|
Originaltitel: "Versuch, Lenin auf die Füße zu stellen
- Über den halbasiatischen und den westeuropäischen Weg zum Sozialismus. Lenin,
Lukács und die Dritte Internationale". |
|
At Erwin Szabó blev fulgt til graven af den liberale socialdemokrat og borger Jászi og den tvivlsomme socialistiske socialdemokrat Kunfi,[1] var det sidste udtryk for en ærlig liberaliseret syndikalisme. Den 2. oktober 1918, få dage før begyndelsen til den 'fredelige' borgerlige revolution i Ungarn, døde Szabó. I alle virksomheder i Budapest blev arbejdet nedlagt til ære for ham. Parti- og fagforeningsledelsen i USP [Ungarns socialdemokratiske parti], som med taktisk snilde havde isoleret ham, fejrede den 'hjemvendte' Szabós død. Imidlertid opdagede de militante fraktioner i den ungarske arbejderklasse først i denne fase deres politiske opgaver: det gjaldt om at afdække de subversive problemer for at lære at gå oprejst.
Efter januarstrejken i 1918 havde der dannet sig en politisk gruppe udenfor og i modsætning til parti- og fagforeningsledelsen i USP. Den blev båret af Otto Korvin, János Hirossik, Béla Vágó, Lászlo Rudas[2] o.a., som arbejdede sammen med nogle tillidsmænd i de vigtigste virksomheder i Budapest.[3] De revolutionære kampe i Tyskland, dannelsen af arbejderråd i de tyske industricentre, opstanden i Wien og strejkerne i Budapest fremskyndede først og fremmest Lukács, József Révais, Béla Fogarasis[4] læreproces og gjorde det lettere for dem tendentielt at aflægge deres ubevidste intellektuelle forbehold og bevidste distanceringer overfor arbejderklassens interesser. Revolutionens aktualitet, den personlige partibundethed i klassekampen på ny politisk-eksistentielle afgørelser. I midten af november 1918 vendte Béla Kun[5] med ungarske kammerater tilbage til Ungarn fra Sovjetunionen; diskussionerne omkring opbygningen af et kommunistisk parti begyndte. Korvis-Rudas-gruppen var her af afgørende betydning, fordi de alene rådede over en vis basis i arbejderklassen. Béla Kun bragte sine klassekampserfaringer med fra borgerkrigen i SU og ydede før rådsdiktaturet en afgørende indsats for konstitueringen af UKP. Ifølge Rudas's fremstilling gennemførte Kun og han alene grundlæggelsen af partiet.[6] Det første nummer af det Røde Tidsskrift (Vörös Újság) fremkom den 7. december, efter at UKP officielt var opstået den 24. november. At Georg Lukács allerede i 1918 forstod sig som "sand socialist" bliver tydeligt i artiklen "Bolsjevismen som etisk problem". Denne artikel, som var skrevet i december 1918 - altså allerede efter begyndelsen på den 'fredeligt' indledte borgerlige 'revolution' i Ungarn -, viser en "ung" socialists intensive refleksioner over en moralsk problemstilling, der ikke blot kan afvises som intellektuel 'moraliseren'.[7] Lukács mener sig ikke "kompetent" i spørgsmålet om den "praktiske gennemførelse af bolsjevismen", de "gunstige og ugunstige konsekvenser".[8] "Opgaven" for hans refleksioner ser han derfor snarere i at afklare bolsjevismens etiske problemer. Den tilsyneladende absurde modstilling mellem "praksis" og "etik" opløser sig imidlertid i Lukács' filosofiske præmisser: "... afgørelsen er jo alligevel" i alle praktisk væsentlige handlinger "af etisk natur, netop fra den rene handlings synspunkt er den immanente klarlæggelse af beslutningen en aktuel opgave af første rang". Det er vigtigt, at Lukács ikke står på det socialdemokratisk-mensjevistiske standpunkt, at i Rusland var den "økonomiske og samfundsmæssige situation" ikke moden til revolutionen. Lukács skriver: "Efter min opfattelse kan der ikke findes en situation, hvor dette ville vært fuldkomment sikkert og på forhånd erkendbart. Viljen, som tenderer mod den øjeblikkelige handling og risikerer enhver pris, er altså i det mindste en lige så integral faktor i situationens 'modenhed' som de objektive forhold er det". For det andet er bolsjevismens eventuelle ødelæggelse af "store kulturelle og civilisatoriske værdier" heller intet afgørende argument mod bolsjevismens vej. Tilsyneladende ophæver "afgørelsen for bolsjevismen" enhver "tvivl". Bolsjevikken vil handle "øjeblikkelig og uden kompromisser".
Her taler Lukács nu "om kompromisser". Hvad forstår han ved det? Det er "demokratiets princip" som han stiller op imod "mindretallets diktatur". Afskaffer kommunisterne demokratiet: I dette tilfælde bliver et afkald på demokratiets princip et tungtvejende etisk problem for enhver ansvarsfuld og bevidst socialist. Arven fra den franske revolution, ophævet socialistisk, står i baggrunden. En socialist i overgangsfasen problematiserer ægte sammenhænge, som for det meste er fortrængte eller likviderede af kommunisterne. Henvisninger til styrkeforhold og til politiske nødvendigheder i revolutionsperioden hjælper næppe mod disse argumenter af Lukács. Hvorledes er den lukács'ske reception af Marx i et sådant spørgsmål? "Man har kun sjældent med tilstrækkelig bevidsthed adskilt Marx' historiefilosofi fra hans sociologi. Som følge deraf undgik det manges opmærksomhed, at de to grundlæggende dele i systemet, klassekampen og den socialistiske statsordning, som hindrer klassestrukturen og med den al undertrykkelse, ikke er produktet af en ensartet begrebsorden - står de end i en nok så snæver relation til hinanden.
