| 中文马克思主义文库 -> 参考图书·左翼文化 -> 〔英〕戴维·麦克莱伦《卡尔·马克思传》 第二部分 巴黎
一 婚姻和黑格尔由于《莱茵报》被查封，马克思感到自己又一次成了失业的知识分子。他迫切的事情是要找到稳定的工作并结婚。就新闻出版业来说，马克思在德国的多种选择实际上已经是不可能了。随着普鲁士政府作出压制新闻自由的决定，青年黑格尔派在《莱茵报》上本已明显表现出来的分歧进一步发展到彻底的分裂的程度。那些在柏林受布鲁诺·鲍威尔领导的青年黑格尔派分子，越来越倾向于与政治运动相脱离。他们曾想象自己的影响很大，压制他们的观点会导致资产阶级自由派的强烈反对。但当什么也没发生时，他们便逐渐把自己禁锢于纯理论批判，人为地放弃了直接影响政治的一切希望。卢格这一派的反应却不同：他们希望继续以一种更为有效的方式进行政治斗争。对他们来说，出版自己的评论性杂志似乎仍然是最有希望的政治行动途径。因此，他们最初的想法是立足于苏黎世尤利乌斯·弗吕贝尔的出版社。弗吕贝尔是苏黎世的矿物学教授，他在1841年底为出版格奥尔格·海尔维格的激进诗歌开始了自己的出版事业；他还出版过一份评论性杂志（海尔维格编辑），以等待时机成为《德意志年鉴》的后继者。1843年3月，海尔维格被驱逐出苏黎世，这个明显的空缺正需要有人来填补。苏黎世和巴黎一样，是德国移民的主要中心，因此对卢格有非常大的吸引力。考虑到这些被放逐者是知识分子和工人，因此新的评论杂志把《德意志年鉴》的理论和《莱茵报》的更为直接的政治思想结合起来是明智的。卢格非常钦佩马克思，曾写信给他的兄弟路德维希：“马克思拥有很高的智力。但他对他的将来，尤其是最近的将来，感到极为担忧。因此，很自然地，我们要请他来帮助我们继续办《年鉴》”[1]。因此，当卢格1843年1月建议由他和马克思合作时，马克思热情地答应了。 很自然，马克思对该评论杂志的观点受到他对德国政治未来估计（即认为它是革命性的）的限制。1843年3月，他写道：“满载傻瓜的船只或许会有一段时间顺风而行，但是它是向着不可幸免的命运驶去，这是因为这些傻瓜根本就没有料想到这一点。这命运就是即将来临的革命。”[2]他在一封给卢格的信中责备了卢格对德国未来的悲观看法，他写道（这封信刊登在两个月后即将刊行的杂志上）：“的确，旧世界是属于庸人的。但是我们不必把庸人看做一种人们一看见就要躲避的怪物……”“让死人去埋葬和痛哭自己的尸体吧。最先朝气蓬勃地投入新生活的人，他们的命运是令人羡慕的。但愿我们的命运也同样如此。”[3]马克思详细分析了当代德国的“庸人”本性，声称“只是因为这种绝望的现状给了我希望”。他已经开始设想革命的可能性存在于“思想者”和“受苦者”的联合中了： 工商业的制度，人们的私有制和剥削制度正在比人口的繁殖不知快多少倍地引起现今社会内部的分裂，这种分裂，旧制度是无法医治的，因为它根本就不医治，不创造，它只是存在和享乐而已。受难的人在思考，在思考的人又横遭压迫，这些人的存在是必然会使那饱食终日，醉生梦死的庸俗动物世界坐卧不安的。我们的任务是要揭露旧世界，并为建立一个新世界而积极工作。事件的进程给能思想的人认识自己的状况的时间愈长，给苦难的人进行团结的时间愈多，那么在现今社会里成熟者的果实就会愈甘美。[4]
马克思对革命有一种乐观的看法，他坚决反对简单地延续《德国年鉴》。“即使《德国年鉴》重新获准出版，我们至多也只能做到一个已停刊的杂志的很拙劣的翻版，而现在这样已经不够了。”[5]卢格开始时曾想采取系列小册子的形式，但马克思极倾向于进行更为有效宣传的月刊形式。因此，他和卢格决定要实践德法联合的思想，而这一思想曾为大多数青年黑格尔分子或者其他一些人在前两年提出。法国思想的影响使激进派有了高度国际主义精神，与此形成鲜明对比的是，19世纪40年代的危机使得自由派陷入了狭隘的民族主义。赫斯和魏特林曾在法国学到了他们的社会主义，费尔巴哈曾有力地表达出了这样的观点，即“新”哲学（如果希望有决定性效果的话），就必须把德国的头脑和法国的心脏结合在一起。马克思对这种前景充满了极大热情：“《德法年鉴》，这才是原则，是能够产生后果的事件，是能够唤起热情的事业。”[6]弗吕贝尔赞成出版这种品格的杂志，于是就开始了筹备工作。5月，马克思和弗吕贝尔在德勒斯顿拜访了卢格。卢格答应提供6000塔勒，弗吕贝尔提供3000塔勒，三人决定把出版地定在斯特拉斯堡。现在，马克思眼前的生活有了保障：作为杂志的副编辑他可以得到550塔勒的薪水，另外还可以挣到大约250塔勒的出版税。 婚姻的问题终于提到日程上了。3月份他给卢格的信中曾写道： ……我们一订好合同，我就到克罗茨纳赫去结婚……
我可以丝毫不带浪漫主义地对您说，我正在十分热烈地而且十分严肃地恋爱。我订婚已经七年多，我的未婚妻为了我而进行了极其激烈的、几乎损害了她的健康的斗争，一方面是反抗她的虔诚主义的贵族亲属，这些人把“天上的君主”和“柏林的君主”同样看成是崇拜的对象，一方面是反抗我自己的家族，那里盘踞着几个牧师和我的其他敌人。因此，多年来我和我的未婚妻经历过许多不必要的严重冲突，这些冲突比许多年龄大两倍而且经常谈论自己的“生活经验”（我们的“论中庸”爱用的字眼）的人所经历的还要多。[7] 由于燕妮异母兄弟斐迪南的到来，她家庭方面的麻烦增加了。斐迪南在政府机关工作，后来成为普鲁士内务大臣。1838年他曾在特利尔被委以重任。也许是为了避免他的影响，燕妮和母亲很可能早在1842年7月就搬到了特利尔东面大约50英里的克罗茨纳赫疗养地。马克思3月份在那里见到了她，制定了结婚计划。 他一离开，燕妮就写信给他： 你现在对于我是比以往任何时候都更为亲切可爱和珍贵，可是，每当你和我告别时，我总是万分激动，我多么想把你叫回来，以便再次告诉你，我多么爱你，我如何全身心地爱着你。可是最后这一次你是以胜利者的姿态走的，我已看不见你的身影，只有你的形象出现在我的心上，它栩栩如生，这样地忠诚，天使般温柔和美，沐浴在爱的伟大与智慧的光芒之中，这时，我真不知道，在我心灵的深处你是多么珍贵。如果你此刻能在这里，我亲爱的小卡尔，你在你的调皮而又可爱的姑娘身上会感受到多少幸福啊！如果你再次表现出坏企图、恶意，我不会采取任何反抗的[8]；我会温顺地低下头，任凭这个凶恶的男孩怎样摆布……你还记得我们在暮色苍茫中的那些谈话吗？我们那无言的嬉戏？那在半睡半醒中度过的时光，我的亲爱的，那时你是多么可爱，多么好，多么宽容，多么快乐！[9]
信中还细心叮嘱了在新教教堂举行的婚礼，要买什么和不要买什么，1843年6月19日他们在克罗茨纳赫办公处登了记。这一对夫妻的官方登记是：“卡尔·马克思先生，哲学博士，现住科伦；燕妮·冯·威斯特华伦女士，无职业，现住克罗茨纳赫。”两家的人，只有燕妮的母亲和弟弟埃德加尔在场，作为住在克罗茨纳赫的亲属证婚人。 马克思和燕妮立刻外出去度了几个星期的蜜月。他们先是到了瑞士的沙夫豪森附近看莱茵瀑布，接着游览了巴登省，然后回到了克罗茨纳赫。燕妮后来讲了一个故事，表明了他们两个人当时（并且一直是这样）有着多么令人惊奇的对金钱不在意的态度。燕妮的母亲给他们一些钱去度蜜月，他们带在身边，放在了一个箱子里。用这笔钱，他们旅途中乘坐马车，投宿不同的旅馆。他们看望了几个拮据的朋友，把箱子打开放在了朋友房间里的桌子上，每个人愿意拿多少就拿多少。不用说，钱很快就告罄了。[10] 回到克罗茨纳赫后，马克思和燕妮在母亲那里住了三个月。这使马克思能够“从社会舞台退回到书房”[11]，开始为《德法年鉴》撰稿。《德法年鉴》显然将成为一份特别的政治评论性刊物。虽然马克思在《莱茵报》上的文章曾涉及政治问题，但他的方法，像正规的论战文章一样，曾极大地综合吸取了斯宾诺莎、康德、黑格尔的论证方式。现在他感到需要一种更为系统的批判方法，于是决定努力采用黑格尔的政治哲学的术语，尤其是《法哲学》的术语。当普鲁士政府显然不具备成为黑格尔所讲的“理性国家”可能性的时候，黑格尔所有的学生或早或晚地都发生了这种转向。马克思心怀这个念头至少有一年时间了。1842年3月，他写信给卢格：“我为《德国年鉴》写的另一篇文章是在内部的国家制度问题上对黑格尔自然法的批判。这篇文章的主要内容是同君主立宪制作斗争，同这个彻头彻尾自相矛盾和自我毁灭的混合物作斗争。”[12]他接着说文章已经写好，只需要修改一下。六个月后，他还在谈论要在《莱茵报》上发表这篇文章。马克思在克罗茨纳赫这三个月对黑格尔政治学的反思与批判，比他上一年纯粹逻辑—政治的方法要丰富多了。 有两个因素促成了马克思对黑格尔政治学的看法。第一个是他新近担任《莱茵报》编辑的经历。多年以后，他在《政治经济学批判》的序言中写道： 为了解决使我苦恼的疑问，我写的第一部著作是对黑格尔法哲学的批判性的分析……我的研究得出这样一个结果：法的关系正像国家的形式一样，既不能从它们本身来理解，也不能从所谓人类精神的一般发展来理解，相反，它们根源于物质的生活关系，这种物质的生活关系的总和，黑格尔按照十八世纪的英国人和法国人的先例，称之为“市民社会”，而对市民社会的解剖应该到政治经济学中去寻求。[13]
虽然这一论述过于简单化，但他在《莱茵报》的经历与海涅和社会主义者（包括赫斯）对自由派政治学的反对使他能够对黑格尔的批判在更大的程度上考虑进了社会经济因素。 第二个因素是阅读费尔巴哈的《关于哲学改造的临时纲要》（简称《纲要》）对他产生的影响。马克思在撰写博士论文期间已经阅读了费尔巴哈的著作，但是费尔巴哈的《基督教的本质》（这部著作声称宗教的信仰只不过是异化了的人的愿望和能力的反映）对马克思产生的影响并不像对卢格产生的影响那样大。[14]但是《纲要》对马克思产生了直接的重要影响：它们1843年2月在瑞士发表，刊登在一本论文集中，但在审查时被从卢格的《德国年鉴》中删掉了。费尔巴哈在这些文章中把他看待宗教的方法应用到思辨哲学中，即神学还没有被彻底摧毁；黑格尔哲学（其神秘性并不比任何神学小）是它的最后一道理性壁垒。既然黑格尔的辩证法开始于并结束于无限，那么有限（即人类）仅仅是超人类的精神发展的一个阶段：“神学的本质是超验的、外化的人的思想”[15]。但是哲学不应从上帝或者“绝对”开始，甚至不应从作为“绝对”的宾词（predicate）的存在出发；哲学必须起始于有限、特定、现实，并承认感觉是第一位的。既然这种方法已经率先为法国人所倡导，那么真正的哲学家就必须是“法德的混合血统”。黑格尔哲学是神学的最后避难所，因此必须被摧毁。这产生于这样一种认识：“思维和存在的真正关系是这样的：存在是主词，思维是宾词。思维源于存在，存在并不源于思维。”[16] 费尔巴哈的《纲要》一出版（卢格寄给了马克思），马克思就读了，并且给卢格写了一封热情洋溢的信：“费尔巴哈的警句只有一点不能使我满意，这就是：他过多地强调自然而过少地强调政治。然而这一联盟是现代哲学能够借以成为真理的唯一联盟。结果大概像在十六世纪那样，除了醉心于自然的人以外，还有醉心于国家的人。”[17]对马克思来说，未来的道路通过政治已经铺就了，但这是对当时流行的国家与社会之间关系的观念进行质疑的政治。正是费尔巴哈的《纲要》使马克思实现了对黑格尔辩证法特定的颠倒。对马克思来说，1843年（他同时代的大多数激进民主主义者也是这样），费尔巴哈是一位哲学家。马克思在1843年夏详细论述的对黑格尔政治哲学批判的每一页都显示出了受费尔巴哈方法的影响。事实上，马克思赋予他的批判以一种费尔巴哈所缺少的社会历史的维度，但是他们两人的方法有一个共同的核心点：他们都宣称黑格尔颠倒了主词和宾词的正当关系。马克思的基本思想是通过分析实际的政治制度，以此揭示出黑格尔对观念与现实之间关系的理解是错误的。黑格尔通过说明现实是观念的展开，因此是理性的，来竭力调和理想与现实的矛盾。相反，马克思则强调理想和现实在世俗世界中的对立，把黑格尔的整个学说都归结到思辨范畴。以此，他意指黑格尔的整个学说是建立在与经验现实并不一致的主观概念基础之上。[18] 受到费尔巴哈哲学与历史分析的启发，这部书稿是马克思以许多青年黑格尔派中非常流行的术语——“批判”为书名的著作（一直到并且包括《资本论》在内）的第一部。这个术语所表现的方法——反思和考察别人的思想——非常中马克思的意。马克思喜欢通过批判性地分析其他思想者的思想来展开自己的思想。他在这部书稿（显然只是一部匆匆而成的第一草稿）中的方法是摘录一段黑格尔的《法哲学》，然后加一段自己的批判性内容。他在这里只论述了《法哲学》最后集中阐述国家的那一部分。按照黑格尔的政治哲学（这是他整个努力调和哲学与现实之间矛盾的一部分），人的自我意识在法律、道德、社会和政治制度中客观地展现自身。这些制度使精神获得完全自由，表现在家庭、市民社会和国家的系列组织中的社会道德使得这种自由的获得成为可能。家庭教育教人以道德自律，而市民社会则组织经济、职业和文化生活。只有社会组织的最高层——国家（黑格尔称之为“具体自由的实现”），才能够把特定权利和普遍理性结合成为客观精神发展的最后发展阶段。这样黑格尔就不认为人类本质上是自由的、国家剥夺了这种本性的自由；因为他认为任何一个哲学家都不可能游离于他自己的时代，以此拒绝把抽象的理想理论化，所以他认为他所描述的国家在某种程度上已经为普鲁士表现出来了。[19] 在注释中，马克思接着评论了君主制的、行政的和法律的权力。按照黑格尔的论述，国家自我分裂为这些形式，所以它在每个情形中达到的想象中的和谐统一，事实上却是虚假的。 关于君主制，马克思主要批评了它认为人民只不过是政治制度的附属物；而在民主政治（马克思这一时期喜欢的政体形式称谓）中，其制度是人民的自我表达。为了解释有关民主制与以前的政体形式关系这一观点，他运用了一个宗教的类比： 正如同不是宗教创造人而是人创造宗教一样，不是国家制度创造人民，而是人民创造国家制度。在一定的意义上说，民主制对其他一切国家形式的关系，正如同基督教对其他一切宗教的关系一样。基督教是……〔道地的〕宗教，是宗教的实质，是作为特殊宗教的神化了的人。民主制也是一样，它是一切国家制度的实质，是作为国家制度特殊形式的社会化了的人。[20]
