twisten of de fundamentele christelijke ervaring gevormd wordt door de erfzonde, de verlossing, de bevrijdende en scheppende kracht van de liefde of het kruis, of de diepere betekenis van het lijden, maar het is van deze brandpunten van ervaring uit, dat de aanpassingsvormen van goed gedrag steeds worden herzien. Als deze paradigmatische ervaringen verdwijnen, zoals in de wereldse Europese geschiedenis gebeurd is, dan is het duidelijk dat het probleem van de waarden niets meer inhoudt dan het aanpassingskarakter van het menselijk gedrag. Goed of kwaad wordt een kwestie van doelmatigheid en er is geen antwoord op de vraag: waarvoor dient die doelmatigheid dan? Regelingen en waarden worden slechts als middelen beschouwd en de doeleinden zijn uit het oog verloren. Het enige criterium van goed of kwaad, dat men nog kan toepassen, kan worden afgeleid uit de noodzaak de individuele en de groepsaanpassing met elkaar in overeenstemming te brengen.[49] Alleen die aanpassingen van individuen zijn doelmatig, die verenigbaar zijn met de doelmatige aanpassingen van de groepen waartoe zij behoren. Anderzijds worden degenen voor wie de paradigmatische ervaringen nog levend zijn en betekenis hebben, maar die zich het aanpassingskarakter van de waarden niet realiseren, verlamd door het feit dat zij de oude geboden letterlijk op de nieuwe situaties willen toepassen en niet beseffen dat zij zonder een vertaling van de oorspronkelijke ervaringen in het idioom van de nieuwe situatie, gedoemd zijn te falen. Het probleem van de christelijke waarden in een nieuwe omgeving bestaat uit een bewustwording in twee opzichten: een bewustwording van de paradigmatische fundamentele ervaringen en een intellectuele bewustwording van de belangrijke veranderingen in de moderne omgeving.

7. De sociologische betekenis de paradigmatische ervaring

Als de betekenis van de paradigmatische ervaring eenmaal duidelijk is geworden, schijnt zij een sleutel te verschaffen tot het begrip van de “verontgeestelijking” van het moderne leven. Deze bestaat voornamelijk in de verdwijning van de alleroudste beelden of oertypen, die de levenservaring van de mensheid door de eeuwen heen hebben bepaald. Hun aantrekkingskracht op het onderbewustzijn werd beseft door kunst- en cultuurhistorici, door psychologen en filosofen.[50] Nu wij zien wat er gebeurt, als de kracht van deze beelden vermindert, moeten wij aan het inzicht van deze onderzoekers de kennis toevoegen, die wij kunnen verkrijgen over hun sociale betekenis.

Om een paar van deze oertypen of oeroude beelden met name te vermelden noem ik: de Held, de Wijze, de Maagd, de Heilige, de Boetvaardige; of van degenen die de christelijke verbeelding beheersen: het Doopsel, de Absolutie, het Liefdemaal, de Eucharistie, de Goede Herder, het Kruis, de Verlossing. Zij worden niet tenvolle begrepen wanneer men deze slechts als overblijfselen van een voorwetenschappelijk stadium van ontwikkeling beschouwt. Het is hun verdwijning zonder dat er iets anders voor in de plaats treedt, die leidt tot de desintegratie van de moderne levenservaring en het menselijk gedrag. Zonder paradigmatische ervaringen zijn geen consequent gedrag, geen karaktervorming en geen werkelijke menselijke samenleving en samenwerking mogelijk. Zonder deze verliest onze geestelijke wereld haar vaste basis, valt het menselijk gedrag uiteen en er blijven slechts onverbonden delen van succesvolle gedragsvormen en fragmenten van aanpassingen aan een steeds veranderende omgeving over. Als het denkmodel van de aanpassing aan een omgeving, dat zoveel belangrijke resultaten opleverde op het gebied van de biologische onderzoekingen, niet alleen gebruikt wordt als een hypothese bij sociale studies, maar gemaakt wordt tot een maatstaf ter beoordeling van het menselijk gedrag, dan kan het niet anders of een verontmenselijking van het leven is het gevolg. De wetenschappelijke methode komt tot haar resultaten door een volledige uitschakeling van die waarden, die verbonden zijn aan verschijnselen en verschillende vormen van gedrag van het sociale leven. Voor hen die in het leven handelen en die deel hebben aan een cultuur, zijn de waarden onafscheidelijk verbonden aan de dingen. Degenen die handelen, hebben voortdurend een ontologische rangorde in hun geest, als zij zeggen: “Dit is slecht, dit is goed, dat is beter.” De wetenschappelijke methode begint zeer juist met de opheffing van de ontologische rangorde in de ervaringswereld. Voor de psycholoog is de ene ervaring even belangrijk als de andere; voor de socioloog zijn de sociale omstandigheden, die een gangster voortbrengen, even belangrijk als de sociale omstandigheden die de ontwikkeling van een goede burger bevorderen. Als methode van wetenschappelijk onderzoek brengt deze neutrale behandeling van de problemen zeer waardevolle resultaten voort, maar als wij trachten er een gedragsregel van te maken wordt zij tot een ontbindende kracht zowel in het persoonlijk leven als in het leven van de maatschappij. Het is wetenschappelijk gerechtvaardigd zowel de ervaringen van een heilige als die van een hystericus te analyseren als voorbeelden van psychologische mechanismen; maar het opzettelijk veronachtzamen van de kwalitatieve verschillen tussen deze ervaringen wordt schadelijk voor de maatschappij, als men een heilige als een hystericus gaat behandelen, of een hystericus als een heilige. Als er geen paradigmatische ervaringen zijn, die ons ertoe brengen verschillende nadruk te leggen op de verschillende fasen van de handelingen, dan is er ook geen hoogtepunt waarnaar de handeling zal streven. Dit versplintert niet alleen het leven van het individu en vervangt de idee van de persoonlijkheid door een caleidoscopische levensbeschouwing, het maakt de coördinatie van sociale handelingen evengoed onmogelijk. Niet alleen hebben de paradigmatische ervaringen en oeroude beelden hun functie in het leven van het individu als organiserende principes bij de karaktervorming, maar zij zijn tegelijkertijd de wegwijzers voor de samenwerkende handelingen van de individuen.