Den første del er den epokegørende fastsættelse af kendsgerninger i den marxske sociologi: alle tidligere samfundsordningers nødvendige bevægelseskraft; et af de vigtigste grundprincipper i den historiske realitets sande sammenhæng. Den anden del er det utopiske postulat i den marxske historiefilosofi, en etisk målsætning for en kommende verdensordning. (Marx' hegelianisme, som bringer de forskellige krisearter på et niveau, har til dels bidraget til at udviske denne grænse.)"[9]
Ved denne adskillelse af historiefilosofi og sociologi viser Lukács, at hverken hans hildethed i den tyske idealismes filosofi eller indflydelsen fra den weberske sociologi virkelig er ophævet. Endskønt erkendelsen af klassekampens fundamentale relevans allerede overskrider en borgerlig sociologi, opnås endnu ikke den politiske grundkategori for den historiske ophævelse af klasseforholdene gennem "proletariatets diktatur". Alligevel er det også muligt for ham at ane det emancipatoriske indhold i denne teori, på trods af den falske interpretation af forholdet mellem kapitalbevægelsens almene teori indenfor det "borgerlige samfunds anatomi" og klassekamp-bevægelsens konkrete analyse.
Da Lukács ganske vist havde hold på de kantske kategorier: "at skulle" og "viljen" men ikke på det marxske filosofisk-materialistiske begreb om arbejdet, findes der ingen formidling mellem det historisk konkrete (det kortsigtede mål), den politiske klassekamp og så det utopiske (det langsigtede mål), ophævelsen af klasseforholdene. At det revolutionære, dvs. frigørende og ikke hæmmende "proletariatets diktatur" spiller en specifik formidlingsrolle som klasse- og partidiktatur i overgangsperioden mellem kapitalisme og kommunisme er endnu ikke erkendt af Lukács.[10] Derfor siger han: "Proletariatets klassekamp, som er kaldet til at tilvejebringe denne nye verdensordning, indeholder altså selv qua klassekamp endnu ikke denne verdensordning. Ud fra den kendsgerning, at proletariatets befrielse ophæver den kapitalistiske klasseundertrykkelse, følger lige så lidt ophævelsen af al klasseundertrykkelse som den opstod med den sejrrige afslutning på den borgerlige klasses frihedskampe".[11] Idet han går ud fra falske forudsætninger, når han via det kantianske postulat om etikken frem til en "transcenderen" af sociologien: "På den blot sociologiske nødvendigheds niveau betyder dette kun forandring af klassestrukturen, forandring af undertrykkelsen og undertrykkeren". Lukács bestrider ikke fremskridtet i disse forandringer, men frygter reproduktionen af de gamle adfærdsmåder: "For at ikke dette, men epoken for den sande frihed indtræder, den epoke som overhovedet ikke kender undertrykkelse og undertrykte, herfor er proletariatets sejr en indispensabel forudsætning - for at hermed også den sidste undertrykte klasse kan befries - men denne sejr er kun forudsætningen, kun en negation".[12] Han stiller uformidlet "negationen" overfor "den sande frihed": "For at den sande frihed virkelig kan indtræde, da er viljen til en verdensordning nødvendig, en vilje som transcenderer området for den sociologiske fastsættelse af kendsgerninger og for sociologiske lovmæssigheder, og som ikke kan afledes af disse: viljen til en demokratisk verdensordning".[13] Den neo-kantianske "vilje" - som har elementer af Fichte - kan for Lukács ikke afledes "af en sociologisk fastsættelse af kendsgerninger" og netop derfor "en således væsentlig bestanddel af den videnskabelige socialisme, at den ikke kan fjernes derfra uden derved at risikere sammenstyrtningen af hele bygningen".[14]
Lukács' store idealistiske ide er, at "bygningen" mister sine socialistiske kendetegn, når socialismens "sande frihed" slår om i ukendelighed. Deri ligger der megen emancipativ sandhed, men en sandhed som ikke er kritisk-materialistisk, historisk begrundet. Derfor slår postulatet om "viljen" om i ukendelighed: "Thi denne vilje gør proletariatet til bærer af menneskehedens sociale forløsning, til verdenshistoriens messianske klasse. Og uden patos'en i denne messianisme ville socialdemokratiets eksempelløse sejrtog have været ufattelig". Den sanselig-empiriske klasse bliver udnævnt til "verdenshistoriens messianske klasse". Udnævneren tildeler klassen denne rolle og bevæger sig derved hinsides klassen, udenfor dens liv og dens produktionshistorie og begriber den ikke virkeligt. At det netop var "patos'en i denne messianisme" hos Bebel, Lasalle, Kautsky etc., som hæmmede udviklingen af klassemedlemmernes bevidste væren, gennemskuer Lukács endnu ikke. Det ungarske socialdemokratis 'så hurtige' sejr slører hans øjne, han reflekterer ikke Erwin Szabós nedgang og det ungarske socialdemokratis bekæmpelse af ham, for slet ikke at tale om sammenhængen i forholdet mellem imperialisme og socialdemokratisme. Lukács forstår tilsyneladende fuldstændigt den engel'ske ytring om arven "fra den klassiske tyske filosofi" som ligger "i proletariatet": "Thi i proletariatet blev faktisk den idealisme, som negerer alle jordiske bindinger, og hvormed Kant-Fichte-spekulationen - metafysisk - ville løfte den gamle verden ud af dens hængsler, til virkelig gerning. Her er dét blevet til gerning, som der var tanke, her bevæger det sig i en lige linje til målet, hvor det dér - hos Schelling i æstetikken, hos Hegel i statsretten - blev vendt bort fra udviklingens vej og blev reaktionært".[15] Den virkelige forskel mellem de forskellige retninger i den tyske idealisme, inklusive Hegel, bliver ikke udarbejdet, Kant og Fichte får en særlig betydning for problemet om etikken. For det andet gennemskues ingen steder den fundamentale forskel mellem "idealisme" i den tyske oplysning og Marx' og Engels' "materialisme" for lønarbejderens produktions-, livs- og klassekampshistorie i kampen mod kapitalforholdet. I hvor høj grad en kritisk-materialistisk marxisme derved er udelukket hos Lukács, fortæller hans Marxreception os: "Omend også Marx har konstrueret denne historiske proces på samme måde som den hegelske 'fornuftens list', - nemlig at proletariatet i kampen for sine egne umiddelbare klasseinteresser samtidig kæmper for verdens befrielse fra al udbytning, - så bliver det i afgørelsens øjeblik - og dette øjeblik er her nu - uundgåeligt at se forskellen mellem den sjæleløse empiriske virkelighed og den menneskelige, utopiske og etiske vilje".[16]