在希腊和中世纪，政治生活因素与社会因素密切联系在一起；只有在现代，政治国家才从社会生活中抽象出来。“政治制度到现在为止［注：“到现在为止”，此处英文表达为formerly。］一直是宗教的领域，是人民生活的宗教，是同人民生活现实性的人间存在相对立的人民生活普遍性的上天。”对这个问题的解决方法马克思称为“真正的民主制”[21]。这一概念可以概括为人道主义的政体形式，在这种政体中，自由的社会化了的人类是政治过程（国家等将在这一过程中消失）的唯一主体。 转向黑格尔关于行政权力的观点，马克思写下了有关官僚政治有意义的几个段落，这些段落表明了他对国家权力下一个社会学定义的最初尝试，部分地反映了他自己在做《莱茵报》编辑时由于官僚风气所遇到的困难。[22]黑格尔说过，国家通过自治机关和官僚机构方式调和市民社会内部的矛盾方面：为了给国家施加压力，前者把个人私人利益集结起来；后者调和由此表现出来的国家和私人利益。通过官僚机构，黑格尔意指一个通过竞争从中产阶级吸收的更高级的公务员团体。公共利益的表达和维护国家统一的任务委托给他们。他们之上的君主和来自他们之下的自治机关的压力来防止他们作任性的决定。 马克思开始就谴责了做这种调和的努力，认为这种调和并没有解决（最多只是掩盖了）历史性地被决定了的对立。黑格尔对中世纪等级的解体过程、工业的增长以及一切人反对一切人的经济战争作了很好的理解。确实，马克思对资本主义道德写出的一些非常引人注目的特征，都几乎是直接地取自黑格尔。[23]但是，黑格尔仍然是试图构造形式上的国家统一，所以他只是创造了更进一步的异化：已经在君主制中异化了的人类存在，如今在行政的，即官僚的权力增长中又进一步异化了。黑格尔所提供的是一种对官僚的经验描述，部分是真实的，部分是伪装的。马克思驳斥了黑格尔声称的这种观点，即官僚是公正无私的，因此是一个“普遍的”阶级。他这样颠倒了黑格尔的辩证法：认为，虽然官僚的作用原则上是一个普遍的阶级，但他们通过建立起独立于社会的集团利益，实际上最终把它变成了他们私人的事情。因此，官僚，是国家内一个特定的、封闭的团体，擅自挪用了国家的意识、意志和权力。在反对中世纪同业公会的斗争中，官僚机构必然胜利，因为每一个同业公会都需要官僚机构反对其他的同业公会，而官僚机构却是自足的。官僚机构的存在是为了要解决问题，然后，为了使自己永远存在（raison d'etre），它又使问题得以产生。官僚机构变成了目的而不是手段，因此，一无所成。正是这个过程解释了官僚机构的一切特征：形式主义、等级制度、神秘性、它自身的目的与国家目的的一致性。 马克思在一段话中总结了这些特征，其洞察力和敏锐性值得我们详细引述： ……官僚机构认为它自己是国家的最终目的……国家的任务成了例行公事，或者例行公事成了国家的任务。官僚政治是一个谁也跳不出的圈子。它的等级制是知识的等级制。上层在各种细小问题的知识方面依靠下层，下层则在有关普遍物的理解方面信赖上层，结果彼此都使对方陷入迷途。
官僚机构是和实在的国家并列的虚假的国家，它是国家的唯灵论。因此任何事物都具有两重意义，即实在的意义和官僚式的意义，正如同知识（以及意志）也是两重性的——实在的和官僚式的一样。但官僚机构是根据自己的本质、根据彼岸的唯灵论本质来看待实在的本质的。官僚机构掌握了国家，掌握了社会的唯灵论实质：这是它的私有财产。官僚机构的普遍精神是秘密，是奥秘。保守这种秘密在官僚界内部是靠等级制组织，对于外界则靠它那种闭关自守的公会性质。因此，公开的国家精神及国家的意图，对官僚机构来说就等于出卖它的秘密。因此，权威是它的知识原则，而崇拜权威则是它的思想方式。但在官僚界内部，唯灵论变成了粗劣的唯物主义，变成了盲目服从的唯物主义，变成了对权威的信赖的唯物主义，变成了例行公事、成规、成见和传统的机械论的唯物主义。就单个的官僚来说，国家的目的变成了他的个人目的，变成了他升官发财、飞黄腾达的手段。首先，这个官僚把现实的生活看做物质的生活，因为这种生活的精神在官僚机构中有其独特化的存在。[24] 马克思对黑格尔的根本性批判同前几部分的批判一样：人类作为整体的特性已经转移到了一个因此而代表现代政治生活虚幻普遍性的特定个人或特定阶级。 最后，马克思讨论了黑格尔关于立法权尤其是关于普鲁士等级的论述。按照黑格尔的论述，它构成了国家和市民社会的中介。马克思驳斥道，这种观点实际上事先假定了国家和市民社会的分离——把国家和市民社会当作实体加以调和，因此这里蕴涵着问题的全部，因为“市民社会和政治国家的分离必然表现为政治市民即公民脱离市民社会，脱离自己固有的、真正的、经验的现实性”[25]。为了从历史的角度对黑格尔进行批判，马克思1843年夏天并不是仅仅使自己沉浸在马基雅弗利、孟德斯鸠、卢梭的政治理论中，他还对近代法国、英国、美国，甚至瑞典的历史做了大量的笔记，并且对公元600年至1589年做了长达80页的历史年表。这些阅读使马克思得出了这样的结论：法国革命已经彻底摧毁了等级在中世纪中享有的重大政治作用，——黑格尔认为这些等级已足以代表市民社会，这样的思想已经过时了，这些思想表征了德国不发达的状况。黑格尔的概念框架以法国革命思想为基础，但他解决的方法却仍然是中世纪的，这说明德国的政治状况与它的哲学相比，是多么滞后。确实，就“等级”这个词中世纪的、现在仍然残存的意义来说，唯一的等级是官僚机构本身。快速增长的社会流动性使得旧时代起初依据需要和工作区分开来的各种等级不合时宜了。“在这里，唯一普遍的、表面的和形式的差别还只是城市和乡村间的差别。而在社会本身内，这种差别则发展成各种以任性为原则的不稳定不巩固的集团。金钱和教养则是这里的主要标准。”[26]马克思写到这里突然中断了，并表示以后在合适的地方（他并没有做），即在讨论黑格尔对市民社会的观念时再来探讨这个问题。然而，他确实接下来在一个显示未来无产阶级在他思想中的重要性的评论中指出，当代市民社会最为显著的特点确切地讲来，是“被剥夺了一切财产的人们和直接劳动即具体劳动的等级，与其说是市民社会中的一个等级，还不如说是市民社会各集团赖以安身和活动的基础”[27]。马克思这样总结他对黑格尔的反驳：“既然市民等级本身就是政治等级，那就不需要这种中介；既然需要这种中介，市民等级就不是政治等级……黑格尔希望有中世纪的等级制度，但是要具有现代立法权的意义；他希望有现代的立法权，但是要披上中世纪等级制度的外衣。这是最坏的一种混合主义。”[28] 在黑格尔看来，全部问题都源于国家与市民社会的分离，对此马克思看到了两种可能性：第一，如果国家和市民社会继续分离下去，那么作为个体的一切人除非通过议员都不能参与立法，这正是“它们互相分离的表现，并且也只是二元论的统一的表现”[29]。第二，如果市民社会成为政治社会，那么作为代表的立法权的重要作用就不复存在了，因为它依赖于国家与市民社会的神学式分离。因此，人民应该争取的目标不是立法权，而是管理权。马克思用一段话结束了他的讨论，这段话清楚地显示了他1843年夏如何勾画了未来的政治发展： ……这里的问题并不在于市民社会应该通过自己的议员来参与立法权，还是全体成员都应该单独地直接参加立法权。这里的问题在于扩大选举权，即扩大选举权和被选举权，以便使选举权尽可能普遍化。无论在法国或在英国，围绕着政治改革进行的争论的焦点就在这里。
……选举是真正的市民社会对立法权的市民社会、对代表要素的真正关系。换句话说，选举是市民社会对政治国家的直接的、不是单纯想像的而是实际存在的关系。……由于有了无限制的选举权和被选举权，市民社会第一次真正上升到脱离自我的抽象，上升到作为自己的真正的、普遍的、本质的存在的政治存在。但是，这种抽象的完成同时也就是它的消灭。市民社会确认自己的政治存在是自己的真正存在，这就使得不同于自己的政治存在的市民存在成了非本质的存在；而互相分离的各环节中有一个环节脱落，和它对立的另一个环节也就随之脱落。因此，选举制的改革就是在抽象的政治国家的范围内要求取消这个国家，但同时也取消市民社会。[30] 这样，马克思在这里得出了与探讨“真正的民主政治”时相同的结论。民主政治意味着普遍选举，普遍选举将导致国家的解体。 很明显，从这部书稿来看，马克思采用了费尔巴哈的人道主义基本原则，并以此在黑格尔的辩证法中运用了费尔巴哈主词、宾词颠倒的方法。马克思认为，很显然，未来的任何发展都将涉及人类社会属性的复归，而自从法国革命抹平了一切公民在政治国家中的差别并因此突出了资本主义社会的个人主义之后，人类的这种社会属性就已经丧失了。虽然马克思内心深信社会组织不再会建立在私有财产的基础之上，但是他在这里还没有对私有财产的消亡进行明确的论证，也没有清楚地论述各个阶级在社会进程中的作用。他的这种实证思想的不精确毫不奇怪，因为他的书稿只不过是对黑格尔文本的一个初步考察；是他与同伴们思想发展中的一个极为短暂的过渡阶段。况且，保存下来的这部书稿是不完整的，有一些计划中的论述要么是没有进行，要么是现在还没有找到。[31] 一封马克思1843年9月写的、后来在《德法年鉴》发表的给卢格的信，很好地表达了他即将离开德国时的思想和政治立场，同时很好地说明了他赋予了他所称作的“意识改革”多么大的重要性。他写道：未来的情况也许并不十分明朗，然而“新思潮的优点就恰恰在于我们不想教条式地预料未来，而只是希望在批判旧世界中发现新世界”[32]。确定的是包括各种各样共产主义体系在内的一切教条主义都是不能接受的： ……共产主义就尤其是一种教条的抽象观念，而且我指的还不是某种想像中的和可能存在的共产主义，而是如卡贝、德萨米和魏特林等人所鼓吹的那种实际存在的共产主义。这种共产主义只不过是人道主义原则的特殊表现，它还没有摆脱它的对立面即私有制的存在的影响。所以消灭私有制和这种共产主义绝对不是一回事；除了共产主义外，同时还出现了如傅立叶、蒲鲁东等人的别的社会主义学说，这决不是偶然的，而是完全必然的，因为这种共产主义本身只不过是社会主义原则的一种特殊的片面的实现而已。
然而社会主义的原则，整个说来，仍然只是涉及到真正人类实质的实际存在的这一方面……[33] 在德国，这种人类本质的实现首先依赖于对宗教和政治的批判，因为在那里，正是它们成为兴趣的焦点；现成的体系是没有用的；批判必须把当代的思想作为出发点。马克思用一种使人想起黑格尔的关于理性在历史中进步的论述术语，宣称：“理性向来就存在，只不过它不是永远以理性的形式出现而已”[34]。理性的目标已经内在于任何一种实际的或者理论的意识中了，正等待着把它们揭示出来的批评家出现。 这样马克思同意从实际的政治斗争出发，解释这些斗争之所以发生的原因。关键是要通过灌输对宗教和政治问题的纯粹人性因素的认识，来剥去它们的神秘性。他在信的结尾处写道： 因此，我们的口号应当是：意识改革不是靠教条，而是靠分析那神秘的连自己都不清楚的意识，不管这种意识是以宗教的形式或是以政治的形式出现。那时就可以看出，世界早就在幻想一种一旦认识便能真正掌握的东西了。那时就可以看出，问题并不在于从思想上给过去和未来划下一条不可逾越的鸿沟，而在于实现过去的思想。而且人们最后就会发现，人类不是在开始一件新的工作，而是在自觉地从事自己的旧工作。
这样，我们就能用一句话来表明我们杂志的方针：对当代的斗争和愿望作出当代的自我阐明（批判的哲学）。这是既为了世界，也为了我们的工作。这种工作只能是联合起来的力量的事业。问题在于忏悔，而不是别的。人类要洗清自己的罪过，就只有说出这些罪过的真相。[35] 这种通过“意识改革”的救赎观念当然是很唯心主义的。但这不过是当时德国哲学的一种代表。马克思十分留心激进派中的思想混乱，在完成对黑格尔的批判不久之后就写信给卢格：“虽然对于‘从何处来’这个问题没有什么疑问，但是对于‘往何处去’这个问题却很糊涂。姑且不谈普遍地存在于各种改革家的观念中的那种混乱状态，就是他们中间的每一个人，也都不得不承认他对未来没有明确的概念。”[36]正是巴黎的这种思想氛围最终导致了马克思从纯理论领域转向直接的、实际的政治领域。 二 《德法年鉴》当马克思在克罗茨纳赫评论黑格尔政治学的时候，卢格一直忙于《德法年鉴》的筹备工作。为了筹集资金，他试图在德国贷一大笔款：当这种努力彻底失败之后，他自己实际上承担了出版的所有资金。他们把斯特拉斯堡（他们以前中意的）作为出版地遭到了拒绝，于是弗吕贝尔提议他和卢格一起到布鲁塞尔和巴黎，研究作为出版地哪个城市更适合。7月底卢格向西出发，在克罗茨纳赫停留了一下看望了马克思，然后在科伦与赫斯和弗吕贝尔会合，一起去了比利时。布鲁塞尔也不令人满意，因为虽然此地对新闻出版管理相对宽松，但城市太小了，而且缺乏政治精神。因此8月（1843年），赫斯和卢格继续到了巴黎，准备把那里作为《德法年鉴》的出版地。 要吸引撰稿人，尤其吸引志同道合的撰稿人是困难的：卢格和弗吕贝尔两人都非常积极地努力使德国人参加，但自由派作家拒绝了；柏林的青年黑格尔派只有布鲁诺·鲍威尔答应撰稿（最后甚至连他也什么都没有写）。这样，撰稿人只剩原先通过弗吕贝尔的苏黎世出版社与他相联系的那些人了：赫斯、恩格斯、巴枯宁和海尔维格。他们的观点也是不同的：赫斯和巴枯宁声称他们本人的标志是博采众长的无政府主义的共产主义，而弗吕贝尔、海尔维格和卢格则暧昧地称自己是民主主义，强调公众教育的重要性。由于法国的影响增强了青年黑格尔派的政治意识，“激进主义”的口号开始让位于更为专门的政治术语——“民主政治”。但是卢格几个人在一起不过是希望把费尔巴哈的哲学进一步运用到政治上去；他们最喜欢的词是“人道主义”。而费尔巴哈本人则不愿意合作。马克思认为谢林在法国人中享受着很不恰当的声望：就在离开克罗茨纳赫前往巴黎之前，他就给费尔巴哈写了一封信，建议他撰稿批判谢林： ……谢林的这种真诚的青春思想，在他那里只落得一场青春幻梦，而在您那里却成了真理、现实、男子汉的事业。因此谢林是您的预先出现的模拟像，而一旦现实出来反对，这种模拟像就会烟消云散了。因此，我认为您是自然和历史的陛下所召来的、谢林的必然的和自然的对手。您同他的斗争是真哲学同假哲学的斗争。[37]
