第2章改造世界：从实践到生产

中文马克思主义文库 -> 参考图书·左翼文化 -> 〔法〕埃蒂安·巴利巴尔《马克思的哲学》（1993）

第2章改造世界：从实践到生产

《关于费尔巴哈的提纲》
　对异化的批判
反哲学革命
实践与阶级斗争
　当前行为
唯心主义的两个方面
主体即是实践
“人类本质”的实在性
　理论上的人道主义
　人的个体的转换
关系的本体论
施蒂纳的异议
《德意志意识形态》
历史的倒转
　无产阶级，一个普遍的阶级
实践的单一性

　　我们在《关于费尔巴哈的提纲》里读到：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界。”本章节的宗旨是着手了解为什么马克思始终坚持这一点，虽然在某种意义上说他就此所写的东西，都没有超越这一模式所引起的问题的范畴。

《关于费尔巴哈的提纲》

　　何谓“提纲”？是指一系列的格言，时而概述一个批判性的论据，时而陈述一个简要的见解，有时仅仅是一条口号。其风格结合了德国哲学的术语（这也使现在的读者往往难以理解），直接的质询和以某种方式模仿一种解放的一场果断运动：以革命行动（或是革命实践）为方向的理论外的一个重复的出路。提纲在1845年3月前后起草，马克思当时还是莱茵省的年轻的大学教师和《莱茵报》记者，迁居布鲁塞尔，处于被半监视状态。^[1]但这并没有推迟他与好友恩格斯的会合，并坚持一同工作直至他去世。他似乎从来没有打算让这些文字公之于世：因为这些文字属于“备忘录”一类，好像是随意写在纸上的提纲，仅仅是为了把提纲记住以便不断地从中得到启发。
　　此时的马克思已经投身于一项工作之中，借助于1932年发表的草稿，我们已经对此相当清楚。后来这份题为《经济学哲学手稿》的草稿广为人知，也被称为《1844年手稿》^[2]，是对工资制形式下人类劳动的异化的一个现象学分析（其目的是区分意识与非意识）。受古典经济学家〔亚当·斯密（Adam Smith）、让-蒂斯特·萨伊（Jean-Baptiste Say）、李嘉图（Ricardo）、西斯蒙第（Sisrnondi）〕影响，又受卢梭、费尔巴哈、蒲鲁东及黑格尔的影响，马克思形成了共产主义的人文主义与自然主义的观念，认为这是人与劳动、人与大自然的调和，也就是与被私有制消灭的“集体本质”的调和，两方面的影响令马克思本人都觉得自己是那么陌生。
　　之后马克思中断此项工作（很久以后，马克思又以其他理论为基础重新开始此项工作）着手和恩格斯一道合著《德意志意识形态》一书，该书首先用以与不同的哲学流派进行论战，如“青年黑格尔”派，学院派以及极端学院派〔路德维希·费尔巴哈（Ludwig Feuerlbach）、布鲁诺·鲍尔（Bruno Bauer）、马克斯·施蒂纳（Max Stirner）等人都或多或少地与批判复辟运动有着关联，此运动受了《精神的现象学与法律的哲学》作者的左派作品的启示〕。《关于费尔巴哈的提纲》^[3]的编写恰好写于这一中断时期，可能其中包含了一些理论依据。但这也是了解它与《德意志意识形态》^[4]书内的建议有何确切关系的关键问题。这一问题我会回过来重述。
　　对于其他一些著名的读者，路易·阿尔都塞（Louis Althusser）不久前把他们比作一个中断的“前沿”，一时间在当代马克思主义中掀起空前的争论：阿尔都塞认为，《1844年手稿》及其特有的人文主义仍然停留在中断之内，即《德意志意识形态》，更准确地说是它的第一部分。随着所有制与国家形式的连续减少（唯一的导线是社会分工的发展），《1844年手稿》代表着通向“历史的科学”舞台的真正的、有意义的大门。
　　我没有打算在这里作彻底的解释。我们将参考乔治·拉毕伽的研究成果^[5]，他参考最新的评注，就像内部问题的揭发者一样，汇集所有的意见分歧，钻研了每个论纲的细节。拉毕伽非常清楚地揭示了论纲是怎样构成的。从一端走向另一端，要站在新唯物主义或实践唯物主义之中，超越哲学“两大阵营”的传统的对立面：其一是唯心主义，也即在黑格尔之前，把所有的客观事实归于精神世界的唯心主义；其二为旧唯物主义，或称直觉唯物主义，即把所有的精神抽象浓缩到感观上来，如生命、知性、感性，比如伊壁鸠鲁派与其近世门徒的观点：霍布斯（Hobbes）、狄德罗（Diderot）、海尔维丢斯（Hclvétius）……

卡尔·马克思：关于费尔巴哈的提纲（1845年）^*

　　1．从前的一切唯物主义（……）的主要缺点是：对事物、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。所以……和唯物主义相反，能动的方面却被唯心主义发展了，但只是抽象地发展了，因为唯心主义当然是不知道真正现实的、感性的活动的。费尔巴哈想要研究跟思想客体确实不同的感性客体，但是他没有把人的活动本身理解为客观的活动。……
　　3．有一种唯物主义学说，认为人是环境和教育的产物，因而认为改变了的人是另一种环境和改变了的教育的产物，——这种学说忘记了：环境正是由人来改变的，而教育者本人一定是受教育的。因此，这种学说必然会把社会分成两部分，其中一部分高出于社会之上（例如在罗伯特·欧文那里就是如此）。
　　环境的改变和人的活动的一致，只能被看作是并合理地理解为革命的实践。
　　4．费尔巴哈是从宗教上的“自我异化”，从世界被二重化为宗教的、想象的世界和现实的世界这一事实出发的。他致力，鸜于把宗教世界归结于它的世俗基础。……世俗的基础使自己和自己本身分离，并使自己转入云霄，成为一个独立王国，这一事实，只能用这个世俗基础的自我分裂和自我矛盾来说明。因此，对于世俗基础本身首先应当从它的矛盾中去理解，然后用排除这种矛盾的方法在实践中使之革命化。因此，例如，自从在世俗家庭中发现了神圣家族的秘密之后，世俗家庭本身就应当在理论上受到批判，并在实践中受到革命改造。
　　6．费尔巴哈把宗教的本质归结于人的本质。但是，人的本质并不是单个人所固有的抽象物，实际上，它是一切社会关系的总和。
　　费尔巴哈不是对这种现实的本质进行批判，所以他不得不：
　　（1）撇开历史的进程，孤立地观察宗教感情，并假定出一种抽象的——孤立的——人类个体；
　　（2）所以，他只能把人的本质理解为“类”，理解为一种内在的、无声的、把许多个人纯粹自然地联系起来的共同性。……
　　11．哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。