Her fremtræder myten fra Kairos-tiden.[17] For Lukács er det "afgørelsens" time, timen er kommet for "viljens" higen efter fremtid. At han pådutter Marx en konstruktion af den "historiske" proces, nemlig at Marx skulle handle ligesom Hegel, viser, at han endnu ikke skelner grundlæggende mellem filosofisk konstruktionshistorie og en analyse af produktionshistorien. Kun der, hvor mennesket endnu ikke erfarer en anskueliggørelseshistorie i stofskiftet mellem menneske og natur, således som det er tilfældet i den lukács'ske konstruktion, opstår der en "sjæleløs empirisk virkelighed" som bliver stillet i modsætning til den "menneskelige, utopiske og etiske vilje", den første skulle da følge "viljen". Lukács kommer således ikke frem til den aktive, reale, konkret-utopiske livsproces fyldt med sanseligheden fra den samfundsmæssige produktionsproces, han kommer ikke frem til de specifikke tingsliggørelses- og fremmedgørelsesfremtrædelser for klasserne i almindelighed og for det "moderne borgerlige samfunds" (Marx) lønarbejdere i særdeleshed. Han negerer den abstrakte, "sjæleløse" empiriker og ved ikke, at hans egne indbildte idealistiske 'aktioner' omkring "viljen" er den anden side af 'sjæleløshedens' abstrakte empirisme. Dette problem, som i realiteten ikke kan løses af Lukács, 'løser' og 'afsikrer' han etisk gennem "afgørelsen" gennem "viljen": "Det må afgøres, om denne socialismens verdensbefriende rolle også rent faktisk er en ansvarlig villet handling til befrielse af verden, eller om den kun er et ideologisk skalkeskjul for de reale klasseinteresser, som kun adskiller sig indholdsmæssigt, men ikke kvalitativt - ikke i deres etiske legitimation - fra de øvrige klasseinteresser. (De borgerlige frihedsideer i det 18. århundrede har jo ligeledes propageret og troet på verdensopfyldelsen, f.eks. i den frie konkurrence; at der dér kun var tale om en ideologi, som forplantede sig til klasseinteresserne, dét blev først klart under den franske revolution - i afgørelsens øjeblik.)"[18]
Lukács genoptager her et tidligere problem. Hvilken 'sand' socialisme giver sikkerheden? Han kender ingen anden end en "etisk legitimation" som bringer en "ny kvalitet" for verdensordningen med sig. Han frygter på en vis måde for en samfundsstruktur, som forlænger klassespaltningen, også selv om den ville bringe indholdsmæssige forbedringer med sig. For ham drejer det sig ikke om klassekampenes historisk passende og mulige "løsninger" han vil den messianske afslutning på alle klassers befrielse. Hans begreb om ideologien som et "skalkeskjul" skal der lægges mærke til, bag ved det skjuler sig tendentielt det meget misforståede begreb om ideologien som "falsk bevidsthed". Her drejer det sig dog for Marx ikke om et "skalkeskjul" i almindelighed, men om den menneskelige værens bornerte, indskrænkede, tarvelige produktionstrin, hvorudfra der opstår "falsk bevidsthed" men alligevel "bevidst væren" (Marx). Ideologi er en form for den "bevidste væren" og den fremtræder hele tiden i overensstemmelse med produktivkræfternes udvikling og klasse- og livssituationens dermed formidlede produktionsforhold. At erkende dette er først blevet muligt gennem Marx, efter at han har kunnet synliggøre strukturens væsen og det borgerlige samfunds dynamik, betydningen af krisen i almindelighed og klassekampene i særdeleshed.[19]
Lukács' ahistoriske messianske blik når her et særligt højdepunkt i forsvaret for det "rene socialdemokrati som socialisme": "Hvis altså statsordningen, som ikke kender til klasseundertrykkelse, det rene socialdemokrati, kun havde været ideologi, så kunne der her ikke have været tale om etiske spørgsmål og om et dilemma. Det etiske problem kommer jo netop i stand ved, at alle kampes sande, endegyldige mål, som afgør alt og som er kronen på alt, at dette mål for socialdemokratiet består i at umuliggøre den proletariske klassekamps logik, altså at fremstille en samfundsmæssig ordning, hvor en sådan logik ikke engang kan forekomme som tankemæssig mulighed. Realiseringen af dette mål står for øjeblikket foran os i forførerisk nærhed, og netop af denne nærhed udspringer det etiske dilemma, som står foran os ..."[20] Konstruktionen af denne abstrakte "logik" ["Sinn"], som ikke kender en konkret "sanselighed" [Sinnlichkeit"], ikke kender et historisk udviklet arbejde, en lyst, et behov etc., når naturligvis ud i et dilemma. Der opstår to politisk-etisk modsatte muligheder: "Enten griber vi fat om muligheden og realiserer det, og så må vi begive os ud på det terroristiske diktaturs standpunkt, på klasseundertrykkelsens standpunkt og sætte proletariatets klasseherredømme i stedet for det hidtidige klasseherredømme i troen på, at vi derved - driver Satan ud med Beelzebub -, og at dette sidste klasseherredømme, som ifølge sin natur er det mest ubarmhjertige og åbenlyse, ophæver sig selv og dermed al klasseherredømme".[21] Herved forstår han "mindretallets diktatur",[22] terroren etc. På ny drejer det sig om "endemålet" om det "sidste slag". Den lange og komplicerede proces af menneskenes selvforandring i klassekampen og især efter arbejdernes og bøndernes (og andre undertrykte lags) politiske magtovertagelse er ikke noget problem for Lukács.