然而，费尔巴哈回答说，在他看来，从理论转向实践的时机还不成熟，因为理论仍然需要完备；他不客气地告诉马克思和卢格：他们对行动太缺乏耐心了。 所有的《德法年鉴》撰稿人至少都在这一方面团结起来了，即认为巴黎是避难所和令人鼓舞的地方。1789年和1830年的革命已经使巴黎成为社会主义思想无可争议的中心，就这一点来说，他们的期望是合理的。路易·菲利浦的“资产阶级王朝”正走上穷途末路，并且变得日益保守；书报检查的法律曾在1835年变得更加严格；从1840年开始，反自由主义的基佐就控制了政府。但是政治活动在半秘密的状态下并没有丝毫减弱，那里有各式各样混乱的带有想象的党派、沙龙、报纸，每一个都声称自己是某种形式的社会主义。[38]卢格一到达巴黎，就在赫斯的带领下开始进行联系，赫斯从做《莱茵报》的法国通讯员时起，就非常熟悉这里的政治环境。卢格对他的沙龙之旅的评述是一连串的误会。[39]每一个团体都认为另一个落后一百年。令法国人诧异的是卢格好像对共产主义几乎一点也不熟悉，而同样令他们惊奇的是，他是无神论和唯物主义的倡导者，而这些是1789年以前法国的思想口号。对卢格来说，他不能理解法国人怎么还这么依赖宗教，而德国哲学曾花费很长时间的努力才从中摆脱出来。拉马丁先是把《德法年鉴》的观念描述为“神圣的”和高尚的，但后来一了解到它的革命性质时，就拒绝撰稿了。列鲁专心于发明一种新的印刷机。卡贝对卢格的无神论感到震惊，并缺乏共产主义承诺。孔西得朗也疏远了，因为他怀疑这份杂志会倡导暴力。蒲鲁东不在巴黎。这样，虽然尽了一切努力，《德法年鉴》似乎还是没有一份法国人的稿件。到11月，卢格甚至开始为他的德国撰稿人数太少而担忧起来：海尔维格正在度蜜月；巴枯宁从苏黎世被逐出后正在过漂泊的生活。这种空缺为答应撰写几首诗的海涅（他在法国停留的时间里，已经越来越同情社会主义思想），还有斐迪南·布兰斯所弥补（在他成为《曼海姆晚报》的编辑之后，最近又被从巴伐利亚驱逐）。 1843年10月底马克思到达巴黎。燕妮带着4个月的身孕，跟随他来到这里。他们先租居在瓦诺街23号，这是左岸市圣杰曼区的一个安静的街区，是许多其他德国移民聚居的地方。马克思一家来到之前，卢格已经租下了瓦诺街23号的两层房子，当时德国社会主义作家领导人G.．毛勒也住在这里；《德法年鉴》的“办公室”在瓦诺街22号的第一层。卢格先前曾写信给马克思描绘了他以傅立叶思想为基础而建成的“空想共产主义村庄”的计划：他邀请马克思一家、海尔维格一家和毛勒一家加入到他和他妻子的公社生活的实验室中来。每个家庭都有独立的生活空间，但是共用厨房和餐厅；妇女轮流承担家务。[40]爱玛·海尔维格匆匆浏览了当时的情况，就立刻拒绝了：“卢格的妻子，一个小巧可爱、美好但毫无个性的萨克逊人，怎么能与有着极高智力、还比她有着更为远大抱负、更多学识的马克思夫人很好地相处呢？海尔维格夫人，这三个女人中最小的一个，才刚刚结婚，怎么能过这种共同体的生活？”[41]马克思和燕妮也没有待很长时间：不到两周，他们便搬到了31号；接着12月份最终定居在瓦诺街38号，在那里，他们一直待到离开巴黎。 马克思还从克罗茨纳赫带来了标题为《论犹太人问题》的一篇文章，这是他上一个夏天阅读有关法国和美洲书籍的精华。其中心论题还是当代国家从市民社会的分离，以及随之而来自由主义政治解决社会问题的失败。犹太人的解放问题当时在普鲁士正引起普遍的兴趣，那里从1816年来，犹太人享有的权利一直远远低于基督徒。马克思有段时间曾一直在思考这一问题。早在1842年8月，他曾请奥本海姆给他寄去《科伦日报》编辑海尔梅斯的所有反犹太的文章。海尔梅斯支持在德国对犹太人实行某种种族隔离。马克思几乎没有用这些材料，但1842年11月，鲍威尔在卢格的《德国年鉴》上发表了一系列关于这一问题的文章。马克思认为鲍威尔的观点“太抽象”[42]，决定通过写一长篇详细评论的简捷途径，展开对自由主义国家的批判。鲍威尔在他的文章中宣称犹太人与基督徒为了能够生活在一起，他们必须放弃分离他们的东西。基督徒和犹太人都同样地没有人权：因此不仅犹太人而且所有人都需要解放。在专制制度下，公民权是难以想象的。当公民等级、政治等级和公民特权、政治特权被消灭，所有人在一个自由的、世俗的国家中都享有平等权利的时候，宗教偏见和宗教的独立性才会消失。 马克思欢迎鲍威尔对基督教国家的批判，但批评他没有质疑这种国家，因此没能考察政治解放（即对政治权利的承认）和人类解放（人类才能的全面解放）的关系。社会不能仅仅通过把政治领域从宗教影响中解放出来治愈自己的疾病。马克思引证了几个权威资料表明了北美宗教实践的程度，接着写道： 既然我们看到，就在政治解放已经完成了的国家，宗教不仅存在，而且表现了生命力和力量，这就证明，宗教的存在和国家的完备并不矛盾。但是由于宗教的存在是一个缺陷的存在，那末这个缺陷的根源只应该到国家自身的本质中去寻找。在我们看来，宗教已经不是世俗狭隘性的原因，而只是它的表现。因此，我们用自由公民的世俗桎梏来说明他们的宗教桎梏。我们并不认为：公民要消灭他们的世俗桎梏，必须首先克服他们的宗教狭隘性。我们认为：他们只有消灭了世俗桎梏，才能克服宗教狭隘性。我们不把世俗问题化为神学问题。我们要把神学问题化为世俗问题。相当长的时期以来，人们一直用迷信来说明历史，而我们现在是用历史来说明迷信。在我们看来，政治解放和宗教的关系问题已经成了政治解放和人类解放的关系问题。虽然我们在批判政治国家的世俗形式的时候抛开了政治国家在宗教方面的无能，但实际上也批判了它在宗教方面的无能。[43]
因此，政治从宗教中获得解放并没有把人从宗教观念中解放出来，因为政治解放与人类解放并不一致。例如，国家本身已经从宗教中解放出来了，而公民可能仍然受到宗教的限制。鲍威尔没有认识到的是，他所提倡的政治解放体现了一种类似于他刚刚进行批判的宗教异化的异化。人类解放，因为它要通过国家的中介，所以仍然是抽象的、间接的、部分的。“即使人已经通过国家宣布自己是无神论者，即宣布国家是无神论者，但他还是受着宗教的限制，这正是因为他只是间接地通过中间环节承认自己的。宗教就是间接的通过一个中介物对人的承认。国家是人和人的自由之间的中介物。”[44] 这与私有财产的情况类似：就美洲宪法宣布选举并不需要财产的限制而言，它已经消灭了私有财产。但是，这远没有真正地消灭私有财产，而实际上正是以私有财产为前提。结果，人类存在被深度地分裂了： 在政治国家真正发达的地方，人不仅在思想中，在意识中，而且在现实中，在生活中，都过着双重的生活——天国的生活和尘世的生活。前一种是政治共同体中的生活，在这个共同体中，人把自己看做社会存在物；后一种是市民社会中的生活，在这个社会中，人作为私人进行活动，把别人看做工具，把自己也降为工具，成为外力随意摆布的玩物。[45]
但是，政治民主并没有受到谴责，因为它是向前迈出的一大步，“在迄今为止的世界制度的范围内，它是人类解放的最后形式”[46]。就它把人当作基本原则，把人看作至高的君主这一点而言，它也许可以被称为基督教。然而这不幸意味着： 人，作为表现出来的无教化的、非社会性的人；在其偶然性存在中的人；作为起源和发生的人；作为被我们整个社会组织腐化了的人类；迷失自我的人；屈从于非人环境的控制的人；——一句话，不再是真正的类存在物的人。基督教的幻想、梦想以及对一种必然性的基础性的设定（即人的至高无上的权力，不过是一种与人自身分离的异在于人的最高权力），在民主政治中变成了可感知的现实和世俗化的箴言。[47]
在表明宗教与公民权有更多的一致性之后，马克思现在与鲍威尔拒绝承认犹太人的人权要求展开了论争。鲍威尔认为犹太人和基督徒都不能要求普遍的人权，因为他们特定的、独有的宗教必然使他们的要求都归于无效。马克思通过考察法国和美国的宪法驳斥了鲍威尔的观点。首先，他论述了公民权与人权的区别。公民权是政治秩序的权利；这种权利通过人参与到国家的普遍性质中表现出来，正如上文表明的那样，它绝不以消灭宗教为前提。这种权利反映了人的社会本质——虽然是以完全抽象的形式——对这种本质的要求将导致人类的解放。一般讲来，人权并不如此：它是资产阶级社会分离的表现，丝毫不具有社会性。例如在法国1791年和1793年的宪法和新罕布什尔和宾夕法尼亚的宪法中，人权并不排斥实践中信仰宗教的权利；恰恰相反，它公开承认这种权利。马克思引证条文对此进行了证明。 接着马克思问道：为什么这些权利被称为人权呢？因为这是被当作市民社会成员的人的权利；为什么市民社会成员与人是一致的呢？因为人权是自私自利的、是反社会性的。这是谈到的所有宪法的实际情况，甚至包括最为激进的宪法；它们无一例外地都使“人”屈从于“公民”。他们所宣称的一切人权都具有这种相同的特点。例如，自由是“从事一切对别人没有害处的活动的权利”，按照马克思的观点，它“不是建立在人与人结合起来的基础上，而是建立在人与人分离的基础上。这项权利就是这种分离的权利，是狭隘的、封闭在自身的个人的权利”[48]。财产权，就是任意地、不受他人限制地处置自己财产的权利，它是“自私自利的权利……这种自由使每个人不是把别人看做自己自由的实现，而是看做自己自由的限制”[49]。平等不过是以上描述的自由的平等权利，安全性是利己主义的保证。 这样，任何一种所谓的人权都没有超出利己主义的人，都没有脱离市民社会成员的团体。马克思总结了他对《黑格尔法哲学批判》更为详细的分析，说明了政治解放涉及旧的封建社会的解体。但是从封建社会到资本主义社会的转变并没有带来人类解放：“人并没有从宗教中解放出来，他反而取得了宗教自由”。马克思在论述的结尾宣称： 只有当现实的个人同时也是抽象的公民，并且作为个人，在自己的经验生活、自己的个人劳动、自己的个人关系中间，成为类存在物的时候，只有当人认识到自己的“原有力量”并把这种力量组织成为社会力量因而不再把社会力量当做政治力量跟自己分开的时候，只有到了那个时候，人类解放才能完成。[50]
在同一篇文章中，马克思还对鲍威尔的《现代犹太人和基督徒获得自由的能力》做了极为简短的评论，鲍威尔的这篇文章刊登在海尔维格的《来自瑞士的二十一印张》上。鲍威尔文章的主题是犹太人比基督徒离解放更远：因为基督徒只需要放弃他自己的宗教，而犹太人却还要放弃他的宗教的完成形式——基督教。也就是说，基督徒要获得解放只需要一步，而犹太人要两步。针对鲍威尔对这一问题的神学表达，马克思在争论中进一步论述了他在文章第一部分已涉及的问题：宗教是这个污浊的、自私自利世界的精神的虚伪外表。对马克思来说，犹太人的解放问题已经变成了为消灭犹太教而需要克服特殊的社会因素这一问题。他把犹太教的世俗基础定义为实际需要和自私自利，把犹太人的世俗偶像定义为做生意，把他的世俗上帝定义为金钱。马克思得出结论： 一种社会组织如果能够消除做生意的前提，从而能够消除做生意的可能性，那末这种社会组织也就能使犹太人不可能产生。他的宗教意识就会像烟雾一样，在社会的现实的、蓬勃的空气当中自行消失。另一方面，假如犹太人承认了自己这个实际本质毫无价值，因而尽力消除它，那他就会摆脱自己以前发展的范围，直接从事于人类解放，为反对人类自我异化的极端实际表现而奋斗。[51]
但是，犹太人已经用犹太人的方式解放了自己。这之所以可能，就在于基督教世界已经充满了实际的犹太精神。他们名义上的政治权利的丧失对犹太人并没有影响，因为在实际中犹太人运用着巨大的金融权力。“犹太人实际上的政治权力和他的政治权利［注：此处英译文为：“犹太人实际上缺乏政治权力和政治权利。”］之间的矛盾也就是政治和金钱势力之间的矛盾。虽然在观念上，政治权力凌驾于金钱势力之上，其实前者却是后者的奴隶。”[52]市民社会的基础是实际需要，这种实际需要的上帝是金钱——犹太人的世俗化了的上帝： 钱是以色列人的嫉妒之神；在他面前，一切神都要退位。钱蔑视人所崇拜的一切神并把一切神都变成商品。钱是一切事物的普遍价值，是一种独立的东西，因此它剥夺了整个世界——人类世界和自然界——本身的价值。钱是从人异化出来的人的劳动和存在的本质；这个外在本质却统治了人，人却向它膜拜。[53]
犹太教作为一种宗教不可能进一步发展下去，但是，它在实际中已经成功地使自己站立在市民社会和基督教世界核心之处了： 犹太随着市民社会的完成而达到自己的顶点；但市民社会只有［注：“只有”，此处英文对应的表达是first。］在基督教世界才能完成。基督教把一切民族的、自然的、道德的、理论的关系变成人的一种外在的东西，因此只有在基督教的统治下，市民社会才能完全从国家生活分离出来，撕毁［注：“撕毁”，此处英文表达为Tear asunder。］人的一切类联系，代之以利己主义和自私的需要，把人的世界变成互相隔绝互相敌对的个人的世界。[54]
因此，起源于犹太教的基督教现在已经解体并还原为犹太教。 马克思在结论中概述了他不久将详细论述的异化劳动的思想： ……一个受着宗教束缚的人，只有把他的本质转化为外来的幻想的本质，才能把这种本质客体化，同样，在利己主义的需要的统治下，人只有使自己的产品和活动处于外来本质的支配之下，使其具有外来本质——金钱——的作用，才能实际进行活动，实际创造出物品来。[55]
大体说来，这篇文章引发了这样的观点，即马克思是反犹太的。如果匆匆地不作思考地阅读一下，尤其是较简短的第二部分，会有这种令人不快的印象，的确是这样。马克思在其他地方沉湎于反犹太的评论——但都没有像在这里具有连贯性，也确实是这样。他本人也作为一个犹太人被他很多最为强劲的对手卢格、蒲鲁东、巴枯宁、杜林攻击过；但实际上，不论在他公开出版的著作还是他的私人信件中，都没有犹太人自我意识的痕迹。马克思在科伦发生了一件事情某种程度上表明了他的态度： 本地的犹太教公会会长刚才到我这里来，请我替犹太人写一份给议会的请愿书，我答应给写。不管我多么讨厌犹太人的信仰，但鲍威尔的观点在我看来还是太抽象。应当在基督教国家上面打开尽可能多的缺口，并且尽我们所能把最大量的合理东西偷运进去。至少，应当试着去做，——而激烈性将随着请愿被一次一次地拒绝而增长起来。[56]
这是马克思1843年3月给卢格写信中提到的内容。马克思愿意帮助科伦的犹太人，这表明与其说他的文章真正针对犹太人——不论是作为一个宗教群体的犹太人，还是（在更小程度上）作为一个种族的犹太人，倒不如说是针对与犹太人普遍联系的粗鄙的资本主义。事实上，德语犹太人（Judetum）还有“商业”的意思，马克思在某种程度上是在双重意义上使用这个词的。而且，这一点是重要的，即马克思这篇文章第二部分中的一些主要观点——包括对作为拜金主义体现的犹太教的抨击——几乎是逐字地取自赫斯的文章。而赫斯是强烈的反犹太主义者。（他的文章《论金钱的本质》曾交给《德法年鉴》刊登，但还没刊登出来这份杂志便停刊了。）[57] 马克思在《德法年鉴》上发表的第二篇文章写于他到达巴黎后，这篇文章显示出他在那里对于阶级的发现对他产生的巨大冲击，而以后他一生都致力于这个阶级的解放。巴黎是欧洲的文化中心，在那里有几乎10万的德国工人移民。有些人到这里来提高各种不同行业的技艺；有些人来到这里仅仅因为他们在德国找不到工作。这立刻打动了马克思： 当共产主义的手工艺者组成协会时，教育和宣传都是他们的首要目标。但是，联合的行动创造一种新的需要——结社的需要——似乎是手段的东西成了目的。当法国的社会主义工人联合到一起时，就可以看出这种实际发展的最惊人的结果。抽烟、吃喝都不再仅仅是把人聚在一起的手段。公司、协会以及也将结社作为自己目的的招待会，对他们说来都足矣；人的兄弟情谊不再是空洞的词句，而是一种现实，人的尊严从他们劳累的身躯上向我们投射出来。[58]