Een ander facet van de paradigmatische ervaringen is, dat zij het leven een dramatische betekenis verlenen. Samenwerking en gemeenschappelijke actie in de maatschappij zijn slechts mogelijk wanneer dezelfde dingen voor iedereen in de maatschappij min of meer dezelfde betekenis hebben. Degene die hun betekenis niet begrijpt heeft geen deel aan het gemeenschapsleven. Maar paradigmatische betekenis wordt niet alleen gehecht aan statische dingen, maar ook aan processen. Een collectieve handeling zal zich naar een hoogtepunt bewegen en het is deze dramatisering, die de werkelijke deelneming bewerkstelligt. Arbeidsverdeling en functieverdeling zonder dramatisering in een gemeenschappelijk einddoel zijn als het “taylor”-systeem voor het werk in een fabriek. Het ontneemt aan het werk zijn betekenis, het ontneemt de geïsoleerde of gedeeltelijke handeling haar zin. Dit is juist wat er in onze moderne geïndustrialiseerde maatschappij gebeurt. Deze vorm van taylorisatie, deze zinloze ontleding van samengestelde taken, die overal plaats vindt, vernietigt de oeroude vormen van gedramatiseerde levensbeschouwing. Zij brengt de levensvorm van een individu tenslotte terug tot een goed opgesteld tijdschema, maar elk zinvol hoogtepunt en elke werkelijke doelgerichtheid wordt in het proces “verduisterd”.

De onbeperkte opeenhoping van geld, het eindeloze streven naar zelfverheerlijking, de geweldige ontwikkeling van het macht-complex, de zinloze en opvallende verkwisting, die via de middenklassen zelfs tot de lagere klassen doordrong, zijn slechts verschillende kanten van hetzelfde proces. Door een volkomen verontgeestelijking van de emoties, die zonder enig concreet doel op hol slaan, ontstaat een verlangen naar slechts één soort bevrediging, nl. het afreageren. Dit valt vooral op in de manier waarop de massa haar vrije tijd besteedt. “Laten wij naar de bioscoop gaan of naar de een of andere vertoning, het doet er niet toe welke”, zo vaag is de drang van de mensen, wanneer hun werkdag geëindigd is. Maar dit is nog maar de inscriptie aan de ene zijde van de medaille – aan de keerzijde vinden wij de doelloosheid van de getayloriseerde arbeid.

Wij beweren niet dat de massa’s in het verleden beschaafder waren: het tegendeel is waar, zij waren nog grover en dierlijker. Maar zij leden niet aan deze moderne soort leegheid, noch heeft enige voorafgaande cultuur getracht háár levenswijze tot de toonaangevende te maken. Het is duidelijk dat de bedoeling van dit alles niet is de schuld op de massa’s te schuiven. Het is niet haar fout dat haar leven in het verleden geestdodend was en dat de meeste voorwaarden voor een menselijk bestaan sedert de industriële revolutie langzamerhand zijn vernietigd. De kapitalistische commercialisering van de vrije tijd met haar aanmoediging van en eindeloos verlangen naar nieuwe sensaties is even verantwoordelijk voor de nieuwe geestesgesteldheid als de verkeerde vormen van arbeidsverdeling en van sociale functies, die gedeeltelijke taken scheppen, die bijna zinloos zijn. De vraag is niet wie de schuldige van dit alles is, maar wat eraan gedaan moet worden en hoe er iets aan gedaan kan worden, opdat niet alleen de symptomen aan de oppervlakte verdwijnen, maar de wortels van het kwaad worden uitgeroeid.

De aanwezigheid van de oeroude beelden, die het gedrag en de collectieve handeling regelen, schijnt de oorzaak te zijn van het feit dat primitievere groepen, zoals bv. de Serven, tot de laatste man vechten, terwijl overbeschaafde naties het vechten te gemakkelijk opgeven. De waarachtige zingeving aan de levenservaringen, die eens aan de godsdienst ontsprongen en betekenis gaven aan elk onderdeel van ons leven, is verdwenen en er is niets in de plaats getreden, en voor een versplinterde geest en een versplinterde maatschappij blijft er niets over dat waard is om voor te vechten.

Dit overwegende zou het belangrijk zijn te onderzoeken, of het besluit van Rusland om Hitler tot het bittere einde te bevechten nog ondersteund werd door de oude godsdienstige paradigmatische ervaringen, of dat het bolsjewisme geslaagd is in het scheppen van nieuwe beelden en een nieuwe dramatisering van het gemeenschappelijk lot. Als het laatste het geval is, dan zou dit niet alleen opnieuw bewijzen, hoe diep de gedachte van de Broederschap van de Mensen in het gehele menselijke bestaan is geworteld en hoe deze gedachte nog nieuwe krachten kan opwekken uit zeer oude bronnen, maar ook dat er zelfs in ons tijdperk, onder bepaalde omstandigheden, nieuwe oertypen geboren kunnen worden.

Om dezelfde reden wil ik ook volstrekt niet zeggen dat de humanitaire traditie van de Renaissance af via het Tijdperk van de Rede tot het negentiende-eeuwse liberalisme zonder paradigmatische ervaringen was of te kort schoot in levenskracht. De opstand tegen het gevestigde gezag, de onverzettelijke moed om op eigen benen te staan, het titanisme van het aanvaarden van de last van het bewustzijn of van het opgeven van de hoop op een wereld na deze, waren alle geweldige dynamische krachten in die ontwikkeling. Maar van het eerste begin af was haar karakter zodanig, dat zij slechts sterk bleven zo lang zij uitdrukking verleenden aan de drijfveren van de opkomende klassen en zelfs van deze drukten zij vooral de pioniersgeest van de weinigen uit. De oeroude voorbeelden van de humanitaire Renaissance en van de liberale fase van de geschiedenis waren in de meeste gevallen symbolen van afscheiding en individualisering en als zodanig waren zij vol van spanningen.

De overeenkomstige geestesgesteldheid was verre van irrationeel, zij toonde een diepe neiging tot de Rede. Maar de Ratio, waaraan zij zich had gewijd, was fanatiek. Zij werd pas verdraagzaam, neutraal en analytisch, nadat de klassen, waaraan zij was ontsprongen, gearriveerd waren en een vaste plaats in de maatschappij hadden verkregen.

De richting die aanwezig was in de fanatieke dynamische Ratio en de beelden die daarmee waren verbonden, verdwenen. Een sceptische, onderzoekende, analytische geest bleef over, die geschikt was voor een onbevooroordeeld feitenonderzoek, maar niet langer in staat eenheid scheppende doeleinden te formuleren.

Op het huidige kritieke ogenblik is het moeilijk te voorzien welke loop de gebeurtenissen zullen nemen, welke van de twee grote Leitmotieven in onze geestesgeschiedenis zal gaan overheersen. Het is echter niet helemaal onmogelijk dat de twee machten in dezelfde richting zullen opmarcheren: de macht gevormd door diegenen die de religieuze geest geërfd hebben om aan de menselijke ervaring diepte en transcendentale betekenis te verlenen en de macht gevormd door diegenen, die uit een ver verleden de krachten van de Rede meebrachten en de wil om een betere wereld te scheppen uit de mogelijkheden die wereldse bronnen opleveren. Misschien is de tijd niet ver meer dat beide de betekenis van het nieuwe grote gevaar van onze tijd zullen begrijpen. Misschien zullen zij eerlang beseffen dat zij beide een nieuwe en buitengewoon gevaarlijke tegenstander hebben, waardoor haar onderlinge verschillen gering zullen lijken. Wij kennen de naam van deze tegenstander, wiens donkere schaduw over de gehele wereld trekt. Hij is het Gemechaniseerde Barbarisme.