H eroverfor står en "ægte" socialdemokratisk, men på ingen måde socialistisk mulighed. Han er her ikke længere helt sikker på sig selv: "Eller vi klamrer os til tankerne, at vi vil virkeliggøre denne nye verdensordning med nye midler, med det sande demokratis midler (da dette demokrati indtil nu kun eksisterede som fordring, som realitet eksisterede det ikke engang i de såkaldte demokratiske stater), men så risikerer vi, at flertallet af menneskeheden endnu i dag ikke vil denne nye verdensordning, og da vi ikke vil bestemme over dem mod deres vilje, må vi vente, lære og missionere, indtil der af selvbestemmelsen og af menneskehedens autonome vilje opstår det, som bevidstheden har villet længe, og om hvilket den ved, at det er den eneste mulige løsning".[23] Hvad véd disse "bevidste" egentlig? Den bevidste væren på det historisk opnåede niveau i udviklingen af produktionskræfterne, den bevidste væren i den revolutionære proces' dynamik udtrykker de ikke. Det afgørende politiske begreb, som Lukács fremhæver i sammenhæng med bolsjevismeproblemet er på ny demokratiet, i hans forståelse socialistisk demokrati. At vente på revolutionen - "sandt demokrati" - vil kun være muligt gennem "missionerende" og "lærende" oplysning. "Menneskets autonome vilje" er derimod netop kun tingsliggjort gennem kapitalismens specifikke produktions- og livsmåde. Revolutionens proces kan derfor ikke fremtvinges gennem en voluntarisk "viljesakt". Læreforandringsprocessen udvikler sig gennem samfundsmæssige kriser. Men alt dette ligger udenfor Lukács' teoretiske perspektiver. I særdeleshed er han sig bevidst om en revolutionsproces' etiske problematik, fordi realiseringen af hans socialistiske mål er forførerisk nær ved, og fordi han sigter mod denne realisering bl.a. med næsten szaboske intentioner: med "rene midler til rene mål". Bernstein-debatten fra 90'erne var endnu ikke blevet oparbejdet af Lukács, endskønt han ser - omend forkortet - problematikken om reform og revolution: "Det moralske dilemma i spørgsmålene om revolution kommer af, at ethvert standpunkt i sig indeholder muligheden for skrækkelige synder og umådelige vildspor: dette må enhver, som vil beslutte sig i en eller anden retning, med fuld bevidsthed og med fuldt ansvar tage til sig".[24]
Faren i kompromisser, en fare som netop ligger i forholdet mellem politiske koalitioners dagsaktuelle krav og substantielle socialistiske målbestemmelser, ser Lukács fuldstændig. Han skelner her mere differentieret end Szabó mellem "ydre" og "indre" kompromisser; de sidste ødelægger målet, de første er forudsætningen for realiseringen af et socialistisk demokrati-forhold. Han mener, at socialdemokratiets samarbejde med borgerlige partier er rigtigt, hvis der findes en form, hvorunder "målsætningens renhed og viljens pathos" kan realiseres: "Faren og vildsporet truer fordi det er meget svært, ja næsten uigennemførligt at afvige fra den lige og umiddelbare vej til realiseringen af en eller anden overbevisning uden at denne omvej får en eller anden karakter af at være mål i sig selv; uden at den bevidste forsinkelse af realisationsternpoet influerer på viljens pathos".[25]
Og han kommer frem til den ejendommelige slutning: "Dilemmaet, som kravet om demokratiet stiller socialismen overfor, er et ydre kompromis, som ikke må blive til et indre kompromis".[26] Han vil ikke adskille socialisme og demokrati abstrakt, men han vil ikke gennem den politiske klassekamp tage afstand fra de klasser, som forhindrer det socialistiske demokrati gennem opretholdelse af det borgerlige kapitalforhold. Dér ligger Lukács' reale dilemma, som ikke kan adskilles fra hans egen klasse- og livshistorie. Men hermed er det dog ikke fuldstændigt udtømt. Den specifikke form for "proletariatets diktatur" i Sovjetunionen, nemlig bolsjevikkernes diktatur, havde allerede udviklet sig videre gennem 16 måneder. I Ruslands samfundsmæssige kompleks var proletarernes og bøndernes revolution brudt ud ved slutningen af imperialismens første verdenskrig uden nogen tradition for borgerligt demokrati, - ikke engang den unge arbejderklasses fagforeningsorganisationer havde været tilladt i det halv-asiatiske stats-system. Denne ægte særegenhed i imperialismens almene sammenhæng tilvejebragte nødvendigvis politiske fremtrædelsesformer, som gennem arbejdernes, bøndernes og allieredes klassekamp i Vesteuropa og Amerika fik en anden karakter i det "borgerlige samfunds" opløsningsproces, på trods af de almene fællestræk i imperialismens epoke.
Disse forskelle i produktions- og kulturhistorien bestemmer latent og tendentielt den specifikke type af proletariatets revolutionære diktatur. Idet Lukács erkender denne sammenhæng, og idet han betragter SU's vej som den eneste vej uden "kompromisser" når Lukács nødvendigvis ikke frem til virkeligt at forstå revolutionens gang i SU: "Bolsjevismens fascinerende kraft ligger i befrielsen fra dette kompromis. Men de, som den fortryller, er sig måske ikke altid bevidst om, hvad de har taget på sig i stedet for disse kompromisser. Deres dilemma består i: kan man fremkalde det gode med onde midler, friheden v.hj.a. undertrykkelse; kan en ny verdensordning komme i stand, hvis midlerne til dens realisering kun adskiller sig i teknisk henseende fra de med rette forhadte og foragtede midler i den gamle ordning.?"[27] Der mangler endvidere den grundlæggende indsigt i den revolutionære proces' uundgåelighed i kampen om overgangen fra kapitalisme til socialisme. Han er ikke klar over, at et underkuende og udbyttende mindretal af halv-asiatiske agrar- og bykapitalister, udenlandske monopolkapitalister og medlemmer af den zaristiske statsmaskine samt tilhængere blev styrtet gennem arbejdernes og bøndernes opstande, hvis ledelse bolsjevikkerne sluttelig overtog. Den kvalitative forskel mellem flertallets klasseherredømme under ledelse af et revolutionært parti og et med masserne totalt uformidlet mindretal, som voldeligt inddriver arbejdernes og bøndernes merværdi, bliver på samme måde ladet upåagtet af Lukács. Hvad er "dårlige midler" hos Lukács? Er det den revolutionære modvold i sig selv? Hans endnu uophævede distance til arbejderklassens objektive interesser og subjektive kampformer, som er forankret i proletariatets sanseligt erfarede livsbetingelser, bliver tydelig her. "Proletariatets diktatur" som klassens specifikke organisationsform - og ikke partiets - bliver stadigvæk set med en socialdemokratisk humanists øjne, ikke en revolutionær socialist eller kommunistisk humanists øjne.