马克思参加了法国大多数工人协会的会议，当然还是比较接近德国人的，尤其是正义者同盟。正义者同盟是德国人的秘密社会组织中最为激进的一个，主要由移民来的手工业者组成，目标是把“社会共和政体”引进德国。[59]马克思与它的两个领导人关系密切：一个是医生艾韦贝克；另一个是毛勒，他曾是卢格昙花一现的“空想共产主义村庄”的成员。但是，实际上他并没有参加任何社会组织。[60] 虽然马克思第二篇文章的结尾坦率地宣布了无产阶级的命运，但第一部分只是重述了旧的论题。它是要修改的《黑格尔法哲学批判》的导言；事实上，《黑格尔法哲学批判》中概述的几个论点已经在《论犹太人问题》中得以论述。因为只是一篇导言，所以它具有摘要的性质。导言用一种反映马克思不同发展阶段的方式顺序排列了主题：宗教的，哲学的，政治的，革命的。总体讲来，导言形成了宣言，其敏锐性和独断性使人想起1848年的《共产党宣言》。 这篇文章的所有要点已经包含在《黑格尔法哲学批判》中了，但有一个在当时极富创新性的强调，即把无产阶级作为未来社会的解放者加以强调。虽然整篇文章写于巴黎，但是却明确地指向德国及德国革命的可能性；据此，文章从宗教开始，接着进入政治——这两个在德国最为紧迫的问题（依据是他1843年9月给卢格写的一封菜单式的信件）。 马克思以关于宗教的极为精彩的段落为开头，总结了从施特劳斯到费尔巴哈的青年黑格尔派的全部工作。他写道：“就德国来说，对宗教的批判实际上已经结束；而对宗教的批判是其他一切批判的前提。”[61]后面的这句断言无疑依据于两个主要因素：第一，在德国，宗教是普鲁士政权的主要支柱之一，必须先推倒宗教才能考虑政治的根本改革；第二，更广泛地讲来，马克思认为宗教是异化的极端形式和任何世俗化过程的起点，这给他提供了对其他异化形式批判的样本。但是他与费尔巴哈又有区别：宗教不仅仅是一个还原的问题——不仅仅是一个把宗教元素还原为其他更为基本的元素的问题。人的宗教的虚假意识和世界本身是存在的，因为人和世界被彻底毁坏了：“反宗教的批判的根据就是：人创造了宗教，而不是宗教创造了人……但人并不是抽象的栖息在世界以外的东西。人就是人的世界，就是国家，社会。国家、社会产生了宗教即颠倒了的世界观，因为它们本身就是颠倒了的世界。”[62]宗教是这个不完善的物质世界必要的理想主义补充，马克思使用了一连串的比喻性语言：“宗教是这个世界的总的理论，是它的包罗万象的纲领，它的通俗逻辑，它的唯灵论的……〔荣誉问题〕，它的热情，它的道德上的核准，它的庄严补充，借以安慰和辩护的普遍根据”[63]。 马克思接着用一系列才华横溢的比喻表明宗教既是这个社会深处病症的反映，又是对它的抗议。然而，由于宗教同时为社会的罪恶作着辩护，所以它妨碍着对社会罪恶的清除。因此， ……反宗教的斗争间接地也就是反对以宗教为精神慰藉的那个世界的斗争。
宗教的苦难既是现实苦难的表现，又是对这种现实苦难的抗议。宗教是被压迫生灵的叹息，是无情世界的感情，正像它是没有精神的状态的精神一样。宗教是人民的鸦片。 ……因此对宗教的批判就是对苦难世界——宗教是它的灵光圈——的批判的胚胎。[64] 马克思关于宗教的论述并不多（恩格斯的论述很多），这是他所有著作中对宗教最为详细的阐述。他在这里表达的观点——宗教是异化的人的幻想——与他早期的思想完全一致。（后来，对阶级的意识形态因素的论述占据了非常的统治地位。）他认为宗教重要，同时又不重要：重要，是因为它提供给人纯精神的补偿——使人们从改善物质的努力中转移出来；不重要，是因为在他看来，宗教的真正本质已经被他的同伴——尤其是费尔巴哈——完全揭示出来了。宗教只是附属的现象，它依赖于社会经济环境，不值得进行独立的批判。 有人试图把马克思主义归结为一种宗教，还有一些人试图宣称马克思不是一个真正的无神论者，虽然这在他们的话语内似乎都是有道理的，但却把问题搞混了。这是强调马克思主义与犹太—基督教的救世历史[65]的相似之处的人常用的手法，但一些人认为谢林或者黑格尔把这种传统世俗化为无神论的或者哲学的发现之后，马克思就接受了这种传统。[66]的确，马克思认为当时德国的宗教为一种教条的、超越精神的路德教所支配，但是，他是在一般的意义上谈论“宗教”的，他的反对是彻底的。与如此多的早期社会主义者（魏特林、圣西门、傅立叶）不同，他不容忍任何妥协。他坚持认为无神论与人道主义不可分割地联系在一起；确实，考虑到他提出问题所用的术语，这一点是无法否认的。当然，为了把马克思变成一个不管别人阻拦（malgre lui）的信仰者，改变“无神论”的意义是合理的，但是这样过多地抹杀了区别，会把问题变得毫无意义。[67] 接着马克思从对过去批判的总结及它所取得的成就转向了现代的发展： 宗教批判摘去了装饰在锁链上的那些虚幻的花朵，但并不是要人依旧带上这些没有任何乐趣任何慰藉的锁链，而是要人扔掉它们，伸手摘取真实的花朵。宗教批判使人摆脱了幻想，使人能够作为摆脱了幻想、具有理性的人来思想，来行动，来建立自己的现实性；使他能够围绕着自身和自己现实的太阳旋转。宗教只是幻想的太阳，当人还没有开始围绕自身旋转以前，它总围绕着人而旋转。[68]
因此，批判必须转向更深层次的异化，即政治异化： 因此，彼岸世界的真理消逝以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理。人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露非神圣形象中的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务。于是对天国的批判就变成对尘世的批判，对宗教的批判就变成对法的批判，对神学的批判就变成对政治的批判。[69]
在这段导言之后，马克思的文章由两个部分组成：对德国政治的反动性和德国哲学的进步性之间差距的分析；由这种明显的差距引起的革命可能性。马克思开始指出，甚至对德国现状的必要否定也是一种时代性错误，而且这种必要的否定仍将使德国还落后法国50年。 不错，德国历史上有过一个引以自豪的运动，这个运动世界上任何一个国家在历史上都没有进行过，而且将来也不会仿照进行。我们和现代各国一起经历了复辟，而没有和它们一起经历革命。我们经历了复辟，首先是因为其他国家勇敢地进行了革命，其次是因为其他国家受到了反革命的危害；在第一种情形下，我们的统治者感到害怕，在第二种情形下，我们的君主没有感到害怕。我们往往只有一度，在自由被埋葬的那一天，才在我们牧师的领导下，处于自由社会。[70]
马克思论述道，但事实上，德国在一个方面站在了其他国家的前列，并给德国提供了彻底革命的机会，这就是它的哲学。所有的《德法年鉴》的撰稿人都有着这样的观点，这使他们在法国人看来好像是传教士；自从海涅在《德国宗教与哲学的历史》（写于1835年）中提出德国的哲学与法国的政治具有相似性并预言结果将会是一场德国的彻底革命之后，这种观点一直在青年黑格尔派运动中流行着。为了站在当代问题的核心之处，必须进行批判的正是德国哲学。在德国，只有政治哲学站在时代的前列。 接着，马克思通过指出在他看来并不十分正确的两种不同的态度，阐明了自己的立场。第一派，在某些方面使人想到费尔巴哈的观点，马克思称之为“实践派”。 ……德国的实践派要求否定哲学是正当的。该派的错误并不在于提出了这个要求，而在于仅限于提出这个要求，没有认真实现它，而且也不可能实现它。该派以为，只要扭过头去，背朝着它……哲学的否定就实现了……你们要求人们必须从生活的现实萌芽出发，可是你们忘记了德国人民生活的现实萌芽一向都只是在他们的脑子里生长起来的。一句话，你们不在现实中实现哲学，就不能消灭［注：“消灭”，英文表达为transcend，“超越”。］哲学。[71]
第二派，具有理论派的特征——马克思意指布鲁诺·鲍威尔及其追随者——犯了同样的错误，只不过是在相反的方面： 它认为目前的斗争只是哲学同德国这个世界的批判斗争，而没有想到现存的［注：“现存的”，此处英文表达为earlier，“较早的”。］哲学本身就属于这个世界，而且是这个世界的补充，虽然只是观念的补充……它的根本缺陷可以归结如下：它认为，不消灭［注：“消灭”，英文表达为transcend，“超越”。］哲学本身，就可以使哲学变成现实。[72]
鲍威尔哲学，由于它拒绝任何与现实的调和，所以是非辩证的，并且注定是毫无效果的。马克思提出的是他所反对的两种观点的综合：与现实的调和，即在哲学实现自身的同时，消灭“作为哲学”的哲学。这类似于他后来提倡的“理论与实践相统一”。如果不是更早，也是从博士论文开始，他就一直从事一个问题的研究：哲学的世俗化。从1838年希茨科夫斯基的《实践》到1843年赫斯的《行动哲学》，这个主题成为黑格尔弟子关注的中心，他们这样是为了能够紧紧抓住时代的问题，竭力冲破老师的体系。正是沿着这条思路，马克思看到了解决德国政治问题的唯一的可能道路。 在这篇文章的第二部分，马克思接下来转而考察了革命的可能性，这一革命通过使德国首先达到不仅仅是政治方面的解放，从而不但消除德国的滞后状况，而且还使它跻身于欧洲各国的前列。因此，马克思这样提出问题：“试问：德国能不能实现一个……〔原则高度的〕实践，即实现一个不但能把德国提高到现代各国的现有水平，而且提高到这些国家即将达到的人的高度的革命呢？”[73]马克思以初步回答的方式扼要地总结了他以前的结论： 批判的武器当然不能代替武器的批判，物质力量只能用物质力量来摧毁；但是理论一经掌握群众，也会变成物质力量。理论只要说服……〔人〕，就能掌握群众；而理论只要彻底，就能说服……〔人〕。所谓彻底，就是抓住事物的根本。但人的根本就是人本身。德国理论的彻底性及其实践能力的明证就是：德国理论是从坚决彻底废除宗教出发的。对宗教的批判最后归结为人是人的最高本质这样一个学说，从而也归结为这样一条绝对命令：必须推翻那些使人成为受屈辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系……[74]
对德国来说，路德的理论革命——宗教改革已经表明了“批判的武器”的重要性。当然，这一革命是不彻底的：路德只是把人的宗教意识内在化了，他“破除了对权威的信仰，却恢复了信仰的权威”[75]。但是，虽然新教还没有发现解决问题的真正方法，但至少它对问题的表述是正确的。德国现代的状况类似于这一宗教改革之前的状况；唯一的不同只在于哲学取代了神学的位置，结果是人类解放取代了只发生在宗教领域中的解放。 在这篇文章具有重要意义的最后几页中，马克思从他对德国状况忧郁的评论中得出了乐观的结论：与法国相反，德国的革命不是部分的，而必须是彻底的；只有无产阶级，在与哲学的联盟中，才能完成这一革命。马克思开始论述了似乎在阻挡着德国彻底革命的一些因素。“革命需要被动因素，需要物质基础。理论在一个国家的实现程度，决定于理论满足这个国家的需要的程度。”[76]“彻底的革命只能是彻底需要的革命，而这些彻底需要的产生，看来既没有任何前提，也没有必要的基础。”[77]但是正是德国不完善的政治这种现实，预示了等待着它的那种未来：“德国这个形成一种特殊世界的政治现状的缺陷，不摧毁政治现状的一般障碍，就不可能摧毁德国的特殊障碍。”[78]对德国来说，乌托邦式的空想不是解放全人类的、彻底的革命，而是部分的、纯政治的、“毫不触犯大厦支柱”[79]的革命。马克思接着明显地以法国革命为范例，论述了纯政治革命的特征： ……就是市民社会的一部分解放自己，取得普遍统治，就是一定的阶级从自己的特殊地位出发，从事整个社会的解放。只有在这样的情况下，即假定整个社会都处于这个阶级的地位，也就是说，既有钱又有教育，或者可以随意取得它们，这个阶级才能解放整个社会。[80]
任何一个阶级要想在社会中扮演这个“特殊地位”的角色，它必须—— ……在一瞬间激起自己和群众的热情。在这瞬间，这个阶级和整个社会亲如手足，打成一片，不分彼此，它被看做和被认为是社会的普遍代表；在这瞬间，这个阶级本身的要求和权利真正成了社会本身的权利和要求，它真正是社会理性和社会的心脏……[81]
对一个阶级而言，为了能够居于解放者的地位，就必须有阶级的两极分化： ……一定的等级就必须成为一般障碍的化身，成为一切等级所共通的障碍的体现；一种特殊的社会领域就必须被看成整个社会公认的罪恶，因此，从这个领域解放出来就表现为普遍的自我解放。要使一个等级par excellence〔真正〕成为解放者等级，另一个等级相反地就应当成为明显的奴役者等级……[82]
按照马克思的说法，这正是1789年前法国的情形，当时，“法国贵族和法国僧侣的普遍消极意义决定了和他们最接近却又截然对立的阶级即资产阶级的普遍积极意义”。[83] 德国的情况是很不相同的。因为那里每个阶级都没有凝聚力，并缺乏置自己于社会消极代表这种角色的勇气；每个阶级也都缺乏把自己同于广大人民的想象力。阶级意识产生于对较低阶级的压迫，而不是产生于对自上而来的压迫公然的反抗。因此德国是不可能获得进步的，因为每个阶级都把精力投于多个战线： ……所以当诸侯同帝王斗争，官僚同贵族斗争，资产者同所有这些人斗争的时候，无产者就开始了反对资产者的斗争。资产阶级还不敢按自己的观点来表述解放思想，因为社会情况的发展以及政治理论的进步已经说明这种观点是陈旧的，或者至少是成问题的了。[84]
接着马克思对他一直详细论述的法国与德国之间的不同做了总结： 在法国，只要有点什么，就能占有一切；在德国，只有一无所有，才不致失掉一切。在法国，部分解放是普遍解放的基础；在德国，普遍解放是任何部分解放的conditio sine qua non〔必要条件〕。在法国，全部自由应该由逐步解放的现实过程产生；在德国，却应该由这种逐步过程的不可能性产生。在法国，人民中的每个阶级都是政治的理想主义者，它首先并不感到自己是个特殊阶级，而是整个社会需要的代表。因此，解放者的角色在充满戏剧性的运动中顺次由法国人民的各个阶级担任，直到最后由这样一个阶级担任，这个阶级将要实现社会自由，但它已不使这个自由受到人的外部的但仍然是由人类社会造成的一定条件的限制，而是从社会自由这一必要前提出发，创造人类存在的一切条件。德国则相反，在这里，实际生活缺乏精神内容，精神生活也同实践缺乏联系，市民社会任何一个阶级，如果不是它的直接地位、物质需要、自己的锁链强迫它，它一直也不会感到普遍解放的需要和自己实现普遍解放的能力。[85]
这段话表明了马克思对法国革命的研究对于他观点形成的重要作用。莱茵地区——他出生和度过早年时光的地方——直到1814年一直是法国的领土，曾享受法国革命带来的好处。在这场革命中，市民解放成为真正的体验，而不是只能远远嫉妒地观望的外国人的所有物。对所有的德国知识分子来说，法国革命（The French Revolution）就是指这场革命，马克思和他的青年黑格尔派的朋友们一直把自己与1879年的革命英雄们相比。正是在1843年夏通过阅读法国革命的历史，他看到了阶级斗争在社会发展中的作用。[86] 在将近文章的结尾，马克思总结式地提出问题：德国解放的实际可能性到底在哪里呢？他的回答是： ……就在于形成一个被彻底的锁链束缚着的阶级，即形成一个非市民社会阶级的市民社会阶级，一个表明一切等级解体的等级；一个由于自己受的普遍苦难而具有普遍性质的领域，这个领域并不要求享有任何一种特殊权利，因为它的痛苦不是特殊的无权，而是一般无权，它不能再求助于历史权利，而只能求助于人权，它不是同德国国家制度的后果发生片面矛盾，而是同它的前提发生全面矛盾，最后，它是一个若不从其他一切社会领域解放出来并同时解放其他一切社会领域，就不能解放自己的领域，总之是这样一个领域，它本身表现了人的完全丧失，并因而只有通过人的完全恢复才能恢复自己。这个社会解体的结果，作为一个特殊等级来说，就是无产阶级。[87]