Zelfs als zij een gezamenlijke strijd zouden voeren en gemene zaak zouden maken, is het niet waarschijnlijk dat de twee krachten geheel zouden samensmelten en dit is trouwens ook niet wenselijk. Maar het is mogelijk dat zij elkaar kunnen aanvullen, ondanks de spanning die er tussen hen bestaat en zich ervan bewust worden dat zij in werkelijkheid twee polen zijn in dezelfde veldslag van de geschiedenis en door het lot bestemd om een gemeenschappelijke erfenis te verdedigen.

8. Resumé. Nieuwe Problemen

Tot nu toe zagen wij, ten eerste, dat voor een werkelijk begrip van het probleem van de christelijke waarden in de veranderende omgeving een scherpe scheiding gemaakt moet worden tussen de fundamentele christelijke ervaring en die ontwikkelingen van het christelijk geloof en gedrag die de producten waren van het kapitalistische tijdperk.

Daarna zochten wij naar een nieuwe uitlegging van de filosofie van de Vooruitgang om die elementen, die nog van belang zijn, te scheiden van andere, die verbonden bleken te zijn met de bijzondere verwachtingen van een voorbijgaande periode. Wij zagen dat het niet anders dan heilzaam was het optimisme, dat in alle sectoren van het menselijk leven vooruitgang zag, nu te vervangen door een realistischer zienswijze, die niet gelooft dat mechanisering en industrialisering automatisch of door het wonder van de dialectiek betere mensen of een gelukkiger maatschappij kunnen voortbrengen.

In het volgende stadium van de redenering bleek het wenselijk te zijn de betekenis van beweringen als “Planning voor de Godsdienst” te verhelderen. Wat is de mogelijke betekenis van een dergelijke eis? Het antwoord op deze vraag, zo redeneerden wij, is zelfs van betekenis buiten de eigenlijke godsdienstige sfeer, daar het licht kan werpen op het uitgebreider onderzoek naar de betekenis van planning in de geestelijke sfeer. De eerste reactie van ieder van ons op de vraag, of men het geestelijk leven ook planmatig moet ordenen, is een energiek “Neen”. Maar dit is voornamelijk te wijten aan de fout dat wij “Planning” vereenzelvigen met de reglementering van de totalitaire staten. De bespreking verandert onmiddellijk van karakter als wij na enig nadenken moeten toegeven dat wij zelfs in onze huidige niet-planmatige maatschappij voortdurend iets doen voor opvoeding, kunst, wetenschap, godsdienst, enz. Er bestaat en er bestond in deze sferen werkelijk niet zoiets als “niet-inmenging”. Het nieuwe van het tijdperk van de “Planning”, zoals wij ons die denken, zal slechts zijn dat de principes van de steun, die aan de ontwikkeling en de verspreiding van de cultuur wordt gegeven, duidelijk voor ons zullen worden; als wij de Planning voor Vrijheid als doel stellen, zullen wij nog voorzichtiger en gewetensvoller onze keuze doen tussen de middelen die de ontwikkeling van het geestelijk leven op de juiste wijze zouden kunnen bevorderen. Dit zal leiden tot een veel helderder opvatting omtrent de aard van de stof en de mogelijke veranderingen in de stof, die wij planmatig willen regelen.

Van het standpunt van de planning uit gezien bleek een nadere uitwerking van twee facetten van de christelijke waarden noodzakelijk. Het eerste facet kan genoemd worden het aanpassingskarakter van de christelijke waarden. Evenals andere waarden trachten de christelijke waarden houdingen en gedragingen te regelen. En als zodanig hebben zij iets te maken met het aanpassingskarakter van een menselijke handeling aan de omgeving, vooral de aanpassing aan een veranderende omgeving. Meestal zijn de christenen ongenegen het aanpassingskarakter van de christelijke gedragsregels toe te geven. Zoals ik duidelijk maakte is deze afkeer of een gevolg van een verkeerde uitlegging van de term “aanpassing” (welke niet gelijk staat met “compromis”, dat slechts een van de vormen van aanpassing is), of een gevolg van het feit dat de christelijke ethiek zeer dikwijls de nadruk legt op de waardigheid van een zich niet verzettende houding. Dit betekent nu weer niet de noodzakelijke ontkenning van aanpassing, maar slechts een hoge waardering van de niet-agressieve vormen van behandeling van de levensproblemen. Dat het christendom in de praktijk het tegenovergestelde van aanpassing niet bedoelde, de concrete toestanden dus niet negeerde, kan worden bewezen uit het feit dat het christendom is blijven bestaan. Dit betekent niet anders dan dat de christelijke mensen zich aan de steeds veranderende toestand hebben aangepast en dat deze aanpassingen doelmatig waren, maar zij maakten ze meestal weinig bewust. Zolang de chiliastische verwachtingen van het naderende einde van de wereld overheersten, kan een dergelijke regering van concrete toestanden gerechtvaardigd zijn geweest. Maar zodra deze hoop uitgesteld moest worden en toen tenslotte de idee van de geschiedenis zich ontwikkelde, was het probleem van in een voortdurend veranderende wereld te leven steeds aanwezig.

Volgens mijn opvatting is het sterke punt van het pragmatisme als filosofie, dat het het aanpassingskarakter van het menselijk gedrag vooropstelt. Deze duidelijkheid en eerlijkheid over wat er werkelijk gebeurt bij menselijke handelingen is niet iets wat men deze moderne denkrichting moet verwijten. Deze levensvorm, die zich aan de veranderde omstandigheden liever aanpast op het niveau van de bewuste in plaats van de onbewuste aanvaarding, staat van zedelijk standpunt gezien op een hoger niveau. Zolang onze aanpassing bewust is, zijn wij altijd in staat eerlijk en duidelijk te zeggen: “Tot zover kan ik de feiten van een veranderde omgeving aanvaarden, maar verder kan ik onmogelijk gaan.” Een aanpassing aan een ongewenste toestand zal bestaan uit een soort individuele en collectieve handeling die het geneesmiddel zoekt in revolutie of hervorming, of anders in een nadrukkelijke tijdelijke terugtrekking uit de arena van de publieke actie. Een bewuste erkenning van het aanpassingskarakter van de handelingen maakt het voor de christen onmogelijk vooruitstrevend te zijn, het probleem van de res novae aan te pakken zonder het slachtoffer van de verandering te worden. Daar de christen nog een andere richtinggevende bron heeft voor zijn handelingen dan de enkele wens van aanpassing en doelmatigheid, is hij altijd in staat een demarcatielijn te trekken, die duidelijk aangeeft welke mogelijke soorten aanpassing voor hem zijn te aanvaarden en welke hij moet verwerpen.