对异化的批判

　　如果我们参考一下当时的争论，就会发现论证的主线相当清晰。费尔巴哈希望解释“宗教的异变”^[6]，也就是说，现实的和感性的人在另外一个超感性的世界表现出他的得救与完美（就像它自身“主要的品德”在存在与想象空间的映射——尤其是集体的纽带或者说是联结人类情感的纽带）。根据这一错误的认识，人将会把他们异变的本质归于上帝，进而真正体验人间的博爱。费尔巴哈之后的哲学批判家（其中包括马克思），曾经希望把同样的模式扩大运用到其他人类存在的抽象现象和“剥夺”现象，尤其是孤立于社会之外的政治领域，这里好像是一个人人自由、人人平等的理想的社会。然而，马克思在提纲里面告诉我们，这个投射的真正原因不是一个意识的幻象，不是人的个体想象的结果，而是充斥社会的主体的分化或分裂，使人与人对立的乃是实践的冲突，比如宗教的天空或者政治天空给他们指出了奇迹般的解决办法。人们只有通过一个实践的变形，并排除其中一些人对他人的依赖，才能真正走出实践的冲突。不应该由哲学来使这种异化停止（因为哲学只能对调和宗教与政治的理想进行评论，或进行反映），肩负这一使命的是革命，其前提取决于人的个体的物质存在及他们的社会关系。《关于费尔巴哈的提纲》甚至要求寻求哲学的最终出路，这是长期以来人类渴望实现其最高理想，即解放和自由的唯一途径。

政治经济学批判

　　尽管文章的内容在不断地变化，“政治经济学”这一词语仍不断地出现在马克思的主要作品的标题或提纲里。《1844年手稿》原本是一部题为《经济学哲学批判》的作品的手稿，后来1859年出版的作品的总论著的第一部分的标题和《资本论》的副标题（第一卷，唯一由马克思本人编写的一部分，1867年出版）依然沿用了这一标题。此外还有大量从未出版过的著作、文章、论战作品。
　　似乎这一词语表达了马克思的思维与科学客体的关系的永久模式。最初目的是对平民—资产阶级社会內的政治异变和哲学试图解释有机统一的“思辨物质”进行批判。但很快便发生了彻底的转移，开始批判法律、道德和政治，就是批判在劳动与生产中，在构建社会关系过程中，把法律、道德和政治与物质基础对立。
　　随后，马克思以自己的方式找到了哲学上“批判”一词的双重含义：消除错误和认识一门学科或一个实践的局限性。然而，进行批判的不是简单的分析，而交给了历史。因此才能辩证地结合三个方面：对理论（“商品拜物教”）的必要幻觉的批判，经济现实（建立在作为商品的“劳动力”的剥削基础上的资本与劳动的危机和对立）內部不可调和的矛盾的发展，以及与资产阶级的政治经济（1864年国际工人协会成立致词）相对立的“工人阶级的政治经济”的概述。批判的结果体现在“两个发现”内：从商品流通的唯一必要性中扣除金钱形式，减少“剩余价值”（Mehrwert）的资本积累的规律。这两者彼此把价值定义为社会必要劳动的表现，其中彻底抛弃了“经济人”（homo oeconomicus）的观点，这一概念过于抽象，仅仅计算单个人的有用性。
　　关于马克思的政治经济批判的技术方面的介绍，请参考皮埃尔·萨拉马（Pierre Salama）和陈海黑（Tran Hai Hac）的《马克思的经济学序言》（Introduction à L’écomomie de Marx，La décuverte，巴黎，Rcpéres出版社，1992）。

反哲学革命

　　困难恰恰是从这一点开始的。马克思可能没有冒险发表这样的作品，或者他没有机会发表。他唯一能做的就是把它写出来，使我们最终可以看到，有如“盗来的信”一般。然而，相关的陈述明显自相矛盾。从某种意义上来看，这绝对符合他自身的人格：凡他要求的，自己马上做到（我们用最新的术语来说，他具有一些表述行为）。“哲学家们只是以不同的方式解释世界，问题在于改变世界”，这样的陈述等于说地球上或尘世间任何追求实效的思想都有一个不归点，也绝对禁止自己回头走向哲学。或者，如果一定要冒险解释世界甚至社会世界，我们必须谨防坠入哲学的修饰语中，因为哲学与革命之间没有任何中间道路。至少，这是保持沉默的一个方式。
　　这种突然的轮流转换使我们揭开了问题的另一方面：如果“言既是行”，那么另一方面，“行既是言”，言辞永远都不是无可指责的。例如，“世界的解释是多样化的，而革命的转变不言而喻，只有一个或者说是唯一的”的观点就并不完全正确。因为这意味着只存在一种方法来改变世界，消灭已有的秩序，革命不能反革命也不能反人民。顺便指出，马克思很快便放弃了这个结论：从《共产党宣言》开始，首先是在《资本论》中，马克思注意到了资本主义“改变世界”的力量。是否存在改变世界的多种方法？或者说一个变化如何渗透到另一个变化之中，甚至改变其发展方向的问题成了关键问题。另一方面，这也意味着这个唯一的转化同样是哲学内部矛盾的“解决”方法。哲学家们（亚里士多德，康德，黑格尔……）昔日的理想，“革命实践”将比他们实现得更好！
　　另外，马克思发现的形式（即本身就是一个“突破”行为的指令）在哲学上的闻名并非偶然。稍作回忆，我们很快便发现该形式背后深刻的同源关系，所使用的不只是另外一些人的口号（如兰波的“改变生活”：我们知道，主要是由安德烈·勃勒东实现的这一连接^[7]），而且还有同样简明扼要的、被传统地理解为基础的其他哲学陈述，它们时而表现为同语反复，时而表现为反论。我们要记住，所有这些形式，尽管内容不同，意图相左，却在研究理论与实践、意识与生命的关系问题上保持一致。从巴门尼德（Parménide）的“思想与存在是同一的”到斯宾诺莎（“上帝即是自然”）、康德（“应该限制知识为信仰留出空间”）、黑格尔（“真理是事实，事实必是真理”），以及维特根斯坦的“凡是不能说的，我们就必须保持沉默”，莫不如此。我们的马克思不仅仅以哲学的中心为基点，而且从其最思辨的运动出发，努力考虑思辨的局限性，以便消除局限，或是承认局限来构建自己的哲学。
　　让我们记住这些模棱两可的观点（要防止造成令人望而却步的自相矛盾，但不要把它变成深不可测的符号，因为这会立即把我们再次引入神秘主义的歧途，马克思仔细地研究了神秘主义的根源……），重新探究《关于费尔巴哈的提纲》中的两个关键问题；“实践”（或称praxis）与“阶级斗争”的关系问题；人本主义或者说“人类的本质”问题。