这段话提出了一个明显而关键性的问题，即马克思突然支持无产阶级事业的原因。一些人宣称马克思描述的无产阶级是非经验的，这样如此描述的最终根源是黑格尔哲学。例如，这种观点一直坚持认为“对无产阶级世界历史作用的考察是通过一种纯思辨的方式得到的，这种方式就是‘颠倒’黑格尔建立起的客观精神的两两不同形式之间的关系”[88]。还有一些人宣称黑格尔的思想从根本上说是德国新教的，因此马克思这里的基础框架是基督教的救世观念——无产阶级扮演了以色列的受难仆人的角色： 通过黑格尔，青年马克思显然是毫无意识地与构成犹太—基督教传统基础的救世思想连在一起了。构成这种救世思想的框架有：通过一个特定的群体整体得救的思想，拯救贫困的问题，对奴役人的不公正的反抗，以及解放的宽恕。无产阶级能够带来普遍的拯救，它扮演着类似于《圣经》启示中救世主团体或者个人救世主的角色。[89]
或者可以表达得更直接些：“无产阶级的普遍性反映着普世性基督的观点，这一点为马克思的这种观点所证实，即他一直坚持认为无产阶级在一种苦难的、变得一无所有的境况下，确切地说在它成为普遍性的这一点上才存在——当然，这是马克思的神的神性放弃的变换形式。”[90]另一些人宣称，既然马克思的观点没有经验的基础，这就表明他的观点源于对无产阶级境况的道德上的义愤。 上述所有的观点都是错误的，至少从总体上的解释是如此。马克思宣称了无产阶级的关键性作用，这是他前面扼要论述的对法国革命分析的当代应用，当时他谈到了社会的特殊等级，认为这个特殊等级“必须被看成整个社会公认的罪恶，因此，从这个领域解放出来就表现为普遍的自我解放”[91]。无产阶级现在居于1789年法国资产阶级的位置。正是现在的无产阶级能够回应西耶斯的话：“我算不了什么，但我必须主宰一切”。因此，文章的脉络表明了无论马克思在多么大的程度上运用了青年黑格尔派的宣传语言，他对无产阶级作用的论述都是取自于他对法国革命的研究。 当代法国社会主义思想的精华融入了这一历史基础。马克思和巴黎著名的社会主义者毗邻而居、并肩工作已经3个月了。他文章中的有关无产阶级的思想甚至不为青年黑格尔派团体所独有，而显然是巴黎老生常谈的事。[92] 马克思突然支持无产阶级的事业可以直接归因于他亲身接触了法国社会主义知识分子，其他早期的德国共产主义者例如魏特林、赫斯也是这样。马克思现在不是为莱茵地区的资产阶级编辑报刊，也不是坐在克罗茨纳赫从事研究，而是站在社会主义思想和行动的心脏。他与G.．毛勒居住在同一栋房里。毛勒是正义者同盟的领导人之一，马克思经常参加他们的会议。从1843年10月起，马克思就开始浸润在社会主义的氛围中。毫不奇怪，周围的环境迅速影响了他。[93] 马克思承认他所描述的无产阶级在德国才刚刚出现——的确，14岁以上的工厂工人在男性总人口中不足4%。[94]它的特征并不是天生的贫穷（虽然这也起部分作用），而是这种贫穷是人为制造的，尤其是中产阶级解体造成的。无产阶级将通过私有财产的否定带来旧社会秩序的解体，它本身就体现了对私有财产的否定。哲学最终正是在这个阶级中实现自身：“哲学把无产阶级当做自己的物质武器，同样地，无产阶级也把哲学当做自己的精神武器；思想的闪电一旦真正射入这块没有触动过的人民园地，德国人就会解放成为人。”[95]这一革命的信号将从法国传来：“一切内在条件一旦成熟，德国的复活日就会由高卢雄鸡的高鸣来宣布。”[96] 第一期双月刊《德法年鉴》也是它的最后一期。政府在普鲁士对新闻报道进行压制，尤其大力禁止妨碍治安的出版物输入。普鲁士明确禁止宣传共产主义思想，而《德法年鉴》中的几篇文章都明显地带有社会主义的味道。德国当局的反应是迅速的：杂志在普鲁士被禁，数百本杂志在边境被查封。当局下发了对马克思、海涅、卢格的逮捕令；于是在马克思的一生中，他首次成为一个政治避难者。《德法年鉴》在法国也没有获得成功；没有法国的撰稿人，它几乎没有引起法国媒体的注意。弗吕贝尔退出了这项事业，这一方面因为他不愿冒损失更多钱财的风险，另一方面因为他不喜欢开头一期文章中革命的调子。然而，两位并肩工作的编辑日益加大的观点分歧决定了《德法年鉴》的最终命运。卢格在杂志就要出版的前几周生病了，绝大部分关键性的编辑工作落到了马克思身上。卢格非常沮丧地看到整个《德法年鉴》给人的整个印象与他自己模糊的人道主义的前言迥异；他欣赏马克思的文章，但认为他过分追求辞藻和警句风格。另外还存在一些财政问题：卢格提前付给了赫斯稿酬，而实际上赫斯后来没有写成文章，卢格立刻把钱要了回来——这使得拮据的赫斯很恼火（他还得知卢格刚通过在铁路股份上的投机买卖幸运地赚了一大笔钱）。马克思敦促卢格继续出刊，卢格拒绝了，他只送给马克思几本《德法年鉴》，算是支付了稿酬。但是，马克思1844年3月中旬收到了1000塔勒（大约是他做副编辑年薪的两倍），他的财政问题再一次解决了，这些钱是由荣克提议，以前《莱茵报》的股东寄来的。[97] 1844年春天，马克思和卢格的关系仍很密切。导致他们最后决裂的是马克思公开接受了共产主义以及他不羁的生活作风。马克思在《德法年鉴》中并没有使用“共产主义”一词，但在1844年春，他明确地采用了这一术语作为对自己观点的简短说明。[98]卢格不能容忍共产主义。他充满抱怨地给他的母亲（他经常因为财政拮据频繁地看望她）写信：“他们希望通过把人变成手工业者、通过公平地重新分配公共财产从而消灭私有财产的方式解放人；但是他们现在把最为重要的东西依附于财产，尤其是金钱……”[99]他进一步写道，他们的观念要“导致一个警察国家和奴役状态。为了在精神和物质方面把无产阶级从苦难的重压下解放出来，他们幻想有一个组织把这种苦难普遍化，让所有的人都来承担这种重压”[100]。卢格有着强烈的清教徒色彩，这激怒了马克思这个奢侈逸乐的伙伴。诗人海尔维格最近与一个富有银行家的女儿结了婚，过着花花公子的生活——正如卢格所述： 一天晚上，我们的谈话转到海尔维格和达古女伯爵[101]的关系。我那时恰在致力于重新启动《德法年鉴》，对于海尔维格的生活作风和懒惰感到异常愤怒。我数次提到他说他是一个浪子，说结婚时，他应该知道他在做什么……马克思什么也没说，友好地离开了我。但是第二天他写了一封信给我，说海尔维格是一个天才，他前面是一个美好的未来，并说听到我那样把海尔维格看成一个浪子他很生气，又说我心胸狭窄，缺乏宽容……他不再和我合作了，因为我只对政治感兴趣，而他是一个共产主义者。[102]
从此两个人的关系就完全破裂了。马克思在接下来的那个夏天，通过对卢格写的关于西里西亚纺织工人起义这篇文章的尖锐批评把他们的分歧公开了。几千名纺织工人打碎了新引进来的降低了他们工资的机器，被残忍地镇压了。卢格的文章批评了弗里德里希-威廉四世在《前进报》上对待社会问题的家长式作风。《前进报》是新的双周刊物，它当时已成为（这主要归功于其主编卡·路·F·C·贝尔奈斯的才华）德国移民激进言论的一个主要论坛。贝尔奈斯近来刚从巴登逃亡过来，是一个颇为机智的杂志人；为了揭露德国保守新闻的荒谬，他曾发动一个事件：他一个星期就能使他们刊印50条显而易见的愚蠢之行；他赢了，就把这些条款以书的形式重新刊行。卢格在他的文章中明确反对纺织工人的起义具有直接重要性这一观点；他说，任何社会的起义在德国都不能成功，因为其政治意识十分低下，而社会改革是起源于政治革命。 马克思1844年7月底在《前进报》上公开回应了他。他把纯粹非现实性的作用与纺织工人的行动连接在一起，以赞赏的态度把他们起义的情况与英国工人起义的情况作了对比。政治意识并不足以解决社会贫困：英国有非常发达的政治意识，但它却是一个拥有着最广泛贫困现象的国家。英国政府拥有着任意可供取用的极大数量的信息，但是在通过关于贫困的法律两个世纪之后，仍然找不到比济贫院更好的办法。法国也是这样，国民公会和拿破仑都曾努力地消灭过赤贫，但都失败了。因此这种错误并不在于像卢格认为的那样国家的这种或那种形式，解决方法是不能在这种或那种政治计划中找到的。这种错误正存在于政治权力性质之中： 从政治的观点来看，国家和社会结构并不是两个不同的东西。国家就是社会结构。国家一方面承认社会疾苦的存在，另一方面却把社会疾苦的原因不是归咎于任何人类力量都不能消灭的自然规律，就是归咎于不依赖于国家的私人生活，或者归咎于应由国家行政机关负责的不妥当的措施。例如英国就认为贫穷的原因在于自然规律，根据这个规律，人口的增长总是要超过生活资料的增长。另一方面，同一个英国却又认为赤贫的原因在于穷人的意志不好，正像普鲁士国王认为原因在于富人的非基督教情感，而国民公会认为原因在于私有者的反革命的可疑的思想方式一样。所以英国就惩罚穷人，普鲁士国王就规劝富人，国民公会就砍掉私有者的头。[103]
因此，国家要消除其行政机关的无能，就必须消灭它自己，因为国家越是强大，它的政治理智越是发达，它就越不会到国家自身中去寻求社会疾苦的原因。马克思又一次用法国革命来证实自己的观点，法国革命的英雄们“根本没有在国家的原理中去寻找社会缺陷的根源，相反地，他们却认为社会缺陷是政治上混乱的原因”。[104] 这样，对马克思来说，恰恰不是“政治理智”起着重要作用。西里西亚起义的重要性远远超过英国和法国的起义，因为它显示出了更为发达的阶级意识。在对魏特林的著作以及蒲鲁东和德国资产阶级的著作进行一番赞赏性的比较之后，马克思又重申了《德法年鉴》中他对无产阶级作用和彻底的革命可能性所作的预言： ……德国无产阶级是欧洲无产阶级的理论家，正如同英国无产阶级是它的经济学家，法国无产阶级是它的政治家一样。必须承认，德国进行社会革命的能力是典型的，可是它对于政治革命的无能也是典型的……一个哲学的民族只有在社会主义里面才能找到适合于它的实践，因而也只有在无产阶级身上才能找到解放自己的积极因素。[105]
马克思以他对社会变化研究作的一个简明总结结束了文章： ……社会革命之所以采取了整体观点，是因为社会革命——即使只在一个工厂区里发生的时候也是一样——乃是人对非人生活的抗议；我们看到，它是从各个真正的个人的观点出发的，那个离开了个人就会引起他反抗的共同体才是人的真正的共同体，是人的实质。相反地，革命的政治精神就在于没有政治地位的阶级渴望着消除自己被排斥于国家和统治之外的这种孤立状态。政治精神的观点就是国家的观点，即抽象的整体的观点，这种抽象的整体之所以存在只是由于它脱离真正的生活……因此，具有政治精神的革命就适应着这种精神的狭隘的、二重的本性，靠着牺牲社会本身的利益，在社会上组织了一个统治阶层出来。[106]
因此，卢格的社会革命必然有一个政治灵魂这样一种观点与真理是相对立的： ……每一次革命都破坏旧社会，所以它是社会的。每一次革命都推翻旧政权，所以它具有政治性。
……一般的革命——推翻现政权和破坏旧关系——是政治行为……但是，只要它的组织活动在哪里开始，它的自我目的，即它的精神在哪里显露出来，社会主义也就在哪里抛弃了政治的外壳。[107] 这场争论标志着与卢格关系的彻底结束。虽然马克思继续与海尔维格保持着友谊，但也没有持续多久。马克思不久就承认卢格的责难毕竟还是有些道理的。海尔维格腐化的性格以及他对共产主义的伤感不可能与马克思的气质和思想协调起来。对于马克思的气质和思想，当时海尔维格写道：“他是最后学究的完美化身。一个不知疲倦的工作者和伟大的学者，他知道这个世界较多地在于理论，而不是实践。他完全清楚自己的价值……他对对手的讽刺具有刽子手刀斧的冷静锐利。”[108]对海尔维格不再抱希望之后，马克思把越来越多的时间用来和海涅在一起。马克思一被逐出巴黎，就宣称他本人因离开而悲伤怀念的唯一的一个人是海涅。 1830年革命之后，海涅马上就把巴黎当作自己的根据地。海涅在这个城市〔这个城市引以为豪的其他很多文化名人中还有缪塞、维尼、圣伯沃（Sainte-Beuve）、安格尔和肖邦〕不仅是一位著名的诗人，而且还深深地为圣西门以及后来法国社会主义者的思想所吸引。海涅苦于自己的著作在普鲁士被查禁，认为共产主义的成功不可避免，但是害怕群众的胜利和“这些忧郁的反传统者将破坏我的月桂树林和种植马铃薯的时间”[109]。他与马克思的友谊与他大多数最好的讽刺诗的诞生是在同一个时期，据诗文叙述，马克思曾用下面的话鼓励他：“抛开你对爱没完没了的抱怨，显示出讽刺诗对待它的真正方式——用鞭子！”[110]据爱琳娜记述： 有一段时间海涅每天拜访马克思和马克思的妻子，给他们读他的诗歌并听取他们的意见。马克思和海涅没完没了地修改十行的小诗——推敲每一个词、修改、润饰，直到完美的程度，除掉每个雕琢的微小痕迹。极大的耐心是必需的，因为海涅对任何形式的批评异常敏感。有一次海涅实际上是含泪拜访马克思的，因为一个平庸的作家在一本杂志上攻击了他。接着马克思以极高的策略向他的妻子说明海涅的情况，她的善良和智慧会很快使这个沮丧的诗人恢复理智。[111]
海涅还以救了马克思家第一个婴儿的性命而著名：一天，他到了马克思家里，看到孩子在抽搐，父母不知所措；他马上建议用热水浴，自己准备了热水，并给孩子洗了澡，孩子马上苏醒过来了。 马克思也用大量的时间与俄国贵族移民团体在一起。他后来说，他们在那些日子给他“捧场”[112]。这包括他后来的对手巴枯宁，马克思对他的言辞似乎有些友好。说起波兰的希茨科夫斯基伯爵就不一样了，他在青年黑格尔派运动开始时写过一本神学著作。马克思后来回忆道：“他令我厌倦，以至我不会也不能看到他后来做的任何事情”[113]。马克思实际上和法国社会主义者例如路易·勃朗，特别是和蒲鲁东一起度过了很多时光。蒲鲁东后来也成为他的对手，其独特的无政府主义的社会主义标志已使他成为巴黎最著名的左翼思想家。马克思后来宣称，他要为教给蒲鲁东德国唯心主义负责：“在一些常常通宵达旦的讨论中，我给他灌输了大量的黑格尔哲学；再者，他的一个很大缺点是不懂德语，所以不可能深入研究这个问题。”[114]这最多可以说马克思和巴枯宁都有着这个显著的共同之处。[115] 三 《巴黎手稿》马克思怀着热情浸入到深刻的思考中。无论卢格如何不赞成他所认为的马克思毫无条理的生活、他的嘲讽和骄傲，他都不得不钦佩马克思勤奋工作的能力。 他读了很多书，工作异常勤奋。他有批判的天分，有时这种天分会堕入纯粹的辩证法游戏，但他从没有做成任何一件事——他会中断任何研究陷入新的书籍海洋……他比以前任何时候都更兴奋、更激烈，特别是当他工作病倒，连续三夜，甚至四夜都没有休息时更是如此。[116]