Hier wordt het andere facet van de christelijke waarden, dat buiten het bereik van de pragmatist ligt, van belang. Dit andere facet van de christelijke waardevorming (vanzelfsprekend van elke waardevorming, die geleid wordt door een diepere doelstelling dan de enkele overleving en het een of andere evenwicht met de omringende wereld) komt tot uitdrukking in het feit dat de christen zich niet onvoorwaardelijk aan een omgeving wil aanpassen, maar dit alleen wenst te doen door middel van handelingsvormen die in harmonie zijn met zijn fundamentele levenservaring. Het is uit deze bron dat het traditionele en conservatieve element van de christelijke actie ontspringt. De christelijke actie heeft een richting, daar zij een fundamentele visie bezit, en ofschoon deze voortdurend opnieuw moet worden uitgelegd, verdwijnt zij niet. Deze kern richt het denken en handelen telkens weer op bepaalde belangrijke punten en onderscheidt de anders gelijkvormige eisen van de omgeving en de reacties daarop in gewenste en ongewenste.

De waarde van een dergelijke fundamentele levensvisie leidde ons ertoe de sociologische betekenis van wat wij paradigmatische ervaringen noemden grondig te onderzoeken. Op het niveau van onderzoek, waarop de pragmatist gewoonlijk zijn verhandeling begint, zou overleving van groepen en individuen mogelijk wezen, wanneer zij zich slechts op de juiste, d.w.z. de doelmatige wijze aan de zich steeds veranderende wereld aanpassen. Diepere analyse toonde aan dat een maatschappij, die alleen gebaseerd is op een praktijk van doelmatige aanpassingen, vroeg of laat zou moeten desintegreren; de ontbinding zou beginnen met de desintegratie van het karakter en het gedrag van haar leden, gevolgd door een volkomen verlamming op het gebied van de handelingen en eindigend in een verlamming van de samenwerkende activiteit, daar de diepere betekenis van haar instellingen verloren zou gaan. Het is zeer waarschijnlijk – zoals ik duidelijk maakte – dat de huidige onverschilligheid in de meeste beschaafde maatschappijen tenminste voor een deel veroorzaakt wordt door de verdwijning van de paradigmatische ervaringen en misschien door de verflauwing van de oeroude beelden, die de menselijke handelingen vroeger zin gaven.

Een verder onderzoek van de aard van de paradigmatische ervaringen toonde aan dat een deel ervan teruggaat tot de oudste bronnen van de geschiedenis. Zij bewaren oeroude beelden die aan de archaïsche diepten van de ziel ontspringen. Deze oertypen zijn in de godsdienstige traditie werkzaam en in het verleden integreerden zij niet alleen de menselijke persoonlijkheid, maar ook de maatschappij. Als het sociale klimaat bepaald wordt door conventies hebben zij de neiging te verstenen. Maar zelfs in deze toestand zijn nog sluimerende krachten aanwezig die steeds werkzaam kunnen worden wanneer het maatschappelijk leven dynamisch wordt. Plotselinge uitbarstingen en een onverwachte herleving van de daaraan ten grondslag liggende levensvisie blijven steeds mogelijk. Nog veel meer onderzoekingen zijn nodig voor het begrip van de aard van het humanitaire en communistische type van paradigmatische ervaringen. Men voelt onmiddellijk dat zij uiteindelijk in hun oorsprong ook archaïsch zijn. Maar hun historische omvorming is verschillend van aard van diegenen die aan dit tijdperk zijn overgedragen door de godsdienstige tradities. Zij bevatten meer rationele elementen. En in deze zin zijn zij later aangepast aan de heersende stroming, aan de ontwikkeling van de Rede, maar zij delen ook het lot van de Rede. Dit lot schijnt te zijn dat zij in de eerste stadia dynamisch, synthetisch en vol utopische spanning is, maar zodra het leven geregelder en veiliger is geworden en de arbeidsverdeling zich volgens rationele en functionele lijnen ontwikkelt, gaan de analytische kanten van dezelfde Rede overheersen. Dit kan nog zeer waardevolle resultaten voortbrengen, maar toch, als deze analytische denkvorm eenmaal tot levenshouding is geworden, verstoort hij eerder de menselijke verhoudingen dan dat hij ze integreert.

Uit het onderscheid tussen het aanpassende en het paradigmatische karakter van de christelijke handelingen volgt dat de christen enerzijds verplicht is conservatief te zijn met betrekking tot het wezen van de christelijke levenservaring en dat hij anderzijds zeer vooruitstrevend moet zijn in zijn begrip van de veranderingen in de moderne wereld.

Het is niet met elkaar in tegenspraak te worden bewogen door een oud beeld als fundamentele levenservaring en tegelijk de behoeften en potentiële krachten van een nieuwe toestand te begrijpen. Het eerste geeft elke handeling een richting het laatste maakt het ons mogelijk met deze tijd mee te leven en het behoedt ons ervoor afzijdig te blijven staan ten opzichte van het historische proces.

9. Het tevoorschijn tredende sociale patroon in zijn economische aspecten

Wanneer deze historische afzijdigheid vermeden moet worden, dan wordt een van de voornaamste zorgen van het christelijk denken in het huidige kritieke ogenblik te beslissen welke van de alternatieven van sociale wederopbouw het meest in overeenstemming is met de fundamentele christelijke levensvisie. Door de zaak op deze manier te stellen hebben wij toegegeven dat noch de christenen noch enige andere groep de macht hebben om de maatschappij geheel volgens hun eigen inzicht te vormen. Er zijn twee of drie opkomende vormen van sociale organisatie waaruit men moet kiezen. Of, daar het geen pasklaar gemaakte vormen zijn, maar eerder dynamische tendenties, zou het juister zijn te zeggen: men moet de zijde kiezen van die tendentie, die de belofte in zich draagt dat zij de grootste ruimte zal scheppen voor een levenswijze die de eigen levensbeschouwing het dichtst naderbij komt. Het is de bedoeling van dit onderzoek aan te tonen dat de opkomende vorm van “Planning voor Vrijheid” gebaseerd is op een beeld van de maatschappij, dat in zichzelf niet noodzakelijk christelijk is, maar dat de voorwaarden schept waaronder een christelijk leven in een moderne maatschappij mogelijk is. De vorm is in overeenstemming met de eisen van deze tijd in zoverre hij voldoet aan de behoefte van een planmatige maatschappij. Hij schakelt echter niet de vrijheid uit, maar schept eerder op een planmatige wijze de gelegenheid ervoor. Deze maatschappijvorm is planmatig en toch is zijn planning op democratische wijze goedgekeurd, ofschoon het begrip democratie in deze tijd van massamaatschappijen herzien moet worden, in vele opzichten opnieuw moet worden overdacht en aangepast moet worden aan de nieuwe omstandigheden.