Den egentlige rod til Lukács' fejl ligger i den ekstremt forkortede Marx-reception: "Det synes maske som om, man her kunne påberåbe sig de fastslåede kendsgerninger i den marxske sociologi, nemlig det, at historiens hele forløb altid bestod af klassekampe, af kampe mellem undertrykte og undertrykkere, - og også altid vil bestå heraf -; og at proletariatets kamp heller ikke kan unddrage sig denne 'lov'. Men hvis det stemmer, så ville - som vi sagde - hele det teoretiske indhold i socialismen udover tilfredsstillelsen af den proletariske klasses umiddelbare materielle interesser kun være af ideologisk art".[28]
Det viser sig på ny, at Lukács ikke begriber den sociologiske "fastslåen af kendsgerninger" for klassekampen som klassernes livs- og produktionshistorie, men indskrænker denne historie til den "proletariske klasses umiddelbare materielle interesser" og dermed ufrivilligt fornægter den. En socialistisk teori, som støtter sig på den materialistiske sanselighed i stofskiftet mellem menneske og natur, fremtræder derfor for ham som en teori af "kun ideologisk art".[29]
I hans forståelse af socialismen er det "umuligt" at den historiske materialisme som "støtten i den etiske vilje, viljen til den nye verdensordning" kun skulle være en "historisk fastslåen af kendsgerninger" (klassekamp). Thi det ville medføre en permanent reproduktion af undertrykkelse. Deri er der noget rigtigt; det er håbet, at undertrykkelsen og klassekampen bliver bragt til ende. Men for den historiske materialisme er dette en konkret (det kortsigtede mål)-utopisk (det langsigtede mål) opgave for den politiske praksis i epoken, hvor den kapitalistiske produktionsmåde opløses, for at komme nærmere til afskaffelsen af klasserne og af staten. Men således angriber Lukács ikke sagen. Derfor bliver det til slut for ham et problem om "troen", om det nu er på "bolsjevismen" eller på "socialismen" (i denne indskrænkede betydning hos Lukács). Og til de argumenter, som han få dage i forvejen havde lært at kende i diskussionerne med Béla Kun, svarer han: "Efter iagttagelse af skarpsynede, men i dette tilfælde måske overfladiske betragtninger er rystelsen i troen på socialismen grundlaget for, at så mange gamle og ansete socialister ikke kan begive sig ind på det bolsjevistiske standpunkt ..."[30]
Dette var allerede dengang forkert, og er det først rigtigt i dag. Thi socialismen og kommunismen er ingen trossag, som den ofte reduceres og denunceres til. Det drejer sig om den sociale frigørelse af klassen af lønarbejdere og deres allierede, om det revolutionære brud med det underkuende kapitalforhold. For at gennemskue dette, for at erkende ens egen samfundsmæssige værenssituation i totalitetssammenhængen, og for kollektivt at lære den oprejste gang i klassekampen, da behøves den kritisk-materialistiske teori for den revolutionære praksis som værktøj og udtryk for arbejderklassens og dens allieredes emancipationsproces. Dette værktøj og udtryk er kun ægte, hvis der til grund for det ligger en universel forståelse af genstandsgørelseshistorien, af menneskets tilbliven i historien gennem stofskiftet mellem menneske og natur.
Da Lukács ikke havde denne teoretiske tilgang til spørgsmålet om socialisme-kommunisme, forbliver hans socialisme et etisk trosspørgsmål. Han beslutter sig endnu imod "bolsjevismen" og for socialdemokratiet. Hvilket for ham dengang betød: for "demokratiet": "Thi jeg tror ikke, at man har brug for mere tro til (at foretage) den pludselige heltegerning' om den bolsjevistiske afgørelse end til at afgøre sig for at tiltræde den langsomme, langvarige og lærerige kamp for demokratiet, en kamp, som udtærer sjælen, som udefra er uheroisk, men dybt ansvarsbevidst".[31] Altså er han selv en heroiker! Han vil ofre sin "sjæl". Forskellen mellem heroikerne definerer hari således: "I det første tilfælde bevarer enhver - ligegyldigt hvilken situation han når ud i - den synlige renhed i sin umiddelbare overbevisning. I det andet tilfælde opofrer han denne bevidst, for i denne opofrelse af sig selv at virkeliggøre hele socialdemokratiet og ikke kun en del af det, en del som er løsnet fra centrum".[32] Bolsjevikkerne fremtræder for Lukács som afvigerne.[33]
Bolsjevismen bærer i sig et uløseligt problem: "Bolsjevismen beror på den metafysiske forudsætning, at det onde kan stamme fra det gode, at det er muligt, som Razumin siger i 'Raskolnikov' at lyve sig frem til sandheden. Forfatteren til disse linjer er ikke i stand til at dele denne tro, og derfor ser han i det bolsjevistiske standpunkts væsen et uløseligt etisk problem; mens demokrati - ifølge forfatterens tro - kun fordrer overmenneskelig afkald og selvopofrelse af dem, som vil deltage bevidst og hæderligt lige til slutningen. Men dette er, omend det også kræver overmenneskelige kræfter, i det væsentlige intet uløseligt spørgsmål, som bolsjevismens etiske problem er det".[34]