实践与阶级斗争

　　《关于费尔巴哈的提纲》中谈到了革命，但并没有使用“阶级斗争”一词。然而，只要确定其意义，这里谈到革命就绝非随意。感谢德语语言学家^[8]的研究工作，使近几年来我们对这些形式产生的文化背景有了更深入的了解，为此，马克思找到了一系列具有冲击性的词语，其中有些词语的内容实质对马克思来说并不绝对恰当。
　　马克思所想象的革命显然参照了法国的传统。这些年轻的激进的民主主义者所看到的，是恢复那些先后被热月政变之后的共和制的“资产阶级”制度、拿破仑的独裁政治、法国王朝复辟和反资产阶级革命（总之都是国家行为）等中断了和推翻了的运动。具体地说，是在欧洲范围内结束革命运动，把革命运动推广到世界各地，同时探寻革命运动“左派”的启示和力量，19世纪初首次出现的共产主义的思想^[9]就起源于法国大革命（以巴贝夫Babeuf为代表）的平等主义成分。马克思始终坚持认为这不是一个思辨的概念、一个理想的或者实验中的城邦（如卡贝的“伊卡里亚岛”），而是一场要求彻底实现大革命原则的社会运动——衡量自由的实现和平等的实现，从而达到博爱。总之，正如马克思以及其他哲学家所指出的那样，不存在中间道路：如果革命中途停止就只能倒退，只能重建一个服务于国家政权的、有产阶级的、反动的、自由主义的贵族政治，以维护其既成秩序。相反，完成革命而使之不可逆转的唯一可能性，就是将它进行到底，并进一步深化，即将其演变为一场社会革命。
　　可谁将是这场社会革命的带头人，山岳派或是巴贝夫的继承者？对此只需要睁开眼睛看看欧洲的现状，听听有产阶级的警告声就一清二楚：是英国的宪章工人（恩格斯在1844年的《英国工人阶级状况》中对他们有所描述，此书即使在今天也仍有价值，他对马克思产生了决定性影响），是法国里昂的纺织工人，是巴黎郊区被雨果描述为“里尔地窖里的人”的手工艺者，是被马克思在科隆的《莱茵报》里谈得很多的波兰西里西亚（Silésie）的纺织工人……总之，他们都是后来我们称作“无产者”（该词源于古罗马文字）的人。工业革命导致他们的大量出现，并集中于大城市，很快陷入悲惨的境地，他们通过罢工、“联盟”、暴动等方式开始动摇资产阶级的社会秩序。也可以说他们是“人民的人民”，他们是人民最可靠的组成部分和未来的主人公。当充满了善意与幻想而又具有批判精神的知识分子还在探寻国家政权实行民主的道路以照亮“大众”的时候，人民自己却已经付诸行动，实际上他们已经重新开始了革命。
　　当时的所有文章里，从《神圣家族》（1844年）到《共产党宣言》（1847年），常常出现决定性的表述，马克思由此认为这个无产阶级“代表着城市资产阶级社会的现实上的解体”（bürgerliche Gesellschaft），就是说：（1）无产者的生存条件与这个社会的原则之间产生了矛盾（今称为排斥）；（2）他们按照别人的价值观而活着，而非按照私有财产、利益、爱国主义与资产阶级的个人主义；（3）他们与国家政权和统治阶级日益加剧的对立是现代社会结构的必要效应，也导致了统治阶级在短时间内消亡。

当前行为

　　“行动中”（in der tat）这个词显得尤为重要。实际上，它一方面指现实性、实际性和“事实”（tatsache），因而指明了马克思反乌托邦主义的倾向，可以使我们理解为什么无产阶级斗争的初级形式在组织上的参考作用是如此关键。《关于费尔巴哈的提纲》里提到的革命实践，不应该是实现一个计划，一幅重新组织社会的蓝图，它还需减少对哲学家和社会学家提出的对未来设想（如18世纪和19世纪初的博爱论）的依赖。它应该与“消灭事物现存状况的真实运动”相吻合，正如马克思毫不犹豫地在他的著作《德意志意识形态》中解释的那样，这是共产主义唯物主义的唯一定义。
　　从这里我们接触到了另一个方面：“行动中”实际上也可以指一个行为（tätigkeit），一件正在发生的事情，汇集了个体人的全部体力和脑力的事情。这里发生了一场意义重大的颠覆活动。摩西·赫斯与其他反对历史哲学的“青年黑格尔派”一道，总是对过去的意义深刻反思，热衷于法律哲学，他们对既定秩序加以点评，提出“行为哲学”（费尔巴哈已经为“未来哲学”发表了一篇宣言）。实际上，马克思要表达的是：行为必须是现在进行的行动，而不是被注解或被宣告的行动。哲学必须让位。这甚至不是一个适应革命需要与革命运动的“行为的哲学”，而干脆就是行为本身。
　　然而这一关于让位的指令不能漠视哲学：这一指令之所以是前后联系的，是因为从中它要矛盾地看到它的自我实现。马克思自然首先考虑到了德国唯心主义的惯例，马克思本身也受其浸润，因为它与法国革命主张之间保持着紧密的关系。马克思也考虑到康德的“履行职责”的指令，即在世界范围内依照其绝对命令（其内容是人类的博爱）行动。马克思还想到黑格尔的《精神现象学》中的词句：“应该存在的也是行动的（in der tat），可仅仅是应该存在而没有存在的就没有任何实际意义”。更具政治意义的是，他考虑到了现代哲学把《人权和公民权宣言》的准则当成了普遍准则。但更确切地说，那些被神圣化为理论的哲学准则在资产阶级社会无时无刻不被否认或驳斥，在那里既没有平等，也没有自由，更不必说博爱了；或者可以说这些原则已经在革命的、“起义”式的实践范畴内开始成为现实（团结起来一致反抗者的实践，如果需要就以“武器的批判”代替“批判的武器”）。这个结果对哲学来说有一点生硬，可是当马克思讲推翻唯物主义中的唯心主义的时候，首先应该去倾听的正是这源自哲学本身的原则。

唯心主义的两个方面

　　让我们再回到这个问题上。如果这些指示都正确，这就意味着马克思的唯物主义与物质参照没有任何联系——这种状态将一直保持很长时间：直到恩格斯开始把马克思主义与19世纪后半叶的自然科学重新结合起来。然而我们面对的却是一个不可思议的“没有物质的唯物主义”。那么为什么这样表述呢？
　　在此，哲学的历史学家重新使用他们的权利，尽管马克思刚刚对他们进行过抨击。他得解释这个矛盾以及矛盾引起的种种复杂情况（重申一下，所谓的复杂情况除了任意性以外包罗万象）。马克思声称改变世界是唯物主义的基本原则，同时试图使其理论区别于以往的唯物主义（也就是他常说的“旧”唯物主义，主张任何解释都以物质为原则：它也是一种如此不可靠的“对世界的解释”），也显然是为了与唯心主义唱对台戏。马克思原理的关键不在唯物主义这个词中，而在唯心主义这个词中。这又是为什么呢？
　　首先是因为由哲学家提出的唯心主义对自然与历史的解释，引用了诸如精神、理性、意识、思想的一些基本原则，实践中，这些基本原则只达到了教育群众（甚至是启发群众）的目的而非达到革命的目的，其实更准确地说，哲学家们是自己欣然接受这个使命的。从柏拉图时代起，哲学家们就以圣城的名义劝诫那些诸侯君王们。在我们当今的民主时代，他们又企图以理性和伦理的名义对公民进行说教（或者对公民中的教育者进行说教，包括法官、医生、教师等，至少在道德方面他们占据着大学的讲坛）。
　　这也没有错，可唯心主义的功能背后隐藏着一个更加可怕的难题。在“现代”哲学（康德的用语）里，人们谈论的表达普遍意义的意识、精神或者理性总是具有两面性，而马克思在《关于费尔巴哈的提纲》里的论点曾对此不断影射。这些论点紧密地结合了两个观点：表象和主观性。对这二者的结合进行系统的考虑恰恰体现了伟大的（德国）唯心主义的独特性和强大。
　　显然，马克思所指的“解释”的概念，是表象概念的一个变形。这里所批判的唯心主义认为，世界是冥想的对象，冥想的目的是为了找到其协调性与“含义”，同样，也是为了给世界强加一个秩序，不管人们愿意不愿意。马克思清楚地看出想象一个“世界秩序”（尤其是在社会和政治领域）与实现世界秩序的价值之间存在着一种紧密关系：对抗“无政府状态”，也对抗“运动”（“我憎恨物体的运动，因为它改变了线路”，波德莱尔这样写道）……马克思也清楚地认识到，用物质代替精神作为组织原则的旧唯物主义或者自然哲学包含着一个重要的唯心主义的要素，起码，他们不过是伪装过的唯心主义罢了（无论所得出的政治结论如何不同）。这使我们理解唯心主义为何如此轻松地“理解”唯物主义，既而驳斥或接纳它（正如我们从黑格尔身上所看到的，他与唯物主义之间相安无事；斯宾诺莎可能有所不同，然而，斯宾诺莎是一个非典型的唯物主义者……）。最后，马克思看到现代的、后革命的唯心主义的核心是把世界秩序和表象还给创造它们（或用康德的语言来说是“构成”它们）的主体的行为。
　　我们看唯心主义的另外一面：不是表象的哲学（或者可以说简单的“观念”至上的哲学），而是一个主体性的哲学（充分证明了意识的概念的决定性）。马克思认为唯心主义坚持的主体行为实际上是一个更真实、更“有效”的行为的一个痕迹，一个否定（既是重新认识又是不认识），我们也许可以说：一个既是外部世界的构建又是自身的建设（buldung）或转换的行为。康德和费希特坚持使用诸如实际、行动、行为（tat，tätigkeit，handlung）等一些词语（青年黑格尔派鼓吹的“行动的哲学”即来源于此）就证明了这一点，黑格尔把意识存在的方式描写为积极的经验，把这一概念的职能描写为劳动（“负面的劳动”）也同样是证明。总之，在马克思的格言里读到下面的假设并不困难：正如传统的唯物主义实际上暗含着一个唯心主义的基础（表象、冥思）一样，只要我们愿意承认表象（解释、冥思）的观念与行为（劳动、实践、转换、变化）的思想之间存在着的潜在矛盾，就能证明在赋予能动性的主体的职能中，现代唯心主义实际上暗含着唯物主义的方向。马克思的主张其实很简单，即暴露矛盾，使表象与主体性分离以及使实践活动的范畴自动出现。