Communisten en fascisten hebben ook een planmatige maatschappij, maar zij vernietigen de waarden van de Westerse beschaving en schaffen vrijheid, democratie en de eerbied voor de persoonlijkheid eenvoudig af. In tegenstelling tot deze oplossing zal de democratische vorm van planning al het mogelijke doen de planning verenigbaar te maken met deze waarden. Het zou misleidend en oneerlijk zijn te beweren dat de Derde Manier, de vorm van “Planning van Vrijheid”, al als een blauwdruk kant en klaar aanwezig was. Maar noch de communisten noch de fascisten begonnen met kant en klare plannen. Men kan echter zeggen dat op verschillende plaatsen en in verschillende takken van menselijke activiteit weldenkende mensen aan het werk zijn die naar de Derde Manier zoeken, in de economie, de actieve politiek, de politieke wetenschap, de sociologie, de opvoeding, enz. Dikwijls zijn zij zelfs niet op de hoogte van het werk en de bijdrage van anderen. Het is daarom een dringende noodzaak dat zoveel mogelijk van deze mensen worden samengebracht en dat hun geïsoleerde werkzaamheden door een geïntegreerd beeld van het gehele patroon met elkaar in verband worden gebracht.

Op het ogenblik moet men zijn kracht inspannen om de principes, waarin de democratische vorm van planning verschilt van de totalitaire vormen, nog duidelijker uit te werken. Het is even dringend volledig te bestuderen hoe het schema deze principes in het concrete leven zou toepassen. Als men bv. de ontwikkeling van het economische denken beschouwt, kan men gemakkelijk verschillende stromingen ontdekken die zich meer of minder bewust in één richting bewegen. De ideeën van deze deskundigen, onder wie theoretische en praktische mensen, die beseffen dat in de toekomst de beheersing van het toetsenbord van een planmatige economie noodzakelijk en onvermijdelijk is, maar die er even fel op zijn het particulier initiatief overal in stand te houden, waar het verenigbaar is met het algemene plan, moeten tegenover elkaar gesteld worden. Dit soort samenvatting en confrontatie van gedachten is buitengewoon dringend en de noodzakelijke verschillen en nuances in de opvattingen, die tevoorschijn zullen komen, mogen geen aanleiding zijn dat wij ons aan de verantwoordelijkheid onttrekken. Wij zouden bv. kunnen ontdekken dat sommige denkers ernaar streven zo weinig mogelijk in het traditionele systeem van de markteconomie te veranderen en slechts centrale controlemaatregelen willen invoeren, waar zij absoluut noodzakelijk zijn om de fatale gevolgen van de conjunctuurcyclus te verzachten. Anderen kunnen van mening zijn dat planning ingrijpende maatregelen in de economische en sociale structuur vereist. Het zal zeker geen kwaad kunnen dergelijke verschillen openlijk en zonder reserve tot uitdrukking te brengen, zolang zij ons helpen zien welke kosten elke oplossing meebrengt in termen van extra regelingen, en om er zeker van te zijn dat niemand gaat ordenen om de ordening zelf, een houding die zeker niet vreemd is aan de ingenieursgeest, die in ons tijdperk zo op de voorgrond treedt. Als de verschillen in opvatting en overtuiging geheel werden uitgevochten, zouden wij tenminste weten welke punten het waard zijn om verschil van mening over te hebben. Aldus gesterkt zouden wij niet blindelings vervallen in een totalitaire reglementering die alles, wat wij onder vrijheid verstaan, zou vernietigen.

Of, om een ander hoogst belangrijk punt te noemen: onze economen, die besloten zijn ten behoeve van de vrijheid een plan op te stellen en de totale reglementering verwerpen, zouden ons moeten vertellen welke klassen en groepen zullen profiteren en welke het meest zullen verliezen als het ene schema of het andere wordt uitgevoerd. Wij zijn ons ervan bewust dat de “Planning voor Vrijheid” een prijs heeft en wij zullen bereid moeten zijn er zwaar voor te betalen, als het blijkt dat het de enige manier is om menselijke omstandigheden te handhaven en dat men niet kan betalen met moord, concentratiekampen en de afschaffing van alle vrijheden, die het leven waard maken geleefd te worden. Als wij weten wie het meest zullen lijden van de noodzakelijke veranderingen, is het mogelijk voor hen te zorgen door compensaties te verschaffen en hen te herscholen voor nieuwe functies in de maatschappij. Zolang het cui bono van een systeem in het duister blijft kan dit slechts angsten veroorzaken, die ons allen zullen ruïneren.

Behalve de verschillende belangen, die door het nieuwe systeem kunnen worden aangetast, moet er ook een morele prijs voor de nieuwe orde worden betaald. Wij horen veel over zedelijke wedergeboorte en over de vervanging van het winstmotief door de idee van dienstbaarheid. Het christelijke realisme zal zeer concrete vragen moeten stellen aan de economen, die een structuur ontwerpen waarin bepaalde onderdelen van ons huidige economische systeem worden gehandhaafd en andere schadelijke worden verwijderd. Zij zullen in samenwerking met de sociologen een antwoord moeten geven op de vraag, of de opkomende maatschappij zonder het winstmotief kan uitkomen, in welke delen van het bestaande systeem het al begint te verdwijnen en in welke het nog steeds niet vervangen kan worden, en ook, waar het wel vervangen of aangevuld kan worden door het motief van de dienstbaarheid of door psychologische prikkels, die tot nu toe nog niet voldoende duidelijk zijn omschreven.

Natuurlijk moeten wij komen tot een samenwerking van alle betrokkenen en niet alleen voor de bespreking van de economische problemen. Alleen een dergelijke samenwerking kan ons in staat stellen het probleem van de persoonlijke verantwoordelijkheid te bespreken, niet alleen abstract, wat een onbevredigende methode van bespreking is, maar ook in verband met de sociale mogelijkheden. Het heeft bv. geen zin te praten over vermeerdering van het particulier initiatief en de persoonlijke verantwoordelijkheid, wanneer de algemene stroming in het zakenleven, en ook elders, zo is dat de kleine ondernemers of employé’s of bureaucraten worden. Een oplossing kan alleen gevonden worden wanneer men precies weet wat de strategische punten in de economische en sociale structuur zijn, waar de ongewenste ontwikkeling begint en waar nieuwe mogelijkheden voor initiatief en persoonlijke verantwoordelijkheid ontstaan. Een dergelijke methode zet het vage verlangen naar grotere vrijheid, initiatief en verantwoordelijkheid om in concrete praktische problemen, die door de ervaring en door adviezen van praktische mensen kunnen worden opgelost. De uitwerking van deze mogelijkheden voor verschillende levenshoudingen is van belang voor onze opvoedkundige politiek. Het is duidelijk dat een opvoeding tot de concurrentiestrijd van geen nut is, als de komende orde niet gebaseerd is of niet gebaseerd mag zijn op levenshoudingen die afgestemd zijn op die concurrentiestrijd. Het is zinloos de mensen een absoluut pacifistische en niet-strijdbare instelling te geven, als de wereld nog voor lange tijd militant zal zijn. In ieder geval kan de verbreiding van de pacifistische houding slechts eerlijk worden nagestreefd wanneer wij de moed hebben alle voorwaarden onder ogen te zien, waaronder deze ideeën in onze wereld in praktijk kunnen worden gebracht.