I denne - sin første - politiske artikel står Lukács tilbage for Sawinkow[35] og den unge Szabó; hverken terroraktionen, som er påtvunget os af de kapitalistiske forhold eller den "direkte aktion" i arbejderklassens (syndikalisternes) revolutionære fraktioner bliver begrebet som klassekampens kampformer. Lukács' socialdemokratisk-socialistiske demokratibegreb når her hverken det syndikalistiske begreb om det "direkte demokrati" eller overhovedet det proletariske begreb om rådsdemokratiet. Den afgørende indbyrdes relation mellem socialisme og demokrati bliver ikke forstået. I sin abstrakte karakteristik af "dårlige midler" til "gode mål" ligger han under for en mystificering. Den proletariske revolution, som er påtvunget af og blevet mulig gennem forholdene, bliver for Lukács primært til et problem om psykologisk og individuel tragik. Det er intet under, at denne tilsløring af problemet - som i det væsentlige blev foretaget af den russiske socialrevolutionære Savinkov i hans roman "Som havde det aldrig været"[36] - bliver et etisk centraltema i Lukács' afhandling. Hos Savinkov hedder det: "Helliger målet så virkeligt midlerne? Er alt virkelig tilladt? (...) Ja, man må vel lyve, bedrage, dræbe, dog må man ikke sige, at det er godt; man skal ikke tro, at man med løgnen bringer et offer, at man redder en sjæl med mordet. Man må have mod til at sige: Ja, det er uret, grusomt og skrækkeligt, men uundgåeligt - ja, uundgåeligt".[37] Dette henviser os igen til etikken. Den individuelle skæbne står i forgrunden, mens de konkrete, historisk opståede klassekampe og de konkrete opgaver for "klasseindividualismen" som giver sig heraf, fremtræder som sekundære. Begrænsningen i en intelligens for den politiske klassekamp - opstået gennem den uophævede binding til dens klasse - kan eftervises her, og begivenhederne i den revolutionære proces har altid vist, at de oprørske arbejdere, bondemasserne eller andre revolutionære lag ikke har bekymret sig om råd fra intelligensens fine herrer, hvis disse ikke opfyldte deres revolutionære opgaver i teori og praksis. I stedet for at tænke over forløb og årsager til nederlaget, i stedet for at fremhæve resultaterne af den russiske revolution fra 1905: sovjetternes, rådenes politiske form, hvor arbejdere og bønder hentede magten tilbage til samfundet, ræsonnerer Savinkov og - i denne problemhistoriske tradition - også Lukács over skæbnen hos de intellektuelle revolutionære, som ikke kan blive færdig med "terroren". Det tilsløres dermed, at illegale kampgruppers attentater etc. kun har sin offensivt-sprængende betydning i sammenhæng med masseaktioner mod den herskende klasse, hvilket ikke udelukker illegale defensivaktioner i perioden med uafsluttede klassekampe. Revolutionshistorien har bevist, at den voldelige omvæltning af samfundet ikke er indtrådt på initiativ af og under umiddelbar ledelse af den revolutionære intelligens; hvilket ikke betyder at man på noget tidspunkt og da slet ikke i nutiden skal undervurdere den militante intelligens' subversive rolle i klassekampen. Rosa Luxemburg, militant intellektuel kommunist for den praktiske teori, henviser i problemet om "volden" i emancipationskampen stadigvæk klarest til, at "hensynsløs revolutionær handlekraft - den mest dybtgående menneskelighed (...) alene er socialismens sande åndedrag [Atem und Odem]".[38]
Forrige | Næste
Indholdsfortegnelse
[1] Det er Oszkár Jászi, som i Grünberg-arkivet har skrevet den nekrolog over Szábó som jeg har citeret fra. Zsigmond Kunfi (1879-1929) var delagtig i den ungarske rådsrepubliks opkomst og nederlag. Ligesom Georg Lukács osv. måtte han drage i eksil efter nederlaget.
[2] Korvin (1894-1919); Hirossik (1887-1950); Vágó (1881-1939); Rudas (1885-1950).
[3] Se Rudas, Abenteurer- und Liquidatorentum. Die Politik Béla Kuns und die Krise KPU [Eventyr og likvidation. Béla Kuns politik og KPU's krise], Wien 1922, s. 21.
[4] Révai (1898-1959); Fogarasi (1891-1959).
[5] Béla Kun blev født 1884 i Klausenborg, ungarsk: Kolozsvár, Siebenbürgens daværende hovedstad. Han var journalist og medlem af USP i sin fødeby. Under første verdenskrig kom han i fangenskab, og i Sovjetunionen deltog han i borgerkrigens kampe. Han blev dér Bucharins og Sinovievs ven og protegé. Under den borgerlige revolution vendte han tilbage til Ungarn sammen med andre ungarer, som var blevet kommunister i SU, og blev så få måneder senere leder af rådsrepublikken. Gennem sine erfaringer med den russiske revolution var han garanteret rollen som "første mand" for det kommunistiske parti i Ungarn.
[6] Se Rudas, op. cit., s. 21.
[7] I: "Szabadgondolat", Tidsskrift for ideologiske og politiske spørgsmål, særnummer: Bolsjevismen som etisk problem, dec. 1918. (Denne såvel som alle andre førstegangs oversættelser fra ungarsk, som jeg benytter, er foretaget af Thomas Ehleiter) Bolsjevisme-teksten synes mig at angive tendenserne i den komplicerede overgang fra en antikapitalistisk "roman-bevidsthed" hos den isolerede intellektuelle til en socialistisk klassebevidsthed.