马克思打算继续批判黑格尔的政治学，然后计划研究国民议会史；“他一直都想写点关于他新近读到的东西，但是他仍一直在不倦地阅读，做新的摘录”[117]。如果马克思真写了关于黑格尔政治学或者国民议会的东西，那也没有保存下来。然而，马克思在七八月间却有一段安静时期，他充分利用了这段时间。5月1日他们的第一个孩子出世了，是个女孩，随母亲的名字叫燕妮。孩子病得厉害，于是燕妮带着她到特利尔待了两个月，让家人看看孩子，并听取她年迈医生的建议。在妻子和孩子离开期间，马克思作了内容丰富的关于古典经济学、共产主义和黑格尔著作的笔记。这些文献以《1844年经济学哲学手稿》或《1844年手稿》为人所知，它（1932年全部出版）引起了一些人的欢呼，被认为是马克思唯一最重要的著作。保留下来的手稿的四个部分构成了对政治经济学批判的基础，虽然是一种不完整的形式。第一手稿——27页的长度——主要是关于古典经济学的工资、利润和地租的摘录，接着是马克思自己对异化劳动的思考。第二手稿是一个关于资本和劳动之间关系的4页纸的片断。第三手稿长达45页，包括对私有财产、劳动和共产主义的讨论，对黑格尔辩证法的批判，对劳动产品和分工分析的片断以及一段对金钱的简短分析。第四手稿有4页纸长，是对黑格尔《精神现象学》最后一章的摘要。 手稿整体上是一部较大著作系列草稿的第一部分。这部著作的一部分经过很多修改，1867年以《资本论》问世。在序言中，马克思概述了这一著作，揭示了他为什么没有按照以前所说的（在《德法年鉴》中）要出版一本对黑格尔法哲学批判的著作： 在加工整理准备付印的时候发现，把仅仅针对思辨的批判同针对各种不同材料本身的批判混在一起，十分不妥，这样会妨碍阐述，增加理解的困难。此外，由于需要探讨的题目丰富多样，只有采用完全是格言式的叙述，才能把全部材料压缩在一本著作中，而这种格言式的叙述又会造成任意制造体系的外表。[118]
因此，他打算用单独的“小册子”论述不同的主题，这包括法律、道德、政治。首先从政治经济学开始，最后用一本综合性的著作表明各个论题之间的关系，批判性地和思辨地对待物质世界。关于这一终生的计划，马克思从未跨出第一步：《资本论》及其以前的著作。 从1843年秋起马克思一直在断断续续地阅读经济学。到1844年春为止，他已经阅读并摘录了从17世纪晚期的布阿吉尔贝尔、魁奈到詹姆斯·穆勒、萨伊等所有重要经济学家的著作。马克思还提到他受惠于未指明的法国和英国社会主义者及其自己同时代伙伴，例如魏特林、赫斯和恩格斯。恩格斯发表于《德法年鉴》上的题为《国民经济学批判大纲》的文章给马克思留下了极为深刻的印象，马克思把对它的摘录放在了《巴黎笔记》的前面。这篇文章的中心是谴责私有财产和由它引起的竞争精神。周期性危机是生产的无政府状态的结果；资本的增长和积累必然会导致工资的降低，并使阶级斗争加剧。科学和技术在共产主义条件下可以提供巨大的可能性，而在资本主义社会却只能服务于加大工人所受的压迫。 马克思后来称恩格斯的这篇文章为“天才的大纲”[119]，并在《资本论》中数次加以引用。对它的阅读标志着马克思一生中真正开始对经济问题发生兴趣。恩格斯（与赫斯一样）原本就把自己描述为费尔巴哈的学生；很自然，在马克思所有的《巴黎笔记》中，费尔巴哈的人道主义也占据着完全核心的地位。实证的批判以及以此对德国政治经济学实证的批判得以建立起来了，马克思宣称，其基础是费尔巴哈在《关于哲学改造的临时纲要》和《未来哲学原理》中的发现。“只是从费尔巴哈才开始了实证的人道主义的和自然主义的批判。费尔巴哈［注：英文是“费尔巴哈的著作”。］越不喧嚷，他的著作的影响就越扎实、深刻、广泛而持久；费尔巴哈著作是继黑格尔的《现象学》和《逻辑学》以后包含着真正理论革命的唯一著作。”[120] 马克思的第一手稿主要是关于经济学的，开头是对他当时正在阅读的经济学著作的摘录和解释。[121]他把摘录分成工资、资本和地租三个部分。马克思把纸张分成三个竖栏，每个部分占一栏。第一部分摘自亚当·斯密的著作，摘录了资本家和工人之间的残酷斗争，这种斗争对工资起着决定作用，同时也将工人降低到了商品的地位。工人不是胜利者：如果社会财富在减少，遭受最大痛苦的正是工人；如果社会财富在增加，那么这就意味着资本在累积，劳动产品与工人异化加剧。 马克思说政治经济学论述人类与它论述诸如房子用的是基本相同的术语。政治经济学不阐述“不劳动时的工人，不把工人作为人来考察”；它把这种考察留给了其他学科。马克思继续写道： 现在让我们超出国民经济学的水平，试从前面几乎是用国民经济学家的原话所作的论述中来回答以下两个问题：
（1）把人类的最大部分归结为抽象劳动，这在人类发展中具有什么意义？ （2）细节上的改良主义者不是希望提高工资并以此来改善工人阶级的状况就是（像蒲鲁东那样）把工资的平等看作社会革命的目标，他们究竟犯了什么错误？[122] 为回答这两个问题，马克思对以下三个资料集中作了系列摘录：首先摘录了德国作家威廉·舒尔茨关于工人贫困的论述，关于机器非人性化结果的论述以及关于女工和童工人数的论述[123]；其次摘录了康斯坦丁·贝奎尔关于资本主义条件下强压给工人的依赖性和附属性[124]；最后摘录了欧根纳·毕莱关于无产阶级的悲惨处境和受剥削的论述。[125] 马克思在第一手稿第二部分的“资本的利润”标题下摘录了几段文字，先摘录了亚当·斯密的有关论述，马克思把资本定义为对劳动及其产品的支配权。然后描述了资本家从工资和原料中获取利润的手段，能够激励资本家的动机，以及资本积累和资本家之间的竞争。第三部分是关于地租的，马克思叙述了土地所有者和资本家之间的相似性：结果将是他们之间差别的消失，社会只被分成两个阶级——工人阶级和资本家阶级。封建社会以来土地产权的特性发生了完全的变化；无论是保留大地产，还是大地产被分成若干小地产，都不可避免陷入危机。在手稿的后面，马克思尖锐地批评了被古典经济学家奉为神圣的“新教道德”： 因此，国民经济学，尽管它具有世俗的和纵欲的外表，却是真正道德的科学，最最道德的科学。它的基本教条是：自我克制，对生活和人的一切需要克制。你越少吃，少喝，少买书，少上剧院、舞会和餐馆，越少想，少爱，少谈理论，少唱，少画，少击剑等等，你就越能积攒，你的既不会被虫蛀也不会被贼盗的宝藏，即你的资本，也就会越大。你的存在越微不足道，你表现你的生命越少，你的财产就越多，你的外化的生命就越大，你的异化本质也积累得越多。[126]
马克思写到这里突然中断了手稿，不再以三个平行的栏写作，而是直接跳过这一页。同时他还改变了写作风格，不再摘录他人的论述。关于异化劳动的这一段是手稿中写得最好的一部分。马克思在这里批判了他刚刚做过引述的古典经济学家的劳动概念，概而言之，他们的概念是肤浅的、抽象的，马克思自己对经济学的本质作了清晰连贯的论述。从他们的假设出发，马克思认为可以说明工人生产的产品越多，他就越贫困。但这种分析仍是表面性的： 国民经济学从私有财产的事实出发，但是，它没有给我们说明这个事实。它把私有财产在现实中所经历的物质过程，放进一般的、抽象的公式，然后又把这些公式当作规律……国民经济学也根本没有告诉我们，这种似乎偶然的外部情况在多大程度上仅仅是一种必然的发展过程的表现。我们已经看到，交换本身在它看来是偶然的事实。贪欲以及贪婪者之间的战争即竞争，是国民经济学家所推动的唯一的车轮。[127]
然而由于古典经济学家不理解不同经济因素的必然联系和发展，所以他们不能对经济学进行清晰的论述。相反，马克思的目的是要“弄清楚私有制，贪欲同劳动、资本、地产三者的分离之间的本质联系，以及交换和竞争之间、人的价值和人的贬值之间、垄断和竞争等等之间、这全部异化和货币制度之间的本质联系”[128]。国民经济学家通常的方法是假定一个虚构的原始状态，并以此为出发点展开；但是这只是把要加以说明的当作事实来接受：“神学家也是这样用原罪来说明罪恶的起源，也就是说，他把他应当加以说明的东西假定为一种历史事实”。[129] 马克思在提出自己主要的观点之前，再一次声明自己的观点是建立在经验的基础之上。他说：“我们从当前的经济事实出发吧”[130]。这一事实便是工人普遍的贫困和非人化的状态，马克思说明了这一事实的含义，并由此引出了这部分的主题： 劳动所生产的对象，即劳动的产品，作为一种异己的存在物，作为不依赖于生产者的力量，同劳动相对立。劳动的产品就是固定在某个对象中、物化为对象的劳动，这就是劳动的对象化。劳动的实现就是劳动的对象化。在被国民经济学作为前提的那种状态下，劳动的这种实现表现为工人的失去现实性，对象化表现为对象的丧失和被对象奴役，占有表现为异化、外化。[131]
简而言之，当马克思谈到异化的时候，他的意思是这样的：人的本性是人本身的创造者；他是通过在与同伴的合作中作用并改变他外部的世界来形成和发展自身的。在这种人与世界不断前进的相互交换过程中，人的本性起支配作用，它是发动者，是引发这一过程的主体。然而，这种本性已经变得异化于人；也就是说，它不再是他的，而是属于另一个人或物。例如，在宗教中，上帝成为历史过程的主体。正是上帝拥有主动权，而人则处于依附地位。在经济学中，按照马克思的观点，是金钱或现金交易支配着人，好像人是客体并不是主体。要害之处是人已经丧失了对自己命运的支配力，这种控制力已经转移到了其他实体。属于人的真正东西已经变得外在于人，并且成为其他事物的属性了。[132] 在讨论了工人对自己的产品对象的关系之后，马克思接着清晰地阐述并分析了异化了的人的第二、第三、第四个特点。第二个特点是生产行为中的异化。“如果工人不是在生产行为本身中使自身异化，那么工人怎么会同自己活动的产品像同某种异己的东西那样相对立呢？”[133]马克思区分了这一异化的三个方面：首先，劳动外在于工人，不属于他的本质；其次，劳动不是自愿的而是被迫的；最后，人的活动在这里属于另一个人，马克思又一次拿宗教作了类比：“在宗教中，人的幻想、人的头脑和人的心灵的自己活动对个人发生作用是不取决于他个人的，也就是说，是作为某种异己的活动，神灵的或魔鬼的活动的，同样，工人的活动也不是他的自己活动。他的活动属于别人，这种活动是他自身的丧失。”[134]这样，结果就是把人变成了动物，因为他只在进行吃、喝、生殖的动物活动时感到自由——在他运用明显的人机能时，却感到自己像动物。 马克思分析了人同他的劳动产品相异化，接着还分析了生产行为中的异化（第二种特点他也称为“自我异化”）。接着马克思从前两个特点中引出了异化劳动的第三个特点：人同他的类、同他的同伴相异化。马克思接下来定义了他所谓的“类”，这是他从费尔巴哈那里接受下来的术语。类存在物的两个主要特点是自我意识和普遍性：“人是类存在物，不仅因为人在实践上和理论上都把类——自身的类以及其他物的类——当作自己的对象；而且因为——这只是同一件事情的另一种说法——人把自身当作现有的、有生命的类来对待，当作普遍的因而也是自由的存在物来对待。”[135]这种普遍性存在于这样的事实之中，即人能够为自己的目的占用整个无机自然界。确实，动物也生产，但只是满足他们的直接需要。而人的本质则是全面地、自由地进行生产：他能够“按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得怎样处处都把内在的尺度运用到对象上去；因此，人也按照美的规律来建造”。[136] 马克思接下来从前三个特点引出异化的第四个特点，完成了他的论述：每个人都同他人相异化。 总之，人同他的类本质相异化这一命题，说的是一个人同他人相异化，以及他们中的每个人都同人的本质相异化。
人的异化，一般地说人同自身的任何关系，只有通过人同其他人的关系才得到实现和表现。 因而，在异化劳动的条件下，每个人都按照他本身作为工人所处的那种关系和尺度来观察他人。[137] 人的劳动产品和生产活动这两种现象变得外在于人，这一事实意味着他的产品和活动必然为另一个人所支配： 人同自身和自然界的任何自我异化，都表现在他使自身和自然界跟另一个与他不同的人发生的关系上。因此，宗教的自我异化也必然表现在俗人同僧侣或者俗人同耶稣基督［注：英文表达为mediator，即“中介人”。］（因为这里涉及精神世界）等等的关系上。在实践的、现实的世界中，自我异化只有通过同其他人的实践的、现实的关系才能表现出来。[138]
马克思接着得出了有关私有财产和工资的实际结论，这是由他的社会劳动是一切价值的源泉，并因此是财富分配的根据这个结论得出的。他用他的结论回答了当代的两个问题。第一个是对完全拒绝一切涉及支付工资的制度。工资只会加强私有财产的观念，所以甚至蒲鲁东的一切工资应该平等的提议也是完全错误的想法。第二个是马克思极为乐观地认为人类的全面解放可以通过工人阶级的解放达到，因为“整个人类奴役制就包含在工人同生产的关系中”。[139] 马克思接下来打算全面探讨古典经济学的各个方面——交换、竞争、资本、货币——并对资本家和工人的相对异化再做一个比较。[140]但是手稿没有写完就突然中断了。 尽管这部分手稿没有完成，但还是有可能推断出剩余部分要包含的内容。马克思在这一时期的笔记中，开始思考他阅读的古典经济学家的思想。他的关于詹姆斯·穆勒《政治经济学原理》的笔记格外长，且内容丰富；在笔记中，马克思讨论他原打算在手稿关于异化劳动未完成部分探讨的古典经济学范畴——交换、竞争、资本和货币。他集中于金钱和私有财产的非人化的作用，结尾是论述他对异化劳动进行批判中的肯定性一面的非异化劳动概念。笔记开始批判了穆勒试图确切叙述经济学中精确的“规律”，而经济学是一个异常混乱且变化不定的领域；马克思接着对穆勒把货币作为交换媒介的论述作了评论。马克思论述道，在资本主义社会，货币只是赋予了人与其同伴，甚至与其产品的关系意义。 笔记广泛地探讨了信贷问题。信贷只是增加了货币的非人化力量： 信贷是对一个人的道德作出的国民经济学的判断。在信贷中，人本身代替了金属或纸币，成为交换的媒介，但这里人不是作为人，而是作为某种资本和利息的存在……人的个性本身、人的道德本身既成了买卖的物品，又成了货币存在于其中的物质［注：英文表达为form，即“形式”。］。构成货币灵魂的物质、躯体的，是我自己的个人存在、我的肉体和血液、我的社会美德和声誉，而不是货币、纸币。[141]
根据马克思的论述，信贷制度有四个主要特点：它增加了财富的力量，因为信贷更容易提供给已经有钱的人；它意味着一个得不到信贷的人是不被信任的，从而在经济的判断上加上了道德的判断；它迫使人们通过撒谎和欺骗努力得到信贷；最后，信贷在银行业中完成。在后面手稿中一个关于货币的简短部分，马克思广泛地引述了歌德的《浮士德》和莎士比亚的《雅典的泰门》说明了货币使社会堕落。由于货币能购买一切东西，所以能够弥补一切缺陷：它是“一切纽带的纽带”[142]。“因为货币作为现存的和起作用的价值概念把一切事物都混淆和替换了，所以它是一切事物的普遍的混淆和替换，从而是颠倒的世界，是一切自然的性质和人的性质的混淆和替换。”[143]事实上，在人类社会中，人就是人，所以一切都有确定的人的价值，只能用爱来交换爱，如此等等。 建立在货币和信贷之上的社会却正相反，马克思概述了人的真正的社会存在思想： 因为人的本质是人的真正的社会联系［注：“社会联系”，英文表达为communal nature，即“本质”。］，所以人在积极实现自己本质的过程中创造、生产人的社会联系［注：同上。］、社会本质，而社会本质不是一种同单个人相对立的抽象的一般的力量，而是每一个单个人的本质，是他自己的活动，他自己的生活，他自己的享受，他自己的财富。因此，上面提到的真正的社会联系并不是由反思产生的，它是由于有了个人的需要和利己主义才出现的，也就是个人在积极实现其存在时的直接产物。有没有这种社会联系，是不以人为转移的；但是，只要人不承认自己是人，因而不按照人的样子来组织世界，这种社会联系就以异化的形式出现。因为这种社会联系的主体，即人，是自身异化的存在物。人们——不是抽象概念，而是作为现实的、活生生的、特殊的个人——就是这种存在物。[144]