主体即是实践

　　在这件事上，马克思成功了吗？在某种意义上是完全成功了：因为他胸有成竹地指出唯一真正的主体是实践主体或实践的主体，或者更确切地说，主体不可能是实践以外的别的什么，它已经开始并且将永远进行下去。我们能就此走出唯心主义吗？不敢肯定。进一步说，因为“唯心主义”从历史的角度来看，同时包括表象的观点和主体性的观点，事实上，这是向两个方向上起作用的一个理论循环或者一个理论的交换器。我们可以说，马克思在认清了主体性到实践的本质及从实践到无产阶级（和自身存在成为一体）革命行动的现实后，已经完成了从唯心主义主体范畴到唯物主义主体范畴的转换。就此同样可以借用唯心主义对主体一词的解释肯定地说，他准备以主体的身份代表无产阶级。（至少把主体作为一个表象或者一个抽象的概念，人们又以此“解释”世界，或者解释世界的变化：当用阶级斗争武装的马克思主义理论家们先验地去除“历史意义”后，发生的情况难道没有证实这一点吗？）
　　这些辩证的游戏并不轻松。它们与革命观念的历史紧密地联系着，因此，同时具有政治的一面和哲学的一面。在现代社会的初期——所谓的资产阶级革命时期：英国、美国、法国资产阶级革命——主体的发现作为哲学的中心范畴，涉及具体经验（科学、道德、法律、宗教、美学）的各个领域，并将其统一，主体的发现与人类自我完善、自我教育、自我法律约束的观念和它从不同的压抑、无知或者迷信、悲惨中实现自我解放的观念紧密联系^[10]……这一行动的同类主体总是包含两个方面：一个是理论性的，另一个是具体性的和实践性的，在康德看来是人道，在费希特看来则有时变成人民和国家，在黑格尔看来是不同的历史人民，轮流扮演着“世界的精神”的角色代表着文明进步的运动。
　　马克思从无产阶级中（我们从上文可以看到这里所说的无产阶级是兼具人性和群体性的“人民的人民”）也认识到了真正的实践主体，即是“废除既定秩序”并在改变世界的同时保持着自我变化（sclbstttäigkeit，Selbstveränderung），即是利用了这一论断（在这一点上惊人地重叠着直接经验和最古老的思辨传统的教训），以便确认主体即是实践的理论，所有这些并不会真正使他摆脱唯心主义的历史，情况恰恰相反，费希特没有再说什么。无须深究字眼，我们甚至可以想到就是这些把马克思和他的“实践的唯物主义”变为唯心主义最完美的传统形式的，迄今为止，没有其他理论使我们能对唯心主义的永恒生命力有更深刻的理解。这恰恰是因为这一转移紧密地联系着一种尝试：延续革命经验，在现代社会中使革命经验及其阶级和社会矛盾具体化。
　　我们也要去理解：采用“永久的”武装起义的无产阶级的观点没有真正终结唯心主义，反而造成唯物主义与唯心主义二者的悖论，不管是在无产阶级的理论中或者是在无产阶级特有的历史角色问题上总是有新问题被提出。我们希望这种两难的悖论让我们看到从门口被驱逐出去又从窗户爬进来的哲学的面目……

“人类本质”的实在性

　　为引出《关于费尔巴哈的提纲》提出的另外一个重大问题，即人类的本质问题，我们还要重新考察该书，因为二者是紧密相连的。“费尔巴哈把宗教的本质解释为人类的本质”，换言之，他在1841年的《基督教的本质》里阐明上帝的意志只不过是被影射到人间以外的人类美德的人格化总结。“不过，人类的本质不是某个人固有的抽象。在其有效的实质性上，它是社会关系的集合”：第6篇的这句话并没比第11篇少费笔墨。在此，如果我们仔细领会文章的意思，会发现很多精彩之处。
　　马克思于是提出了人的本质问题，或者至少他回答了这个问题。还有什么比这更自然的吗？我们可以认为这个问题是由人类学组成的，绝对不是自发提出的。一方面，它与哲学同样古老。现今，当克洛德·列维-斯特劳斯把人的本质解释为自然与文化的矛盾的时候，或者当拉康创造“言者”（parlêtre）一词用以解释人的本质是语言贯穿着的过程的时候，他们都同亚里士多德一样，即以语言的运用和城市的出现来定义人，或者如圣奥古斯丁一样把人定义为“人间的上帝的形象”。此外，如果我们以足够普遍的观点来看待事物，实际上，上述每个人研究的都是同一个问题。从古至今，定义人类的本性或者人类的本质经历了漫长的过程。马克思就此提出了很多个人的观点，它们总是围绕着劳动与意识的关系来定义。在《资本论》第一卷^[11]里。他引用了弗兰克林·本杰明的一个特有的定义（人是“制造工具的动物”，一个活的工具制造者），不是为了否决它，而是使之更加完善：马克思明确指出科技的发展史依赖于“生产方式”，并再次重申如果没有意识、反思、试验、知识，就没有科技，也没有技术。在《德意志意识形态》一书里，他写道：“可以根据意识、宗教或随便别的什么来区分人和动物。当人开始生产自己的生活资料的时候，这一步是由他们的肉体组织所决定的，人本身就开始把自己和动物区别开来。人们生产自己的生活资料，同时间接地生产着自己的物质生活本身……”这是一种在事物内部寻找人的本质这一问题的答案的方式，此外，它从生物的、科技的人类学的角度提供了理论的出发点，不管它是否属于马克思。