[8] Lukács, op. cit., s. 1. Om denne af Lukács indrømmede og anerkendte spaltning mellem teori og praksis i filosoffens livsmåde siger Agnes Heller: "Menneskets væren som filosof er altså kun den repræsentative fremtrædelsesform for det, som eksisterer i hverdagslivet - efter at muligheden opstod for adskillelsen mellem teori og praksis, mellem princip og moral, dvs. siden klassesamfundets fødsel, mere præcist siden den græsk arkaiske epoke. Muligheden for denne adskillelse - og dens realitet - skaber muligheden for og betydningen af virkeliggørelsen af enheden". (Heller, Die moralische Sendung des Philosophien [Filosofiens moralske mission], i: Festschrift zum achtzigsten Geburtstag von Georg Lukács. [Festskrift til Georg Lukács' 80. fødselsdag]. Udgivet af Frank Benseler, Neuwied og Berlin 1965, s. 338). Gennem "moral" og "etik" famler G. L. sig - i december 1918 - modsætningsfyldt frem til problemet.
[9] Op. cit., s. 2 (oversættelsen). Indflydelsen fra den hegelske Phänomenologie des Geistes [Andens fænomenologi], som i væsentlig grad satte sit præg på Theorie des Romans [Teori for romanen], er tor et teoretisk øjeblik relativeret i "Bolsjevismen som etisk problem". Den henvisning synes mig at være vigtig, at Lukács' relativt kritiske distance til "hegelianismen" ikke må adskilles fra hans etisering af alle problemkomplekser på et filosofisk grundlag, på grundlag af Fichte og neo-kantianismen (Cohen, Lask, Simmel etc..)
[10] At Hegel (og Marx) bragte "udslettelsen" i stand og netop gennem et arbejdsbegreb, som går ud over Kant - hvorfor Hegel filosofisk-alment var i nærheden af Marx - gennemskuer Lukács ikke. Heri ligger roden til opkomsten og den lange varighed af hans neokantianske hegelianisme.
[11] Lukács, op. cit., s. 2.
[12] For den historiske materialisme er reproduktionen af den 'ene lort gennem en ny' et ikke ubekendt tema. Men den afgørende forskel er, at marxisten får sin historieforståelse afarten menneske gennem produktionshistorien og ikke gennem etiske postulater uden materialistisk formidling.
[13] Lukács, op. cit., s. 2. Adskillelsen af historiefilosofi og klassekamp, af demokrati og socialisme fører nødvendigvis til et dilemma, disse begrebers dialektiske enhed eksisterer ikke hos Lukács. Derfor måtte "viljen", "at ville" og "at skulle" - indholdsløse fordringer hinsides klassesamfundet - i særdeleshed træde i centrum. En filosofisk position, som forud for hans indtræden i UKP udialektisk fordrede "frihed" og "demokrati", og som efter overgangen til den nye position nu ligeså udialektisk forsvarer socialismen-kommunismen. I begge tilfælde dominerer "at ville" og "at skulle".
[14] Den første begyndelse til den "tilsnittede klassebevidsthed" - uden en samfundsmæssig værens-historie som produktionshistorie - i "Kommunismus", Wien 1920, s. 415ff, den principielt uforandrede holdning i Geschichte und Klassenbewusstsein [Historie og klassebevidsthed], Berlin 1923, dukker op i det etisk-utopiske og ikke konkret-utopiske viljesbegreb.
[15] Lukács, op. cit., s. 2.
[16] Ibid.
[17] "Kairos"-begrebet drejer sig om historiens "meningsgivende" centrum, et punkt som for den religiøse socialist Paul Tillich begynder på det tidspunkt, hvor "Jesus (lever) som Kristus" i Palæstina, dette er ikke punktet for Lukács. Hans punkt ligger i nærheden af den franske revolution, den borgerlige revolution, men er endnu meget fjernt fra Pariserkommunens arv. Lukács kan altså reflektere "afgørelsens time" moralsk-etisk, men ikke historisk. Moral og etik bliver adskilt fra produktions- og klassekampshistorien, og dermed geråder Lukács - uvillet - ud i nærheden af den religiøs-messianske socialisme. Om Kairos-forståelsen hos Tillich og om hans fællesskab med og forskelle fra marxismen, se bl.a. Paul 'Tillich, Religiöse Verwirklichung [Religiøs virkeliggørelse], Berlin 1930; Tillich, Die sozialistische Lntscheidung Den socialistiske afgørelse, Berlin 1933. Den grufulde "Kairos-tid begyndte. Tillichs bog blev straks trampet ned af fascisterne. Hvis vi sammenligner de bøger, som er skrevet i begyndelsen af 30'erne af og for det kommunistiske og socialdemokratiske parti, med dette, så er ét påfaldende: hos Tillich er materialismen endnu ikke gennemtrængt marxistisk, og i "massepartiernes" bøger er historietab og historieforfalskning blevet almindelig.
[18] Lukács, op. cit., s. 2-3.
[19] Om den specifikke bevidstheds-form hos et parti efter den politiske magtovertagelse og om forholdet mellem parti og klasse indenfor rammerne af arbejdernes og bøndernes "revolutionære diktatur" i SU kan Lukács endnu intet sige. Men det plager ham, at Lenin og hans tilhængere "fjerner" ordet "demokrati" fra deres program. (Lukács, ibid., s. 1)
[20] Lukács, op. cit., s. 3.
[21] Ibid.
[22] Lukács, ibid., s. 1. Her udføres det, som han i 1922 bebrejder Rosa Luxemburg, nemlig en "organisk" historieforståelse. Forholdet mellem mindretal og flertal, parti og klasse, terror og klassekamp, legalitet og illegalitet, frihed og nødvendighed ses langt mere mekanisk end hos Rosa Luxemburg.
[23] Lukács, ibid., s. 3.
[24] Lukács, ibid., s. 3.
[25] Lukács, ibid., s. 3.
[26] Lukács, ibid., s. 3.
[27] Lukács, ibid., s. 3.
[28] Lukács, ibid., s. 3-4.
[29] Gennem denne tilgang til begrebet om "ideologi" forsøger Lukács endnu som kommunist i eksil, i sit værk "Historie og klassebevidsthed" at problematisere den "historiske materialisme", se det nævnte værk s. 234. Det er ikke problematiseringen, der er falsk, det der er tilslørende er, at han benævner den historiske materialisme "som det kæmpende proletariats ideologi", uden dog derved at have begrebet den kapitalistiske produktionsmådes totalitetssammenhæng gennem den "evige" arbejdsproces som stofskifte mellem menneske og natur. Kun når det er sket, kan de "såkaldte ideologiske dannelser" (samme sted) blive forstået. Da dette ikke er tilfældet hos Lukács, kan han ikke anvende den historiske materialisme på den selv.