随着劳动转化为雇佣劳动，这种异化不可避免。在原始的交换活动中，人们只交换自己的剩余产品。但是很快人们就为交换进行生产，最后“他的劳动的意义……成为完全偶然的和非本质的，而不论生产者同他的产品是否有直接消费和个人需要的关系，也不论他的活动、劳动本身的行动对他来说是不是他个人的自我享受，是不是他的天然禀赋和精神目的的实现”[145]。这个过程只会由于随着文明的发展、劳动分工的加剧而加速，它意味着“你作为人，同我的物品毫无关系，因为我自己同我的物品也不具有人的关系”[146]。 马克思以对非异化劳动的描述结束了笔记关于货币的部分，这是他详细论述未来共产主义社会图景为数不多的几段中的一段，因此值得详细引述： 假定我们作为人进行生产。在这种情况下，我们每个人在自己的生产过程中就双重地肯定了自己和另一个人：（1）我在我的生产中物化了我的个性和我的个性的特点，因此我既在活动时享受了个人的生命表现，又在对产品的直观中由于认识到我的个性是物质的、可以直观地感知的因而是毫无疑问的权力而感受到个人的乐趣。（2）在你享受或使用我的产品时，我直接享受到的是：既意识到我的劳动满足了人的需要，从而物化了人的本质，又创造了与另一个人的本质的需要相符合的物品。（3）对你来说，我是你与类之间的中介人，你自己意识到和感觉到我是你自己本质的补充，是你自己不可分割的一部分，从而我认识到我自己被你的思想和你的爱所证实。（4）在我个人的生命表现中，我直接创造了你的生命表现，因而在我个人的活动中，我直接证实和实现了我的真正的本质，即我的人的本质，我的社会的本质。
我们的生产同样是反映我们本质的镜子。 情况就是这样：你那方面所发生的事情同样也是我这方面所发生的事情。 ………… 我的劳动是自由的生命表现，因此是生活的乐趣…… ……我在劳动中肯定了自己的个人生命，从而也就肯定了我的个性的特点。劳动是我真正的、活动的财产。在私有制的前提下，我的个性同我自己疏远到这种程度，以致这种活动为我所痛恨，它对我来说是一种痛苦，更正确地说，只是活动的假象。因此，劳动在这里也仅仅是一种被迫的活动，它加在我身上仅仅是由于外在的、偶然的需要，而不是由于内在的必然的需要。[147] 马克思的基本论点因此是，在资本主义社会人自身的客观化否定了而不是确证了他的类本质。他宣称这是一个纯粹基于经济事实研究之上的判断；他主张运用古典经济学家提出的证据，而只批判他们的前提。他几次宣称只描述经济事实；在整个手稿的导言中，他写道：“我用不着向熟悉国民经济学的读者保证，我的结论是通过完全经验的以对国民经济学进行认真的批判研究为基础的分析得出的”[148]。然而，他运用诸如“异化”和“人的本质的实现”这些术语完全表明了他的分析并不完全是科学的。如果这意味着价值判断缺失的话，它同样也不是经验的。马克思的笔触充满了生动的、过分简洁的、警句式的论述。经济分析是从古典经济学那里接受下来的，而道德判断却是受了舒尔茨、贝奎尔、西斯蒙第和毕莱著作的启发。为了理解马克思的思想，认识到以下这一点是重要的，即对他来说“经验的”并不涉及事实—价值的区分（这是他原本就一直反对的观念），而只是从正确的地方——人的物质需要出发的分析（无论它可能导向哪里）。[149] 马克思的第二手稿提出了他1844年论述的核心，正是这一部分在后来的解释者中引起了无与伦比的热情。这对每一个对“人化的社会主义”感兴趣的人来说是一个当然的基础性文本。在这一部分，马克思以生动的、梦幻般的语言描绘了资本主义制度下对人类遭受异化的积极否定——他称之为“共产主义”。这里的概念明显地反映了在第一手稿中他与德国工人和法国社会主义者（其缺陷他一开始就进行了评论）的很多长篇大论的讨论。例如，蒲鲁东曾提倡废除资本；傅立叶和圣西门曾把异化劳动追溯至劳动的特殊形式。傅立叶因此提倡返回到农业劳动；而圣西门则就工业劳动的适当组织而言看到了关键的解决问题的方法。但是，共产主义比这些片面的具有洞察力的见解更进了一步，即“扬弃私有财产的积极表现”[150]。自然，共产主义思想有自己的思想史，它的思想只能阶段性地发展。 第一种形式，马克思称作“粗陋的”共产主义，仅仅是私有财产的普遍化。“物质的财产对它的统治那么厉害，以致它想把不能被所有人作为私有财产占有的一切都消灭；它想用强制的方法把才能等等舍弃。在它看来，物质的直接占有是生活和存在的唯一目的……”[151]这种共产主义的概念主张废除婚姻，代之以community of Women（妇女共有制）［注：2005年的《卡尔马克思传（第3版）》中译本里译为“公妻制”。］。因为它是“人和人直接的、自然的、必然的关系”的男女之间的关系…… 这种共产主义，由于到处否定人的个性，只不过是私有财产的彻底表现，私有财产就是这种否定。普遍的和作为权力形成起来的忌妒，是贪欲所采取的并且仅仅是用另一种方式来满足自己的隐蔽形式……对整个文化和文明的世界的抽象否定，向贫穷的、没有需求的人——他不仅没有超越私有财产的水平，甚至从来没有达到私有财产的水平——的非自然的……单纯倒退，恰恰证明私有财产的这种扬弃决不是真正的占有。[152]
在这里，唯一的共同体是（异化）劳动的共同体，唯一的平等是作为整体的资本家团体支付的一种工资的平等。 第二种共产主义形式，马克思赋予“不完全”的标识，它有两类：第一类他描述为“按政治性质是民主的或专制的”，第二类是逐步“废除国家的，但同时是尚未完成的，并且仍然处于私有财产即人的异化的影响下”[153]。对于这两种形式，马克思（相当晦涩地）评论道： 这两种形式的共产主义都已经把自己理解为人向自身的还原或复归，理解为人的自我异化的扬弃；但是它还没有弄清楚私有财产的积极的本质，也还不理解需要的人的本性，所以它还受私有财产的束缚和感染。它虽然已经理解私有财产这一概念，但是还不理解它的本质。[154]
马克思这里提到的“民主的”共产主义一定是埃蒂埃纳·卡贝提倡的在当时的巴黎，尤其是在正义者同盟中，日益流行的、乌托邦的、非暴力的那种类型；“专制的”共产主义有可能暗指巴贝夫的追随者所提倡的无产阶级的过渡性质的专政。第二种类型的共产主义由德萨米提倡，包括了国家的废除。德萨米创造性地提出了一个著名的警句：一个会计和一个出纳员就可以保证未来的共产主义社会完美地运转。 最后，马克思在几页写得密密麻麻的、内容丰富的纸页上描述了他自己的共产主义思想——使以前不完善的概念得以完善： 共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有；因此，它是人向自身、向社会的（即人的）人的复归，这种复归是完全的、自觉的而且保存了以往发展的全部财富的。这种共产主义，作为完成了的自然主义，等于人道主义，而作为完成了的人道主义，等于自然主义，它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。它是历史之谜的解答，而且知道自己就是这种解答。[155]
这样概述了自己的共产主义概念之后，马克思接着在三个具体方面展开阐述：共产主义的历史基础、它的社会特征以及它对个体的尊重。 为了论述第一方面——共产主义的历史基础——马克思把他的共产主义与各种“不发达”的共产主义进一步做了明显的对比区分。各种“不发达的”共产主义（他列举了卡贝和维尔加尔德尔的乌托邦共产主义）企图通过诉诸与私有财产相对立的某些社会历史形式证明自身的合理性。对马克思而言，这种对孤立因素或特殊历史时期的选择暗含着历史的其他部分不能为共产主义提供说明。相反，在他看来，“历史的全部运动，既是这种共产主义的现实的产生活动即它的经验存在的诞生活动，同时，对它的能思维的意识说来，又是它的被理解到和被认识到的生成运动”[156]。这样，整个革命运动“必然在私有财产的运动中，即在经济中，为自己既找到经验的基础，也找到理论的基础”[157]。之所以如此，是由于人生命的异化在私有财产的存在中表现出来，人类迄今为止正是在私有财产的运动、在生产和消费中努力实现自身。 宗教、家庭、国家、法、道德、科学、艺术等等，都不过是生产的一些特殊的方式，并且受生产的普遍规律的支配。因此，私有财产的积极的扬弃，作为对人的生命的占有，是一切异化的积极的扬弃，从而是人从宗教、家庭、国家等等向自己的人的即社会的存在的复归。[158]
马克思接着写道，基础性的异化发生在经济领域：宗教异化仅仅发生在人的意识领域，而经济异化则发生在人的现实生活的领域，因此对它的扬弃包含着对所有异化的扬弃。当然，无神论的宣传在宗教比较强盛的地方或许是重要的，但是无神论仅仅是通向共产主义道路的一个阶段，并且是一个抽象的阶段；唯有共产主义提出了能够影响现实行动的学说。 第二，马克思强调了共产主义的社会特征，并扩展了人与社会和人与自然之间的互惠关系： ……只有在社会中，自然界对人说来才是人与人联系的纽带，才是他为别人的存在和别人为他的存在，才是人的现实的生活要素；只有在社会中，自然界才是人自己的人的存在的基础。只有在社会中，人的自然的存在对他说来才是他的人的存在，而自然界对他说来才成为人。因此，社会是人同自然界的完成了的本质的统一，是自然界的真正复活，是人的实现了的自然主义和自然界的实现了的人道主义。[159]
（这一段同其他类似的段落一样，表明了马克思受到了黑格尔极大的影响，其影响的程度是如此之大，以至于他差不多认为自然是由人“创造”的。）[160]关于社会性这一方面，马克思表明了人的特殊能力是在社会交往中发展的。甚至当一个人在与世隔绝地从事工作的时候，仅仅由于他的人的本性，他也是从事着社会性的活动。甚至思想，由于思想使用语言，因此也是一种社会活动。 但是这种对人本质的社会性的强调并不损害人的个体性（这是马克思的第三点）：“因此，人是一个特殊的个体，并且正是他的特殊性使他成为一个个体，成为一个现实的、单个的社会存在物，同样地他也是总体、观念的总体、被思考和被感知的社会的主体的自为存在……”[161] 马克思在这部分的其他地方主要描述了非异化的人的情景，这种人他称之为“完整的”和“全面的”人。他认为，一个人对私有财产扬弃的完成不应该有过分狭隘的观念：正像异化的状态完全损害了人的一切能力一样，这种异化的扬弃将是全面的解放。它将不会局限于对物质对象的享乐和占有上。人的一切能力，马克思列举了视觉、听觉、嗅觉、味觉、触觉、思考、观察、感觉、欲望、活动、爱，都将以不同的方式变成占有现实的手段。对异化的人来说，这是难以想象的，因为私有财产已经使人很愚蠢，以至于当他们现实地运用对象的时候，甚至当一个对象仅仅被理解为构成劳动和资本创造的维持生命手段的时候，他们才能想象这个对象是自己的。 参照赫斯关于这一问题的著作，马克思断言所有肉体的和精神的感觉都为这种私人占有所导致的异化所损害。但是绝对的贫乏将导向人类的内在财富： 因此，私有财产的扬弃，是人的一切感觉和特性的彻底解放；但这种扬弃之所以是这种解放，正是因为这些感觉和特性无论在主体上还是在客体上都变成人的。眼睛变成了人的眼睛，正像眼睛的对象变成了社会的、人的、由人并为了人创造出来的对象一样。因此，感觉通过自己的实践直接变成了理论家。感觉为了物而同物发生关系，但物本身却是对自身和对人的一种对象性的、人的关系（只有当物按人的方式同人发生关系时，我才能在实践上按人的方式同物发生关系。）；反过来也是这样。因此，需要和享受失去了自己的利己主义性质，而自然界失去了自己的纯粹的有用性，因为效用成了人的效用。[162]
这些能力的培养或创造可能只在某种境况下实现： 因为，不仅五官感觉，而且所谓精神感觉、实践感觉（意志、爱等等），一句话，人的感觉、感觉的人性，都只是由于它的对象的存在，由于人化的自然界，才产生出来的。五官感觉的形成是以往全部世界历史的产物。[163]
为饥饿所苦的人用一种纯动物的方式欣赏食物；贩卖矿物的商人看到的只是矿物的商业价值，而绝非它的美的特性。为了使人的能力成为人的能力，人需要从一切外在的束缚中解放出来。 正是类似的段落使得一些评论者似是而非地认为马克思的人的活动的原型是艺术的，认为马克思主要从浪漫主义，尤其是从席勒那里汲取了原料，形成了他的人的形象。人的异化的感觉寻找适合于这些感觉的对象这种观念，努力建立自由和审美活动之间的联系，以及全面发展的人的形象，这一切都存在于席勒的《书信集》中。[164]也有可能有禀性相同的更多同时代人的影响，因为马克思在巴黎大量的时间与海涅和海尔维格在一起。这两个诗人竭尽所能地表现了德国浪漫主义理想。马克思的全面发展的、非异化的个人的形象在某种程度上正是汲取了当时时代展现给他的原型。 接下来马克思叙述了工业在人类历史中的重要作用。这几段文字预示了马克思后来关于历史唯物主义的更为详细的论述。他坚持认为，正是工业的历史真正地揭示了人的能力和人的心理。由于人的本质在过去一直被误解，那么历史就变成了宗教、政治和艺术的历史。但是工业展现了人的本质能力，它是关于人的科学的基础。过去，自然科学一直从纯粹功利主义的角度被使用。但是它近来惊人的发展已经使它通过工业改变了人类的生活。如果工业被认为是人类本质能力的外在表现，那么自然科学将会构成人的科学的基础。这一科学必须建立在感觉经验之上，正像费尔巴哈所描述的那样。但是由于这是人的感觉经验，所以将有一门包括一切的科学：“自然科学往后将包括关于人的科学，正像关于人的科学包括自然科学一样：这将是一门科学。”[165]所以马克思已经较早地叙述了人和自然之间的互惠关系，这种互惠关系在这里反映在他关于人的自然科学的思想之中。 手稿关于共产主义的最后部分是关于世界是否是被创造的这样一个问题的讨论，以他通常的讨论方法而言，既离题又毫无特色。马克思的关于人的形象的一个核心思想是人是他自己的创造者；任何依靠别人恩典生活的存在物都是从属性的存在物。因此，马克思拒绝世界是被创造的这种观念，但却陷入了亚里士多德式的关于第一因的讨论中，马克思被假想的敌人所击败，直到他中断了这种论证，用一种更富有特色的方法继续说道：“因为在社会主义的人看来，整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人说来的生成过程，所以，关于他通过自身而诞生、关于他的产生过程，他有直观的、无可辩驳的证明。”[166] 这样对社会主义的人来说，关于某种异己的、凌驾于人和自然之上的存在物的问题，即包含对自然界和人的非实在性的存在问题已经变得不可能了。对他来说，人和自然的相互依赖是本质的，其他一切似乎都是非实在的。“无神论，作为对这种非实在性的否定，已不再有任何意义，因为无神论是对神的否定，并且正是通过这种否定而肯定人的存在；但是社会主义，作为社会主义，已经不再需要这样的中介；它是从把人和自然界看作本质这种理论上和实践上的感性意识开始的。”[167]这种观念，一旦建立起来，便不再要求消灭私有财产，不再需要共产主义。结尾，马克思用一种真正黑格尔式的对共产主义环节的过渡性评论讲道： 共产主义是作为否定的否定的肯定，因此它是人的解放和复原的一个现实的、对下一段历史发展说来是必然的环节。共产主义是最近的将来的必然的形式和有效的原则。但是，这样的共产主义并不是人类发展的目标，并不是人类社会的形式。[168]