10. Het tevoorschijn tredende sociale patroon en het probleem van de acht en van de sociale controle

Het is niet alleen de economische maar ook de politieke en sociale structuur van een maatschappij, die de toekomstige vormen van gedrag bepalen. Wij zullen dus moeten onderzoeken welke vormen van macht zullen of mogen bestaan en hoe de macht verdeeld en gecontroleerd zal moeten worden. Wij moeten deze dringende problemen benaderen op een realistische, d.w.z. noch op een utopische noch op een reactionaire wijze. De maatschappij kan volgens onze mening geen gemeenschap van engelen zijn; er bestaat geen sociaal systeem dat kan functioneren zonder enige dwang en dat alles baseert op een absolute spontane meningsovereenstemming. In plaats van een realistische zou dit een anarchistisch-utopische benadering van het probleem zijn, die elke behoefte aan macht ontkent en zich verbeeldt dat men een maatschappij kan opbouwen op basis van wederzijdse hulp, samenwerking en liefde alleen. De tegenovergestelde benadering van het probleem is even onbevredigend en schiet ook tekort in realiteitszin. Deze reactionaire houding aanvaardt min of meer met gelatenheid de bestaande vormen van sociale en politieke onderdrukking als iets eeuwigs en tracht de in gebruik zijnde sociale technieken niet te veranderen. De reactionaire benaderingswijze stelt dus een machtsfilosofie voorop, die tenslotte slechts gelooft in de doeltreffendheid van louter macht en die de neiging heeft de technieken van dwang en bevel in de plaats te stellen van alle andere sociale technieken, zoals dit in de filosofie en de praktijk van de nazi’s in zijn uiterste consequenties is verwerkelijkt. Maar wij kunnen evenmin de in een commerciële maatschappij heersende machtsfilosofie aanvaarden, die geneigd is te denken dat alle kwade gevolgen van macht afwezig zijn, als de uitoefening van louter dwang maar vermeden wordt, maar die geen bezwaar heeft tegen dwang die het gewenste resultaat bereikt door economische of andere indirecte methoden, zoals de clique-systemen, monopolitische of andere vastgelegde belangen, of het gebruik van opvoedkundige mogelijkheden voor het welzijn van één bijzonder bevoorrechte klasse.

Hier zal een algemene bespreking van de gerechtvaardigde vormen van gebruik van macht weer slechts betekenis krijgen wanneer deze algemene ideeën concreet worden toegepast op de toekomstige sociale orde. Evenals wij van de deskundigen econoom verwachten dat hij een duidelijk beeld zal geven van ons type van planmatige economie, zodat wij tenminste bij benadering in staat zijn de psychologische en morele gevolgtrekkingen te maken, moet de deskundige op politiek wetenschappelijk gebied de concrete vormen omschrijven van het gebruik van macht, zoals deze nodig zullen zijn in een orde die zowel planmatig is als democratisch gecontroleerd.

Als men naar een dergelijk beeld vraagt, waarin de economische en machtsstructuur wordt geschetst in nauw verband met de psychologische houdingen en morele standaarden, die ermee samengaan, vraagt men niet naar het onmogelijke. Het druist slechts sterk in tegen onze traditionele denkgewoonten, waarin de psychologische en sociale structuur in waterdicht gescheiden afdelingen worden gehouden. Als het mogelijk is te zeggen, tenminste als men de regels van het spel kent, zoals bij voetbal, cricket, schaak, enz., welke van deze samenwerking bevorderen, welke individuele concurrentie, welke team spirit of ongebreidelde agressiviteit, enz., dan moet het ook mogelijk zijn met een zekere graad van waarschijnlijkheid te voorspellen welke soort deugden en psychologische houdingen vereist zijn om een democratische maatschappij te doen functioneren en in hoeverre planning het schema gecompliceerder zal maken.

Als de veranderde machtsstructuur in grote lijnen wordt omschreven, kan men de soort discipline die er zal moeten heersen, ook vooruit bepalen en evenzo de opvoedkundige kanten ervan, zoals bv. welke soort opvoeding geschikt is om de vereiste discipline voort te brengen. Het is zeer waarschijnlijk dat een democratisch gecontroleerde planmatige maatschappij voornamelijk gebaseerd zal zijn op een nieuw soort discipline, waardoor de mensen ophouden over verschillen te twisten, wanneer er gehandeld moet worden of beslissingen moeten worden genomen. Spontaan geven zij toe door zich te onderwerpen aan een soort tijdelijke dictator in henzelf, daar anders de onderwerping aan een uitwendige dictator de enige oplossing zou zijn. Dit soort democratische zelfdiscipline kan slechts worden bereikt wanneer de wereldse en godsdienstige opvoeding, de pers en andere factoren van de openbare meningsvorming vrijwillig hierin samenwerken. Het is niet onmogelijk een dergelijk synthetisch beeld van een nieuwe sociale orde te schetsen, dat gedetailleerd genoeg is om richting te geven aan een nieuwe sociale en opvoedkundige politiek.

Als wij er niet in slagen de verdwijnende oude sociale controles door nieuwe te vervangen, dan kunnen wij er heel zeker van zijn dat andere controles haar plaats toch zullen innemen, maar het is zeer twijfelachtig of deze op goed geluk ontstane controles geschikter zullen zijn dan die welke zouden kunnen worden voortgebracht door de samenwerking van de knapste koppen onder onze wetenschapsmensen: theologen, filosofen, opvoedkundigen, maatschappelijke werkers, enz. Als in onze massamaatschappij noch school noch Kerk en godsdienst ons normen, gedragsvormen en paradigmatische ervaringen verschaffen, dan worden het de bioscoop en de andere gecommercialiseerde instellingen, die de mens leren waarnaar hij moet streven, wie hij moet gehoorzamen, hoe hij vrij moet zijn en hoe hij moet liefhebben.

Als bij de uitwerking van het toekomstbeeld, zoals de ontwerping van een opvoedkundige politiek, die overeenstemt met de aard van een maatschappij met ons idee van vrijheid, de oplossing van de machts- en gezagsproblemen een te moeilijke opgave voor onze beste denkers schijnt te zijn, dan zullen er ongetwijfeld andere minder gewetensvolle mensen zijn, die deze zaak voor hen zullen opknappen.