[30] Lukács, ibid., s. 4.
[31] Lukács, ibid., s. 4.
[32] Lukács, ibid., s. 4.
[33] De socialdemokratiske og de kommunistiske partiers historie skal ifølge Lukács' udtalelser adskilles skarpt. Hvis vi f.eks. sammenligner SPD-regeringen (i FDP-koalitionen) med SED-regeringen, så udtrykker de principielt forskellige produktionsforhold. På trods af de store forskelle er de fælles om tågeslørene i den konkret-utopiske socialisme.
[34] Lukács, ibid., s. 4. De samfundsmæssige og personlige forhold, de politisk forestående opgaver pressede dog yderligere på for en omvæltning, Lukács' hele eksistensmåde stod i selvforandringsprocessens tegn. Denne proces, som - særlig siden begyndelsen af første verdenskrig - drev hans etik i retning mod socialisme, førte i 1917/18 til en gennembrydning af den tidligere livsførelse, som havde fordømt et kontinuerligt sexuel-erotisk livsforhold som 'syndigt'. I denne forandringsproces er relationen mellem Lukács og Gertrud Bortstieber af stor betydning. Gertrud Bortstieber stammede fra borgerskabet, havde været gift og bragte to børn med ind i det nye ægteskab. Et af disse er den socialistiske videnskabsmand Janossy, hvis analyse og kritik af det "økonomiske vidunder" i BRD udøvede stærke politiske indvirkninger på dele af SDS (1966/68).
[35] Boris Savinkov (1879-1925) tilhørte terroristfraktionen hos de russiske socialrevolutionære, var medlem af Kerensky-regeringen efter februarrevolutionen 1917 og vendte sig efter oktoberrevolutionen imod kontrarevolutionen. Efter at været blevet arresteret og dømt skal han efter sigende i 1925 været sprunget ud af vinduet i fængslet. Om hans historie, se Victor Serge, Beruf: Revolutionär [Erhverv: revolutionær]. Med indledning af Erich Wollenberg og ny oversatte Serge-bidrag og en udførlig interpretation af Serge ved medlemmer og sympatisører af den "Lange Marsch" (Tidsskrift for det nye venstre), Hamburg, 1973.
[36] Ropschin (pseudonym for den socialrevolutionære Savinkov da han levede i illegalitet), Als våre es nie gewesen, Roman aus der russischen Revolution [Som havde det aldrig været. Roman fra den russiske revolution], tysk, Frankfurt/M, 1913.
[37] Ropschin, ibid., s. 190. I et brev til Paul Ernst fra 4.5.1915 finder vi en etisk position hos Lukács, endnu præget af Fichte og Kant, men den pegede allerede i retning af revolutionen: "I Ropschin - betragtet som dokument, ikke som kunstværk - så jeg derfor heller intet sygdomssymptom, men en ny fremtrædelsesform for det gamle kompleks mellem den første etik (pligt overfor samfundet) og den anden etik (pligt overfor sjælen). Denne rangorden får altid ejendommelige dialektiske komplikationer; hvis sjælen ikke er rettet mod sig selv, men mod menneskeheden; hos det politiske menneske, hos den revolutionære. For at redde sjælen, må sjælen netop ofres her: ud fra en mystisk etik må man blive den grusomme realpolitiker og krænke det objektive bud: 'du må ikke dræbe', et bud, som ikke er en forpligtelse overfor samfundet". (Lukács i: Geqrg Lukács, Schriften zur Ideologie und Politik [Skrifter om ideologi og politik], ibid., s. 10 - anmærkning af Peter Ludz). Lukács' fremgangsmåde i diskussionen er af lignende karakter i "Laktik og etik" - i den forandrede politiske situation som medlem af UKP.
[38] Rosa Luxemburg, fra Symphonie der Menschenliebe [Menneskekærlighedens symfoni], i: Der Kampf [Kampen], München, 7. nov. 1919. Lukács havde naturligvis "intet til fælles med pacifistiske stemninger". Voldens rolle og funktion i historien så han - allerede entydigt - under den første verdenskrig således: "Ikke volden i almenhed, reaktionens vold, Wilhelm II.'s og hans ligemænds vold, volden som hindring for menneskets tilbliven skulle, hvis nødvendigt, tilintetgøres med vold". Hvorledes ville det subversivt-emancipative i vores tid have kunnet opstå uden marathon, uden folkevandring, uden den franske revolution i 1789 og 1793? (se Skizze, s. 24) Men for nu at kunne få hold på dette ægte problem i revolutionsprocessen, behøves der en etik (moral) - ganske vist ingen lukács'sk fra 1918, men en lukács'sk socialistisk-kommunistisk på det marxske fundament. Udviklingerne af en sådan etik indenfor rammerne af den verdensomspændende kommunistiske og socialistiske bevægelse bringer os nærmere til formidlingen mellem endemålet og det kortsigtede mål, dvs. vi ville konkretisere det utopiske indhold i det konkrete i historien. Altså netop gøre det, som socialdemokratismen og statssocialismen af forskellige grunde ikke kan begynde på.
Om dette se især: A. Heller, Die Stellung der Ethik im Marxismus [Etikkens stilling i marxisme], Praxis, 2/1967, s. 244ff. Oktoberrevolutionens historie som en konkret historisk borgerkrig i klassekampen havde Lukács ingen steder virkelig berørt, således som hans forsøg på et alternativ til "bolsjevismen" viste. Afstanden dertil var stor, ønsket om Ungarns egen socialistiske vej var stærkt, men fascinationen over "bolsjevismen" var sluttelig endnu større. I "Skizze" hedder det: "Modsætningsfyldt fascination, med tilbagefald", (s. 27-28), hvormed menes, formoder jeg hans "bolsjevisme"-kritik.
Last updated on: 8.22.2008