理论上的人道主义

　　然而，为了使我们理解文章的意义就要抓住一个关键的细微差别，即把人或是人的本性简单定义还是明确地提出“人是什么？”（或者“人的本质是什么？”），因此，更有理由使它成为根本的哲学问题。我们于是接触到一个崭新的问题，根据阿尔都塞的理论，也可以称之为理论上的人类主义。不管如何奇怪，这个问题显得相对较新，它仅仅产生于18世纪末，马克思著书的时候，还根本不陈旧。在德国，最有名气的当属康德（《实用人类学》，1798）、吉洛姆·洪堡^[12]和费尔巴哈，后者先向人们展示了理论的人道主义的轨迹与唯心主义及其批驳部分的轨迹是交叠的。其对比变得越来越明显。事实上我们看到马克思在关于人类的本性问题上向其对手的理论展开批判（唯灵论者，追求物质享受者），正如同他批判主体理论、活动、敏感直觉一样。我们说“在它有效的现实中”（in seiner Wirklichkeit），人类的本质最终是众多社会关系的集合，这显然不是对问题的否定，而是试图从根本上转移方法，到目前为止，这个方法不仅仅被包含于涉及“人”的范畴，而且进一步被归于涉及“本质”的范畴。
　　哲学家们误解了何为本质（这个错误是如此关键。人们无法想象缺乏对本质的认识的哲学会是什么样）。首先，他们认为本质是一个观念，或者一种抽象（用一个不同的术语来说，这是一个普遍概念），根据这一观念，特殊的差别、人的个体的差别等可以按照递减的顺序被放入本质之内。其次，这个统称的抽象“寄居”（inwohnend）于同类的人的个体之内，或者像个体所具有的质量一样，人们能够以此为依据，将人的个体分类；或者像一种形式或力量，使个体和同一原型的无数复制品一样存在。
　　下面我们来看由马克思提出的奇怪的方程式的内涵。其实，“集合”、“关系”、“社会”等名词都在说明同一件事。即同时摒弃传统意义上划分各类哲学家的两种立场（也称作现实主义和唯名主义的立场）：一种立场主张类别或本质先于人的个体存在，另一种立场认为人的个体是首要的现实存在，人们以人的个体为基础去“抽象”事物的共相。颇令人吃惊的是，两者中的任何一个都无法想到人类存在之中所包含的关键问题：个体人彼此间（语言、劳动、情感、生育、控制、矛盾等等）所建立的多重的、活跃的关系，正是这些关系确定了个体的共性，即“种类”。这些关系决定了“种类”，因为它们每时每刻都在以多样的形式构筑它。它们为适用于人类的本质的定义（也就是说为人类本身）提供了唯一的“有效”内涵。

人的个体的转换

　　在此我们不必再讨论这个观点是否是马克思本人绝对的独创。可以肯定的是他同时对哲学上（在“本体论”^[13]的层面上）和政治上的讨论产生了影响。马克思使用的以上这些词语，同时否认个人主义者的观点（个人至上，在生物学、生理学或经济行为方面孤立地虚构一个由自身定义的人的个体）和有机论主义者的观点（像盎格鲁—萨克逊人那样，今天我们也称之为“整体”的观点：整体至上，尤其是社会至上，认为社会是一个不可分割的整体，而人的个体只是其中的功能组成^[14]）。然而，人的个体既不是霍布斯（Hobbes）和边沁（Bentham）所谓的“单子”，也不是奥古斯特·孔德所说的“伟大生命”。马克思（他的法文几乎与德文一样流利）在此找到了“集合”这个奇怪的词，这很有意义，很显然，他希望避免运用意为“所有”或是“全部”的“das Gonze”一词。
　　或许如果我们根据需要发明一个词并加进文中，问题将变得在形式上（而不是在本质上）更加清晰，我们的目的在于显示“构成关系”这个概念的特点，把人的本质问题全部转移，而给出了形式上的回答（在理论人道主义问题之外，它又包含另外一个理论问题）。“构成关系”一词本来存在于20世纪的一些思想家之中〔科耶夫（Kojeve）、西蒙顿（Simondon）、拉康（Lacan）……〕：实际上它指的是把人性看作人的个体的转换的现实来思考，至少要如实考虑人的个体的转换性。^[15]并不是指理想化地放在每个人的个体（作为形式或实体）内部的转换性，或是在人的个体外用于区分等级的转换性，而是存在于个体之间的，因为它们相互之间进行各种各样的作用。

关系的本体论

　　必须承认这里只是对“本体论”进行一个概述，使一个关于多重关系的调查计划代替了关于人的个体及群体间关联的讨论，这些多元关系其实包含了一系列过渡、转换，或者个体与集体时而建立时而解散的联系，同时这些关系也完成着它们的自身构建。其实，在如此一个哲学观点里给人印象最深刻的正是它在两极间建立了一个完善的相互关系，它们互相依存，缺一不可，而对于自己则只是抽象的，二者必须考虑其关联或者关系（verhältnis）。
　　在略显思辨的这一观点上，正相反，我们通过“捷径”又发现了政治问题。实际上，我们讨论过的关系只能是区分开来的实践、一些个体对于另外一些个体的特殊作用，而不可能是别的什么。不仅如此，这个可进行人的个体的转换的本体论至少还包含同一些论述的共鸣，比如《人权与公民权宣言》（常常被错误地看作“个人主义”的文章），另外也应和了一些革命运动的实践：从不把个体实现和群体利益对立起来的实践，甚至不把这些利益分开，只是努力将其逐一实现的实践。因为，如果说个体根据最后的分析能够单独行使权利提出要求，那么这些权利和解放（甚至是武装起义）的取得就更具集体性。
　　这一法则可能没有描述事物的存在状态，更少描述机构的系统，而是较多地描述一个过程（至少好像那些体验的人们体验的那样）。这正是马克思所要表达的。在此情况下，我们了解到提纲第六篇确定人的本质即“社会关系的集合”，第三篇、第八篇和第十一篇中要求革命实践与改变世界的实践完全贯彻了这一思想，这些实际上完全是一码事。我们可以说：刚刚提到的社会关系仅仅是一个连续的转变、一场“永久的革命”（可能这一说法不是马克思的发明，可是直到1850年它在马克思的思想里都发挥着决定性作用）。1845年3月的马克思认为，只是对黑格尔说“现实即是理性，理性必须要自我实现”还不够，应该说既没有现实也没有理性，只有革命。