11. De aard van de gezamenlijke inspanning, die nodig is, om de overgang van een niet-planmatige naar een planmatige maatschappij te begrijpen

Het zal nu wel duidelijk zijn dat ik van de theologie, de sociologie en de opvoeding geen kant en klare blauwdruk verlang van de toekomstige maatschappij, wanneer ik de econoom en de socioloog vraag naar een voorlopig schema van de uitvoerbare sociale orde, die wij ons ten doel stellen, noch dat ik de bedoeling heb een utopisch beeld te scheppen en mij van de verwezenlijking daarvan niets aantrek. Ik wil slechts zeggen dat in het huidige kritieke ogenblik geen heroriëntering mogelijk is zonder eerst de principes te bespreken die ons moeten leiden. Toch, al is de richting ons duidelijk, dan wil dit niet zeggen dat wij niet gedwongen zijn te beginnen bij de wereld zoals die is, noch dat de planning van de overgangsfase niet minstens even belangrijk is als de planning van de daarop volgende fase. Het is daarom om veel redenen van belang betrouwbare inlichtingen te verkrijgen van de econoom en de beoefenaar van de politieke wetenschap omtrent die veranderingen in de richting van de planning, die gedurende de huidige oorlog hebben plaats gevonden. Ofschoon vele van deze regelingen en technieken van planning na de oorlog zullen verdwijnen, kunnen toch sommige de springplank vormen voor de planning in vredestijd. Het is daarom zeer belangrijk met deskundige hulp te beslissen welke soorten inmenging, wanneer zij zich vrij ontwikkelen, tot fascisme leiden en welke aangewend kunnen worden bij de eerste stappen op de weg naar de orde, die wij wensen.

De gedachte dat de planning van de overgangstijd zelfs nog belangrijker is dan de planning van de daarop volgende fase, brengt de suggestie met zich dat het gezond is te beginnen met een analyse van die gebreken, die wij in onze tegenwoordige maatschappij ondraaglijk vinden. De opstand tegen de euvelen van onze maatschappij bevat een scheppende, constructieve en positieve suggestie. Een concrete kritiek van het huidige opvoedingssysteem, van de verwaarlozing van de jeugd en van de euvelen van de werkloosheid zal op zichzelf bijdragen tot een organische overgang van de maatschappij. Maar wanneer deze hervormende aanvallen geïsoleerd blijven en men de onderlinge afhankelijkheid van de verschijnselen niet wil zien, dan zie ik niet in hoe een geneeswijze in het huidige stadium van ontwikkeling kan worden gevonden. Zonder te streven naar een geïntegreerd beeld van de gehele maatschappij, kunnen wij de moeilijkheden niet goed oplossen. Hier kunnen de theoloog, de filosoof en de socioloog, van wie het vak is over de mens en zijn leven in de maatschappij na te denken, het werk aanvullen van de burgerlijke ambtenaar en de maatschappelijke werker, die door hun beroep gewoon zijn te denken in termen van geïsoleerde verschijnselen en afdelingen.

Daar het gezond is met de concrete aanval te beginnen, zal het misschien nuttig zijn ertegen te waarschuwen dat men bij de behandeling van de foutieve aanpassingen in de moderne maatschappij steeds eraan moet denken dat deze meestal het gevolg zijn, of van het kapitalistische systeem, of van de urbanisering, of van de mechanisering. Deze onderscheiding is belangrijk, daar de geneeswijze voor elk van deze euvelen gezocht moet worden in verschillende middelen en men dikwijls geneigd is het kapitalisme euvelen toe te schrijven die veroorzaakt zijn door de urbanisering of de mechanisering. Als men bv. het probleem van de vrije tijd behandelt, dan moeten deze drie euvelen gescheiden worden.

Een ander zeer fundamenteel sociaal aspect, dat beslissend is voor de aanpassing van de christelijke principes aan de moderne omstandigheden, is, dat de christelijke waarden oorspronkelijk werden uitgedrukt in termen van een nabuurschappelijke gemeenschap in een agrarische wereld. Zij waren deugden van een primaire groep (Cooley).[51] Dat wil zeggen, zij waren deugden die rechtstreeks van toepassing zijn op omstandigheden waar persoonlijke contacten voorkomen. In primaire groepen is het gebod “Hebt uw naaste lief” niet paradoxaal, terwijl het in ieder geval niet onmiddellijk duidelijk is hoe men dit gebod moet opvolgen in een Grote Maatschappij, waarvan men de leden niet eens persoonlijk kent, laat staan hen kan liefhebben, wat immers een persoonlijke verhouding par excellence is. Nu is het christendom gebouwd op deze paradox. Zijn nieuwheid bestaat in het verbreiden van de primaire groepsdeugden over het grote wereldmilieu. Het maakt het principe van de nabuurschappelijke verhoudingen tot het principe van een sociale organisatie op grote schaal. De paradox kan niet opgelost worden op het niveau van de naïeve eenvoudige geest, die geneigd is deze houding direct op iedereen en alles toe te passen. De werkelijke oplossing kan slechts worden gevonden door het wezen van het paradigma te projecteren op een ander sociaal vlak. In een wereld van grote instellingen betekent dit dat slechts die instellingen toelaatbaar zijn, die in haar structuur de principes van deze primaire deugden belichamen of die het mogelijk maken, dat men deze deugden in persoonlijke verhoudingen kan betonen. De democratie als politieke instelling bijvoorbeeld is een projectie van het principe van de broederschap op een modern georganiseerde maatschappij; iedereen heeft tenminste gelijke politieke rechten en mogelijkheden. Om te illustreren hoe instellingen de ontwikkeling van persoonlijke verhoudingen in een christelijke geest kunnen verhinderen, wees Tolstoj er eens op dat de instelling van de lijfeigenschap onchristelijk was, omdat deze van het begin af aan de mogelijkheid van het betonen van christelijke broederschap, zowel in het gedrag van de lijfeigene als in dat van de opperheer, verhinderde. Natuurlijk zou men bij een vollediger bespreking van het probleem kunnen zeggen dat er altijd nog gelegenheid buiten de instellingen overblijft om de essentiële geboden van het christendom in persoonlijke verhoudingen op te volgen. De opperheer en de lijfeigene bijvoorbeeld kunnen, geïnspireerd door het voorbeeld van Christus, de gevestigde sociale en politieke verhouding doorbreken en zich als christenen gedragen. Dit kan zeker waar en in grote mate uitvoerbaar zijn en het is de plicht van de christenen er de nadruk op te leggen dat de christelijke leer in de eerste plaats moet worden toegepast in de persoonlijke sfeer en dat er dingen zijn die onafhankelijk zijn van politieke factoren. Maar toch is dit zeer gevaarlijk, wanneer deze ervaring als voorwendsel en verontschuldiging wordt gebruikt voor inschikkelijkheid, traagheid en onderworpenheid in de eigenlijke politiek. Het is altijd moeilijk geweest de persoonlijke verhoudingen te scheiden van de omringende sociale en politieke structuur. En dit wordt steeds moeilijker in de moderne wereld, waar de neiging tot totalitarisme het vestigen van oasen van afzondering en zuiver persoonlijke verhoudingen tegenwerkt.[52]

De geest van een sociaal systeem kan in de regel niet onmiddellijk worden vastgesteld, maar in werkelijkheid doordringt hij alles. Zijn negatieve gevolgen kunnen slechts beoordeeld worden wanneer men alle consequenties van de gehele geestelijke atmosfeer nagaat. Zo worden de beperkingen van de Griekse levenswijze pas duidelijk wanneer men zich herinnert dat Aristoteles het vanzelfsprekend vond dat men een slaaf niet als mens beschouwde. Een voorbeeld als dit maakt de onmogelijkheid om aan de invloed van de politiek te ontsnappen duidelijk.