施蒂纳的异议

　　还能要求更多吗？我前面已经说过，马克思不该仅仅停留在那里：这就是我们目前要理解的。如果我们满足于展示我们以实践来代替主体，就会形成一个循环、一个逻辑困难，或者导致危险，使本质的定义在传统的本体论的批判中失去平衡，使大量的有关社会关系的具体调查产生解体。《德意志意识形态》一书也许非常接近《关于费尔巴哈的提纲》的思想，然而它运用的是另一种表述言语。因而我们刚刚提及的表面原因不足以用来解释它。
　　我以为对此有一个非常详尽合适的原因，可以从根本上揭示一个难题。一些马克思主义的历史学家〔尤其是奥古斯特·科尔努（August Cornu）〕已经认识到了其重要性，可是很多人对该原因一无所知或者不屑一顾，主要是因为通常他们只阅读文章的第一部分（I．费尔巴哈），而一个如此悠久的传统使我们习惯了把它作为“历史的唯物主义”的独立论述来理解，所以这是问题的关键，面对另外一个理论家的挑战，这个回答常常捉襟见肘（任何读者受到教训后都会理解的）。这位理论家就是麦克斯·施蒂纳（这是他的笔名，他的真名为卡斯帕尔·施米特），现在该估计一下他的能力了，施蒂纳1844年出版《唯一者及其所有物》^[16]：就在几个月以后，在恩格斯的坚持下，马克思开始撰写《关于费尔巴哈的提纲》，不久后，马克思在《唯一者及其所有物》一书的辩论上遇到了挫折……
　　从理论的角度看，施蒂纳是何许人也？他首先是位无政府主义者，维护由人的个体组成的社会独立，施蒂纳认为这些个体是自己身体、需求、思想的所有者，人的个体所面对的现代国家掌握着所有的统治力量，以及中世纪政治神学制定权力的神圣属性。施蒂纳更是一个极端的唯名论者，他宣称：“一般性”、“普遍概念”是一个统治机构为其“统治”（通过组织、分类、简化，甚至为事物命名）唯一的自然现实而创造的一个虚幻，包括众多的人的个体，其中每个个体都是“其类别内的唯一”（这里就体现出施蒂纳使用的主要的文字游戏，此外还包含一个复杂的关系：每个个体的特性即是它的属性）。
　　刚才我们看到马克思正忙于对社会关系进行定义，至少从原则上来说他既不支持唯名主义也不支持本质主义。施蒂纳的批判对他而言是可怕的，因为他的批判不满足于传统意义上形而上学的“种类”（它们都或多或少地有一点神学的倾向：存在、实体、观念、理性、善……），它无一例外地囊括了所有的普遍性概念，对尼采某些观点的发展和今天被称为后现代主义的发展进行了预测。施蒂纳不要任何的信仰、任何的观念、任何的“伟大的记述”：既不要上帝的记述，也不要人类的记述；既不要宗教的记述，也不要国家的记述，更不要革命的记述。实际上在基督性、人性、人民、社会、国家、无产阶级之间不存在逻辑上的区别，人权与共产主义之间也没有逻辑上的区别：所有这些普遍性的概念实际上是一些抽象，用施蒂纳的观点可以说是虚幻。而这些虚幻是为了取代个体及个体的思想，这是施蒂纳的著作不停地支持左派和右派的批判的原因，这些批判旨在解释人类在对抽象的人道信仰与对同样抽象的革命或革命实践的信仰的交换中一无所获，这些批判认为人们或许要冒更险恶的统治的危险。
　　马克思和恩格斯肯定没能避开这场批判。因为他们同时需要唯心主义的、各类哲学的本质主义及共产主义者的本质主义（更准确地说是人道主义的共产主义者）的批判。我们看到这种双重目标处于一个范畴中心，这个中心是作为哲学之谜的答案呈现给马克思的，这就是革命实践。面对这个挑战马克思是如何回应的？他把“实践”的象征概念转变为生产的历史和社会学的概念，并提出一个史无前例的哲学问题（即便这个词语不是完全的新词）：意识形态的问题。

《德意志意识形态》

　　这两个运动是如此紧密地联系着。一个总是以另一个为前提，《德意志意识形态》一书因此保持着思维上的严密性，尽管它的撰写没能最终完成，也还存在着失衡之处（关于施蒂纳的第三章，单是“圣马克思”一节，差不多就占了其三分之二，包括很大一部分运用《唯一者及其所有物》中典型的“讽刺”论据的口头辩论，从严格的修辞的角度来看，其出处似乎并不准确）^[17]。该书的组织围绕着一般意义上的生产的定义。认为生产指所有创造自然和改变自然的人类活动。毫不夸张地说，在《关于费尔巴哈的提纲》宣布“实践的本体论”之后，《德意志意识形态》随即展示了一个“生产的本体论”，马克思告诉我们，是生产创造了人类的存在（“社会实体”与他的信念是对立的，“Bewusst社会实体”的字面意思是“有意识的”）。更准确地说，这是他们自己的生存手段的生产，既是个人活动又是集体（超个人主义）活动，生产在改变人的同时也不可逆转地改变了自然，造就了“历史”。
　　反过来，马克思指出在唯心主义的独立生产结构（其“产品”为思想和集体意识：即脑力劳动理论的对象）形成之前其本身就是被生产出来的。对意识形态的批判是把认识社会存在作为生产发展的必要先决条件：从它与人的个体生存有关的直接形式，直到在人类生命的延续中只发挥间接作用的最间接的形式。要找到整个历史的导线的入口，不能只盯着事实，还要对主导意识进行批判，因为这一批判同时是一个现实的倒转和一个“智力产品”的自我管理，这个批判中，意识的真正起源的痕迹已失去了，也否认了这一起源的存在。
　　这就是为什么我要讨论相互作用的先决条件。同样，施蒂纳的反对可能会被抛弃：因为这不再是揭示“共相的”、“一般性的”、“理想性的”抽象，同时抽象性也已取代了现实的人的个体；但是可以根据集体的和社会的状况来研究它们的起源及个体的生产，这些状况下人们思考着，彼此相互依存。基于这一事实，我们不要无限地转向全部或者转向虚无（全盘接受或者全盘抛弃所有抽象），我们掌握着一个标准，一个能使我们能从只具有愚弄和蒙蔽的作用的抽象中辨别出代表真正认识的抽象，甚至能够辨别出抽象的运用是否具有蒙骗性的环境。施蒂纳立场上固有的虚无主义原则同样可以被避免，对主导意识的本质的批判的必要性也没有被怀疑，反而更加令人信服。

历史的倒转

　　《德意志意识形态》的陈述体现为一个逻辑的、历史的社会形态的本源，劳动分工的发展是它的导线。任何生产和交换方式都表现为新的劳动分工阶段。由此历史分期我们强烈地想到了历史的黑格尔哲学。这不是一个简单的普遍性历史的叙述，实际上（正如黑格尔的叙述），它是指历史普遍化过程中有代表性的时刻，在此过程中历史变成人类的历史，而不是普遍历史各阶段的简述。然而该书陈述的內容背离了黑格尔的客观精神。因为历史的普遍性不是体现在权力合理地充斥整个社会的法制国家的形成之中，反过来，社会集合了所有活动。相反，这样的司法国家的普遍性对马克思来说充分体现为社会关系的意识倒置，也就是说历史成为人类范畴的所有人的个体的和所有集体的互相作用、互相依存。
　　当时，马克思利用那时已相当渊博的学识来证明劳动分工的矛盾对应着所有制形式（从集体所有制或者法定的所有制，到人人可以正式享有的私有制）的演变。每一种生产方式联系着一个占有权和所有权的历史形式，该历史形式是生产方式的另一方面。因此，劳动分工是社会群体组成和解体的基本原则，从原始社会到阶级社会，经过了一系列法令、行会、指令、等级（stände）……社会群体变得越来越广阔，越来越不自然。每一个“统治”与“被统治”的社会群体都要被理解为具有矛盾的两面性的现实：既是相对的普遍性形式，又是人类关系的限定形式或者体现个性的形式。这一系列的过程只不过是否定个性与个性主义的伟大过程而已，可是这个过程必须经过经验和经验的形式上的完全实现来完成。
　　发展的基础曾是人类在自然界中掌握的生产活动：马克思称其为现实的“先决条件”（wirkliche Voraussetzung），对此马克思一贯坚持，同时他反对“没有先决条件”的哲学的幻想。要达到的最终目的是“资产阶级公民”社会（bürgerliche Gesellschaft），即互相竞争的私有者在不同商业形式（Verkehr，也可以翻译成联系）的基础上创建的社会。或者倒不如说要达到的目的是这样一个社会所表现出的矛盾，因为对群众来说，人的个体化被作为绝对而在实际上与生存条件的绝对不稳定性或“偶然性”画上了等号，正如“拥有”（拥有自身，拥有物体）等同于一个普遍化的剥夺一样。
　　《德意志意识形态》之中一篇伟大纲领，直接来源于自由主义的传统，同时又反过来对抗它，纲领指出在其阶级差别高于其他差别并抹去其他差别的时候“资产阶级”社会不可逆转地形成了。国家即使显得再强大，也不过是一个职能工具。此时此刻，个性与普遍性、文化与愚昧、开放与排斥的矛盾成了最尖锐的矛盾，正如矛盾会在许多方面爆发一样：在财富和贫困之间，人类物质的循环和进入此循环的限制之间，劳动的表面上显得生机无限的生产力和封闭于一个狭隘的专业的劳动者之间……每个如此不幸的人的个体都可能成为人类群体的代表，而每一个群体的作用又取决于世界的标准。在这一点上，历史已经准备好从自己的“史前史”中走出来。
　　其实，《德意志意识形态》的所有论据都在试图证明这种状态不会维持很久，而通过它自身逻辑的发展，囊括了一些简单地等同于以共产主义代替城市资产阶级社会的过渡（umwälzung）的前提。一旦公民资产阶级社会的形式与矛盾完全发展，向共产主义过渡就变得势在必行了。商品交换普遍存在的社会，其实也是“生产力发展到了总量的阶段”。从厉史的一端到另一端，社会生产力表现在科技、艺术等各个领域内，永远仅仅是多个个体的生产力。但它们作为独立个体的生产力是无效的，因而它们只能在一个人与人之间相互作用的无限范围内实现并运行。矛盾的“解决”不在于回归到人类生命与活动最有限的形式，而只包含在“生产力总和”的集体运用之中。

无产阶级，一个普遍的阶级

　　所有这些都可以换一种方式说：无产阶级构成了历史的普遍阶级，马克思学说中没有比这个表述更为明确和完整的了。与此同时，革命转变与共产主义的迫切性很巧合地建立于商品交换的普遍性基础上，资产阶级将个人利益提高到普遍性高度，而相反，另一个“阶级”却没有任何特殊利益需要保护。丧失了所有的地位和财产后，无产阶级也就丧失了“特别的优势”（eigenschaft），他们的一切都被雇主掌握。他们几乎不再依靠自身而存在，而是潜在地依靠别人而存在。我们要指出“没有财产”在德文中写作“digentumslos”。尽管马克思曾对此讽刺与挖苦过，这里还是不可能听不到施蒂纳使用过的、滥用过的这个文字游戏：这个词的反义，即“私有财产”的反义。“唯有当代的无产者，完全被拒于个人意识表达之外，完全有能力达到自身的意识表达，而不再受约束，其中包括完全占有生产力的总和，包括完全占有相关的所有的能力的发展。”^[18]消极的普遍性翻转成积极的普遍性，对个人占有的剥夺，在人的个体的“多方向”发展中个性的消失，每个个体都代表着人与人关系的唯一的多元性。
　　这样一个重新占为已有，只有在同时为了所有人的时候，才能只为每个人发生。“现代的普遍意义上的交换体只有在依赖于所有事物的时候，才可能依赖于个体。”这就是为什么革命无论在其结果上还是在其形式上都不是共产主义的。对人的个体而言革命是否意味着自由的削弱呢？恰恰相反，这场革命是真正的自由。因为公民资产阶级社会摧毁自由的同时也把自由宣布为其基本原则。然而在作为巨大转变的共产主义内部，自由变得更有实效，因为它回答了一个内在的必要性，正是这个社会为必要性创造了条件。《共产党宣言》中曾这样指出：“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”
　　马克思的“普遍阶级”的无产阶级纲论浓缩着他可以用来介绍工人阶级生活状况或者说雇佣工人状况的论点，如劳动分工的全部过程的实现，公民社会^[19]的“瓦解”，也使马克思得以清楚地看到当时共产主义革命的紧迫性。他和恩格斯撰写的《共产党宣言》中的“党”一词不是指一个“不同的”党，马克思没有什么“利益把党与全体无产阶级分开”，也不会设立什么“特殊原则”，只是这场走向成熟的真正的运动，对其自身和整个社会都是真正的宣言。

实践的单一性

　　一个理论也同时形成了——假设该理论全力维护其哲学地位的话——它代表着哲学的起点。马克思从“出口”走了出来，可他并没有回到房子中……我们可以通过一个古老的辩证法思想问题来对此理解。前面我曾说过，如果实践（praxis）或革命实践的定义极其清楚地宣布“世界的改变”让所有本质主义哲学全部离开，那么世界的改变作为人类本质的身份也就变得可疑和矛盾了。根据目前马克思的分析，这一紧张关系随着生产而加剧。这不仅仅因为存在着一个生产的经验论历史（要求哲学家同时是经济学家、历史学家、工艺学家、人种学家……），更因为马克思提出了哲学上最古老的一个禁忌：实践（praxis）与生产（prièsis）的本质区别。
　　根据希腊哲学（实行“公民”特权制，公民即主人），实践（praxis）一词的含义是“自由”的行为。在实践中，人在寻求自身完善的过程中除了实现和改变自身外，不能实现或改变任何其他。至于生产（prièsis）一词（来自动词poiein：意思是做，生产），希腊人把它看作彻底的奴性的东西，是一个“必需”的行为，受人类与自然、物质条件的关系的限制，它所寻求的完善不是人的完善，而是物和所供使用的产品的完善。
　　这就是在《德意志意识形态》（实际上它提出一种新的唯物主义）中写到的马克思唯物主义的基础：不是等级制度的简单的推翻，或者如汉娜·阿伦特（Hannah Arendt）和其他人^[20]对他指责的那样是“理论上的工人主义”，也就是说由于生产（prièsis）与物质有直接关系，所以把生产（prièsis）放到了实践（praxis）之前的首要地位，在对二者区分时，根据革命的论点，实践（praxis）总是与生产（prièsis）互相作用。没有哪个实效的自由不是物质变化，或者不在历史上从属于外在性；没有什么劳动不是自我的改变，好像人能在保持不变的“本质”的基础上来改变其生存条件一样。
　　但是，如此一个论点不可能不对古典三部曲的最后部分产生影响：theôria或称“理论”（其中哲学的全部传统继续暗示“冥思”一词在辞源上的含义）。《关于费尔巴哈的提纲》曾经抛弃了所有冥思，确定了实践的真理性的准则（《提纲》的第二部分）。“实践＝生产”的方程式现在确立起来，与之对立,《德意志意识形态》向旁边迈出了关键的一步：它把“理论”（theôria）当成一个“意识的生产”。更准确地说，当成了替代“意识的生产”的历史矛盾的一项。具体地说这一项是意识形态，是马克思1845年的第二次革新，通过这一革新，他提出哲学要在实践这面镜子里审视自己。可是哲学能够在实践的镜中认出自己吗？

^[1] 原文与国内常见版本略有出入，请参考第一章末所附的马克思生平。——译者注

^[2] 除此之外，还要加上《马克思恩格斯全集》（MEGA）（卷IV/2，柏林，1981）出版的所有读书笔记，名为《经济学哲学手稿》（Ökonornisch philosophische Manuskripte），这其实是这一领域论述的汇总，法译本：卡尔·马克思，《1844年手稿》，E．鲍提若里（E．Bottigelli）翻译，巴黎，Sociales出版社，1972。