12. Analyse van enige concrete problemen, die aan een herwaardering onderworpen worden

Na deze gedetailleerde bespreking van de consequenties van een heruitlegging van de christelijke waarden, zal ik nu deze waarden zelf gaan analyseren.

Ik maakte in het begin van de bespreking[53] duidelijk dat een nieuwe uitlegging van de waarden, die inherent zijn aan een traditie, slechts uitgevoerd kan worden in groepswerk, daar de waarden zelf slechts aanwezig zijn in gemeenschappelijke ervaringen. Slechts dergelijke groepen kunnen deze taak daarom op de juiste wijze volbrengen. Wat ik nu kan doen is enige voorbeelden uitkiezen, die aantonen dat het herwaarderingsproces in de maak is, en enigszins duidelijk maken wat de taak zal moeten zijn. Slechts groepswerk zou kunnen aantonen hoeveel verschil van mening er bestaat tussen diegenen die zijn opgevoed en die leven volgens eenzelfde traditie en hen die een dergelijke achtergrond missen; evenzo in hoeverre deze verschillende traditionele houdingen bedreigd worden door de nieuwe situatie, in hoeverre zij nieuwe wijzen van aanpassing hebben ontwikkeld en in welke mate er, door democratische discussies, overeenstemming is bereikt omtrent de nieuwe toestand. Als dergelijk groepswerk zou slagen, dan zou dit werk zelfs veel kunnen bijdragen tot de oplossing van het probleem, of democratische leiding bij de oplossing van waardeproblemen in een veranderende en gemengde maatschappij uitvoerbaar is.

Ik stel voor het gehele gebied van de waarden te bespreken in drie hoofdgroepen, zonder te beweren dat er op deze indeling niets is aan te merken:
1. Algemene ethiek.
2. Ethiek van de persoonlijke verhoudingen.
3. Ethiek van de georganiseerde verhoudingen.
Voor elk van deze groepen zal ik één probleem behandelen, dat als voorbeeld moet dienen voor vele andere.

Onder het hoofd “Algemene ethiek” moeten al die waarden worden ondergebracht die het menselijk gedrag in het algemeen regelen, d.w.z. onafhankelijk van de bijzondere vorm van verhouding waaronder zij optreedt. Zij vloeien meestal voort uit onze opvatting omtrent de menselijke waardigheid, of van alles wat wij in menselijke wezens als essentieel beschouwen.

In tegenstelling tot de sfeer van de algemene ethiek moeten wij ook die waarden beschouwen, die het menselijk gedrag regelen in bijzondere verhoudingen, d.w.z. hetzij in persoonlijke, hetzij in georganiseerde verhoudingen.

Onze opvoedkundige beschouwing bijvoorbeeld betrekken wij op de eerste sfeer, wanneer wij het ideaal van de gentleman bespreken, dus een houding die overal zou moeten voorkomen. Wij gaan over naar de sfeer van de persoonlijke verhoudingen, wanneer wij de gerechtvaardigde eisen bespreken die een vrouw of een vriend aan ons gedrag stellen, en naar de sfeer van de georganiseerde verhoudingen, wanneer wij het juiste gedrag bepalen van een werkgever tegenover zijn werknemers en omgekeerd.

Het is deze laatste sfeer van zakelijke georganiseerde verhoudingen waarin een algehele revolutie plaatsgrijpt en waar tegenover de Kerken haar standpunt nog niet consequent hebben uitgewerkt. Om de betekenis van deze sfeer te begrijpen moet men niet alleen denken aan het feit dat de waardigheid van iemands persoonlijkheid zich binnen de sfeer van de persoonlijke verhoudingen ontwikkelt, maar dat haar ontwikkeling evengoed bevorderd of geremd kan worden door georganiseerde verhoudingen.

_______________
[45] Vgl. Max Weber, Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus (zie boven).
[46] Alfred Weber, “Prinzipielles zur Kultursoziologie”, in Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, deel 47.
[47] Paradigma: pattern, exemplar, example (Oxford English Dictionary). “Paradigmatische ervaringen” zullen in ons verband die beslissende, fundamentele ervaringen betekenen, die gevoeld worden als de zin van het leven als een geheel te openbaren. Haar beeld ligt zo diep in onze geest verankerd dat zij als het ware een gietvorm zijn waarin onze verdere ervaringen gegoten worden. Wanneer zij dus eenmaal gevormd zijn, geven zij gestalte aan onze latere ervaringen.
[48] In deze zin ontbreekt het aanpassingskarakter, wanneer het gedrag in geen werkelijk verband staat met de situatie, wanneer het niet tracht de conflicten, die door de omgeving ontstaan, op te lossen. Maar dit is juist wat er gebeurt wanneer men handelt onder de invloed van orthodoxie, volgens een vastgesteld model, onafhankelijk van de geheel veranderde situatie. Een terugtrekkingsreactie kan natuurlijk een vorm van geschikte aanpassing wezen als het maar een werkelijke en ter zake dienende aanpassing is, gebaseerd op wat men in het Duits noemt Auseinandersetzung. Zoals een moderne schrijver het zo aardig uitdrukt: zelfs de duiven van het Trafalgar Square passen zich aan bij de National Gallery in hun omgeving, maar de vraag is of dit wel een ter zake dienende en geschikte aanpassing is aan het werkelijke doel van het gebouw.
[49] De draagwijdte van dit probleem is nog niet onderzocht. Ik trachtte het te bespreken op blz. 108 van dit boek.
[50] Jacob Burckhardt sprak van “oerbeelden”. C.G. Jung van “archetypen”, daarbij een idee gebruikend van St. Augustinus, vgl. C.G. Jung, Two Essays on Analytical Psychology (Londen 1928); The Integration of Personality (Londen 1940); en zijn Psychological Types (Londen 1933). Voor ons doel is het niet noodzakelijk in te gaan op de vraag of zij door middel van de hersenstructuur door de ene generatie van de vorige worden overgeërfd en of wij de hypothese van een collectief onderbewustzijn moeten invoeren (Freud erkent slechts het persoonlijke bewustzijn). Voor ons is het belangrijker hun aanwezigheid in de geschiedenis van onze culturele ontwikkeling te bewijzen, en vooral om de sociale functie te analyseren die zij vervullen, en te wijzen op de niet te vullen leegte en de verstoringen die zij veroorzaken, wanneer zij verdwijnen.
[51] Vgl. blz. 32 van dit boek. Primaire groepen in Cooley’s terminologie zijn de familie, de nabuurschap en de dorpsgemeenschap.
[52] Zie E.Y. Hartshorne, German Youth and the Nazi Dream (New York en Toronto 1941).
[53] Vgl. blz. 158-159 van dit boek.