^[3] 1888年由恩格斯在他自己的短评中以附件形式出版，题为《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》（收入马克思和恩格斯的《哲学研究》，巴黎，Sociale。出版社，1961），修订本甚少。

^[4] 于1932年才出版，其第一部分仍以“费尔巴哈”命名，如果我们不对恩格斯的作品作详细介绍，该书将肯定会是最系统的“历史唯物主义”的总述。

^[5] 卡尔·马克思：《关于费尔巴哈的提纲》，巴黎，PUF出版社，1987。拉毕伽用法文翻译了“提纲”的两个德文版本。

^* 此为我国马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局的译文，摘引自《马克思恩格斯全集》，中文一版，第三卷，4—11页，北京，人民出版社。1960。以下本书标注中文版本的译文均出自该编译局·

^[6] 路德维希·费尔巴哈：《基督教的本质》，J．-P．奥西耶（J．-P．Osicr）出品，巴黎，François Maspero出版社，1968。同样参考路德维希·费尔巴哈：《哲学宣言选集（1839一]845）》，路易·阿尔都塞译，巴黎，PUF出版社，1960；《论死与不死》，克莱尔·迈西耶（C1airc Mcrcier）翻译并出品,巴黎，Pocket出版社，1997。

^[7] 《作家大会讲稿》（Discours au Congrès des écrivains，1935），收入安德烈·勃勒东（André Breton）的《超现实主义宣言》（Mani feste du sur-réalisme），全版，巴黎，J．-J．J·Pauven出版社，1962。

^[8] 尤其是在法国，根据米歇尔·埃斯帕涅（Michel Espagne）和吉拉尔·本苏桑（Gerard Bensussan）相关的研究，摩西·赫斯(Moses Hess)是犹太复国主义的未来理论家，作为社会主义者与马克思和恩格斯的观点很接近，并一道分享了作为“历史的谜底”的共产主义的重大发现。参考吉拉尔·本苏桑：《摩西·赫斯，哲学，社会主义(1836—1845)》(Moses Hess,la philosophiele socialism 1836—1845)，巴黎，PUF出版社，1985；摩西·赫斯：《柏林，巴黎，伦敦（欧洲三巨头）》，由米歇尔·埃斯帕涅翻译发行，图松，lérot出版社，1988。

^[9] 参考雅克·格朗荣（JacquesGrandjonc）；《共产主义:从乌托邦主义者到新巴贝夫主义者的集体词汇在国际范围内的出现与发展（1785—1842）》（Communismel Kommunismus/Communism,origine et developpement international de la terminologie communautaire premaxiste des utopists aur nobabouvistes1785-1842)，第二卷，马克思故居文献汇编，Trier 出版社，1989；埃蒂安·巴利巴尔（Étienne Balibar)：《共产主义之后是什么样的共产主义？》（Quel communisme après lecommunisme？），收入《马克思，2000》（Marx 2000），厄斯塔什·库维拉奇（Eustache Kouvelakis）指导，马克思第二国际章程，巴黎，PUF出版社，2000。

^[10] 参考康德的《永久和平论》（Vers la pair perpetuelle．Que signifie s’orienter dans la pensée？ Qu'estce que les lumières），由弗朗索瓦·普鲁斯特（François Proust）出品，巴黎，Garnie-Flammarion出版社，1991。

^[11] 第五章：“劳动过程和价值增殖过程”，202页。我引述了《资本论》新译本的第一卷，由J．P．列斐伏尔（J．P．Lefebre）负责的德文第四次印刷，巴黎，Messidor Sociales，出版社,1983；1993年再版，巴黎，PUF出版社，Quadrige丛书。

^[12] 洪堡于1810年创建了柏林大学，现在该大学以他的名字命名。其主要的语言学和哲学的专题论文在其去世后的1835年得到广泛传播[参考《卡维和其他散文导论》（Introduction sur le Kavi et autres essais），由皮埃尔·科萨（Pierre Caussat）译成法文，巴黎，le Seuil出版社，1974]。

^[13] 该词语产生于17世纪命名亚里士多德的“科学的第一原则和第一因”，亚氏把它看成“为存在而存在”（on hé on）的观点，但有别于个体的种族存在的研究。

^[14] 参考路易·杜蒙（Louis Dumont）的《平等人——经济意识形态的起源与发展》（Homo aequalis I Genese et épanouissement de l’idéologie économique，巴黎，Gallimard出版社，1977），路易·杜蒙认为马克思“尽管表面上……不过是个人主义罢了”。约恩·埃尔斯特（Jon E1ster）从不同前提出发似乎也得到类似结论，他也是“马克思主义解析”的一个主要代表[《马克思的意义分析》（Making Sense of Marr），剑桥，1985；法文译名为《卡尔·马克思：分析的解释》（Karl Marx,une interprétation analytique），巴黎，PUF出版社，1989。亦请参考雅克·比代（Jacqucs Bidet）的《马克思的现代化的理论》（Théorie de la modernité Marxet lemarché）和随后的《马克思和市场》（Marxet le marché），巴黎，PUF出版社，1990]。

^[15] 特别要参阅西蒙顿（Gilhert Simondon）：《心理的与群体的个性》（L’Individuation psychique et collective），巴黎，Aubier出版社，1989。

^[16] 麦克斯·施蒂纳（Max Stirner）是《唯一者及其所有物》的作者，该书由罗伯特·L·勒克莱尔（Robert L Reclaire）翻译，巴黎，Stock Plus出版社，1972。参考吉勒·德吕兹（Gilles Deleuze）的《尼采与哲学》的批注，183页，巴黎，PUF出版社，1962。

^[17] 马克思与恩格斯著《德意志意识形态》,内容是对费尔巴哈、布·鲍威尔和施蒂纳所代表的现代德国哲学以及各式各样先知所代表的德国社会主义的批判，（G．巴迪亚（G．Badia）出品法文译本并泽注,巴黎,Sociales出版社，1976。马克西米利安（Maximilien）出版的马克思《全集》第三卷题为《唯物主义的世界观》,《哲学》七星诗社丛书，巴黎,Gallimard出版社，1982，关于恩格斯的段落以及编辑认为像“中心议题里的外国人”（因此编辑使文章从550页减为275页！）的部分段落被删除了。

^[18] 《德意志意识形态》，71—72页，巴黎，Sociales出版社,1976。

^[19] “一个利益在各国范围内都一样的阶级，为此取消了国籍，一个实际上脱离了旧社会并与其对抗的阶级。”（《德意志意识形态》，59页）。

^[20] 汉娜·阿伦特（Hannah Arendt）：《现代人的条件》[（Candition de Thone moderne（1958）]，由弗拉迪尔（G．Fradier）译自英文，保罗·利科（Paul Ricoeur）作序,巴黎，（Calmann-lévy出版社，1961。参考安德烈·托佛（André Tosel）的文章《生产的唯物主义，实践的唯物主义：一个或是两个范例？》（Materialisne de la production，matérialisme de la pratique：un ou deux paradigmes？），收入《分化的精神：对马克思、格拉姆斯、卢卡斯的研究》（L‘Esprit de scission.Etudes sur Marx．Grumsci，Lukacs），贝臧松大学，巴黎，Diffusion Ies Belles lettres出版社，1991。