共产主义在这里似乎仅仅被看作辩证发展的一个阶段，这个阶段在一个既定的时间内服务于自身的目的，又会被取代。在手稿的第一部分，“真正的共产主义”的图景作为“历史之谜的解答”[169]是极为静止和非历史的。 手稿的第三部分和最后一部分，马克思试图紧紧地抓住黑格尔这位大师的思想。他从青年黑格尔派对黑格尔的种种不同态度开始讨论，单单挑出了费尔巴哈，认为他是唯一具有建设性的思想家。然后运用黑格尔表明了费尔巴哈方法的弱点。最后他对黑格尔的基本错误进行了长篇分析，黑格尔的基本错误一般来说明显地表现在《精神现象学》中，尤其是它的最后一章。在这里，马克思的风格常常是晦涩、难解、多次重复的，因为他当时在不断思考、在重新阐述他对黑格尔的看法。在他的博士论文中，马克思曾否认黑格尔负有“调和”的罪责，并认为表象的矛盾应该求助于黑格尔的“本质意识”[170]来解决。在《黑格尔法哲学批判》中，他通过特定的实例表明了黑格尔的基本原则必然包含调和。但是直到他把注意力从《黑格尔法哲学批判》转移到《精神现象学》，才明晰地对黑格尔的辩证法进行了整体批判。这里很清楚，马克思虽仍然很熟悉黑格尔的概念和术语，但他并没有把自己局限于对黑格尔术语的批判上。同时，他仍尊敬黑格尔，认为他是一位伟大的思想家，他的辩证法是考察世界的有价值的工具。马克思还把这样的功绩归功于黑格尔，即黑格尔已经发现了（虽然是以神秘的形式）人类的异化过程及其克服的途径。[171] 在马克思看来，黑格尔的学生没有一个曾努力面对他们老师辩证方法的价值这样一个关键性问题。唯一的例外是费尔巴哈：“费尔巴哈是唯一对黑格尔辩证法采取严肃的、批判的态度的人；只有他在这个领域内作出了真正的发现，总之他真正克服了旧哲学。费尔巴哈成就的伟大以及他把这种成就贡献给世界时所表现的那种谦虚的纯朴，同批判所持的相反的态度恰成惊人的对照。”[172]费尔巴哈已经表明黑格尔的体系只不过是宗教的哲学表达，同样是异化的；他因此“创立了真正的唯物主义和现实的科学，因为费尔巴哈使‘人与人之间的’社会关系成了理论的基本原则”[173]。马克思1844年8月写给费尔巴哈的一封信中简明地概括了他的功绩： 在这些著作中，您（我不知道是否有意地）给社会主义提供了哲学基础，而共产主义者也就立刻这样理解了您的著作。建立在人们的现实差别基础上的人与人的统一，从抽象的天上下降到现实的地上的人类概念，——如果不是社会的概念，那是什么呢！[174]
接下来的手稿第三部分和最后部分，马克思转而考察了黑格尔的体系。开头他摘录了作为“黑格尔哲学的真正诞生地和秘密”[175]的《精神现象学》的目录，指责黑格尔把客观的和感觉上属于人的一切现存实体都变成精神实体，因为对他来说，只有精神是人的真正本质。然而，这种批判通过对黑格尔成就的剖析缓和了，它明显地表明了马克思在多么大的程度上把这些成就归于黑格尔（尽管是以批评的口吻表述出来的）。由于马克思认为虽然《精神现象学》中的批判概念仍倾向于神秘并且没有足够地自我意识，但仍然远远地超越了后来的发展；换句话说，还没有一个学生能超越他们这位老师。的确，马克思对《精神现象学》作了惊人的断言： 其中仍然隐藏着批判的一切要素，而且这些要素往往已经以远远超过黑格尔观点的方式准备好和加过工了。关于“苦恼的意识”、“诚实的意识”、“高尚的意识和卑鄙的意识”的斗争等等、等等这些章节，包含着对宗教、国家、市民生活等整个整个领域的批判的要素，但还是通过异化的形式。[176]
这是因为《精神现象学》已经理解了人的异化，洞悉了人类发展过程，并看到了似乎是规定着人的生活的对象——宗教、财富——实际上是属于人的，是人的本质能力的产物。马克思这样概括他对黑格尔的看法： 黑格尔的《现象学》及其最后成果——作为推动原则和创造原则的否定性的辩证法——的伟大之处首先在于，黑格尔把人的自我产生看作一个过程，把对象化看作失去对象，看作外化和这种外化的扬弃；因而，他抓住了劳动的本质，把对象性的人、现实的因而是真正的人理解为他自己的劳动的结果。[177]
这样，虽然黑格尔确实理解了劳动是人的本质的自我确证，然而“黑格尔唯一知道并承认的劳动是抽象的精神的劳动”。[178] 虽然马克思的语言（像通常一样）晦涩，行文有些混乱，但这一段却对他得于黑格尔的益处以及他与黑格尔之间的分歧作了十分充分的清晰的论述。黑格尔认为现实是自我展开、自我实现的“精神”。在这一过程中，精神产生了世界，精神起初认为这个世界是外在的；只是到了后来，精神才认识到这个世界是精神自己的创造物。精神不是与这种生产的活动相分离的某物。它只在这一活动之中并通过这一活动而存在。精神在这一过程开始时并没有意识到它正在外化自己或异化自己，它只是逐渐地认识到这个世界并不外在于自己。对黑格尔来说，正是认识不到这一点才构建了异化。当人们有了充分的自我意识并理解他们的环境和文化是精神的生成物的时候，这种异化才会消失。自由存在于这种知性之中，并成为历史的目的。宽泛地讲来，马克思所做的是要拒绝精神的概念，只保留有限的个体存在：这样，黑格尔的精神和世界的关系变成了马克思的人及其社会存在的关系的概念。马克思认为黑格尔只叙述了人的精神活动（也就是说，只叙述了他的观念）以及这些活动虽然是重要的，但凭借自身来解释社会和文化的变化还是不够的。 对于《精神现象学》的最后一章，马克思认为人是客观的、自然的存在，以此反对黑格尔把人看作自我意识。如果把人归结为自我意识，马克思反对说，那么他就能够在他自身之外建立他精神建构起来的完全抽象的对象。与人的自我意识相比，这些对象不具有任何独立性。马克思自己关于人的本质的观点是很不相同的： 当现实的、有形体的、站在稳固的地球上呼吸着一切自然力的人通过自己的外化把自己现实的、对象性的本质力量设定为异己的对象时，这种设定并不是主体：它是对象性的本质力量的主体性，因而这些本质力量的活动也必须是对象性的活动。[179]
马克思称他的观点为“自然主义”或“人道主义”，并把这种观点同唯心主义和唯物主义相区别，宣称它融合了唯心主义和唯物主义本质的东西。 马克思接着用简明的两段（这正是对前面关于私有财产和共产主义部分的回忆）谈论自然主义和对象性的意义。自然对马克思来说似乎意指反对人的任何东西，它给人提供了活动的范围，并且满足着人的需要。正是这些需要和动机形成了人的本质。马克思称他的观点为“自然主义”，这不仅因为人为本质所支配，在自然之中且通过自然满足自己的需要，而且更为基本的，还因为人是自然的一部分。因此人作为能动的自然存在物被赋予了某些自然能力、力量和动机。然而，他不过是一个有限的、从属的受动性生物。人的动机的对象独立于人，人需要对象满足自己、表现自己客观的本质。这样，“一个存在物如果在自身之外没有自己的自然界，就不是自然存在物，就不能参加自然界的生活”[180]。马克思得出结论：“人作为对象性的、感性的存在物，是一个受动的存在物；因为它感到自己是受动的，所以是一个有激情的存在物。激情、热情是人强烈追求自己的对象的本质力量。”[181]这包含着对18世纪法国唯物主义者霍尔巴赫、爱尔维修的回应，但是当马克思讨论本质和对象性的时候，其思想和术语的主要来源是费尔巴哈的《未来哲学原理》。[182] 接着在对自己的人本质的概念这种离题的讨论之后，马克思继续他对《精神现象学》的批判，强调说黑格尔似乎把异化与任何类型的对象性等同，这样他只是在思想上超越了异化：对黑格尔来说，结果是只有当人从事哲学的时候他才是真正的人，例如，最真实的宗教性的人是宗教哲学家。手稿的最后几页十分晦涩。的确，整个部分马克思都在苦心地努力解决黑格尔的辩证法问题，现代读者发现这种论证难以理解。就对论证的理解而言，“共同意识”倾向于同意马克思反对黑格尔——虽然当然是通过马克思折射出的一个黑格尔。[183]但是，必须不能忘记的是（特别是由黑格尔的弟子造成的）浓厚的唯心主义迷雾是马克思为了达到某种“经验的”观点所必须加以驱散的。 马克思自己并没有提供《巴黎手稿》的结论，要从这样一部探讨了包含有经济学、社会批判、哲学、历史、逻辑学、辩证法和形而上学的不连贯的作品中得出结论是不可能的。虽然每一部分都有独立的主题，但在某种程度上所有的部分都有着相近的风格。恩格斯描述的马克思思想的三个组成部分（德国唯心主义哲学、法国社会主义和英国政治经济学）在这里似乎第一次同时出现，如果还没有融合在一起的话。正是这些所有的手稿（至少在西方）引发了许多人对马克思的重新阐释——在一定程度上他们甚至把它作为马克思的主要著作来对待。手稿直到20世纪30年代初才出版，直到第二次世界大战之后才引起广泛的关注；这部手稿的某些方面很快为存在主义和人道主义所吸收，一时甚为流行，这些方面为非斯大林主义的社会主义提供了远远超过辩证唯物主义教科书的动人基础。 恰当地看来，这些手稿实际上不过是马克思的出发点——一种对要采纳的思想的原初的、丰富的表现，手稿在随后的经济学著作中得到发展，尤其在《经济学手稿》和《资本论》中得到进一步发挥。在后来的这些著作中，毫无疑问是更系统、更细致、在极为纯粹的经济的和历史的背景之下探索了《1844年经济学哲学手稿》的主题；但是核心的具有启迪意义的思想，即人在资本主义社会的异化及其解放的可能性（通过共产主义支配自身命运的可能性）并没有改变。 四 在巴黎的最后几个月当马克思在巴黎热情地撰写手稿的时候，燕妮在特利尔又一次沉浸在了狭小的生活中。她很高兴与母亲又在一起了，在法国时她曾多次为母亲哭泣；但威斯特华伦一家陷入贫困以及胆小的弟弟埃德加尔的依赖令燕妮很沮丧。婴儿现在请了一个乳母，很快便脱离了危险。这个孩子是燕妮在给马克思的信中喜欢长段描写的主要话题。当燕妮的老朋友和熟人来看她和小孩的时候，她感到自己好像在接待羡慕者。她尽力回避掉了一些关于马克思在巴黎从事工作的问题。事实上，她在给丈夫的信中充满了疑虑： 亲爱的，我对我们的未来（无论短期的还是长远的）都感到极大的焦虑，我想我要为自己目前崇高的精神和兴致受到惩罚。如果你能够的话，请在这方面抚慰我的痛苦。人们对稳定的收入谈论得太多了。对此问题的回答，我只能是羞愧难当，并答之以往后我也会有华美的服饰。[184]
燕妮满怀焦虑，踏上了去婆母家艰难的旅途，她吃惊地发现婆母的态度自从她结婚以来发生了相当的变化。马克思的母亲和他的三个姐妹仍住在家里，她们热情欢迎她的到来。燕妮的心情只是由于荣克给她寄来1000塔勒所带来的新的富足而稍有改变。她给马克思的第一封信以一种马克思式愉悦的提醒（可惜很少被留意）结束： 请不要再用这种令人心酸和不愉快的风格写信了！！！要么就如实准确地写，要么就轻松和幽默地写。亲爱的，请让笔在纸张上滑动，如果有时要脱落和停顿，也要把一句话写完，然而，你的思绪简直就像老卫士的投弹兵，急速而又勇猛……如果他们的制服轻松地挂着而不是如此紧紧地系着，那又有什么关系呢？在法国士兵看来，这种轻松、轻巧的制服看起来是多么漂亮呀。试想一下我们拘谨的普鲁士人——它能让你战栗吗？所以，让那些特例走开，把那些语词安排到它们该去的位置。这些武士们的竞赛不应该太按规则进行。你的部队不正在走向战场吗？祝他们的统帅、我的黑男人好运。再见，宝贝、亲爱的，我的唯一。[185]
然而，后来的一封信（从特利尔写来的，当时那里因为有近百万使徒朝圣的人流而突然热闹起来），更为忧心忡忡：她渴望返回巴黎，免得马克思受这个城市的诱惑步入歧路；同时她又害怕——事实证明她是对的——在她返回不久又怀上第二个孩子。她写道：“钱袋现在是满的，也说明了再一次倒空是多么容易，而填满是多么困难。”[186]燕妮、乳母和已经长了四颗牙齿的孩子1844年9月回到巴黎，目睹了马克思一生中刚刚开始的最重要的友谊，这就是与弗里德里希·恩格斯的友谊。 恩格斯比马克思小两岁，出生于1820年11月28日，是巴门（即现在的伍伯塔尔）富有工业者一个大家庭的长子，巴门在离鲁尔不远的杜塞尔多夫的东面，有几英里的距离。他的曾祖父建了一个经营花边的工厂，工厂的繁荣使得这个家庭拿到了象征自己地位的盾形徽章。老弗里德里希·恩格斯与彼得·欧门合作进行了多方面的投资，建立了更大的纺纱厂，基地在巴门和曼彻斯特。恩格斯的母亲来自教师家庭，他们任职于荷兰语学校。商业和教会是恩格斯一家的两个支柱，老恩格斯希望自己的儿子能把这两个支柱植入心灵。年轻的恩格斯在小学是优秀的学生，尤其是在语言方面；但是他没毕业就离开了学校，为获得实践经验进入了父亲的工厂。然而，他利用了一切空闲时间写了大量的（甚至超过马克思的）诗歌，到他为获得更多的商业经验1838年被派往巴门时，他已经有出版的几个匿名小册子来增加自己的声誉了。虽然他住宿在一个牧师家庭，但是巴门城市的氛围已大大不同于他普鲁士家庭充满基督教《圣经》式的、清教徒式的色彩的顽固形式了。 在巴门的三年，恩格斯努力摆脱他所接受的正统基督教的教育，尤其是命定论。[187]施特劳斯的《耶稣传》给他留下了深刻的印象，经由施莱尔马赫，他很快便转向了青年黑格尔派。显而易见，柏林是适合他保持文学兴趣的地方，他愿意服兵役，在首都郊区的兵营中做了一名炮手。在马克思离开几个月后，他到了那里。他很快为“自由人”团体所吸引，写了一本引人注目的小册子反对谢林，并为《莱茵报》撰稿。在军队的岁月结束后，他的父亲把他送到曼彻斯特分厂去工作。在去往途中，他经过莱茵地区，与赫斯进行了长时间的会晤，因为这次会面，他作为“一流的革命者”崭露头角。[188]他还拜访了《莱茵报》的编辑；但是马克思“冷淡地”会见了他，把他看作“自由人”团体的成员，而当时恩格斯刚刚断绝了同自由人的一切关系。[189] 在曼彻斯特，恩格斯为欧文的《新道德世界》写了文章，结识了几位人民宪章运动的领导者，特别是结识了乔治·朱利安·哈尼。他还从曼彻斯特继续为《莱茵报》撰稿，并为《德法年鉴》寄送了两篇文章：一篇是对卡莱尔《过去和现在》的批判；一篇是题为《国民经济学批判大纲》[190]的文章，这篇文章对资本主义即将到来的末日所做的极为明确的预言使得马克思改变了对他的看法，并开始与他通信。从对曼彻斯特状况的考察来看，恩格斯已经开始为他的名著《英国工人阶级状况》（很可能是已出版的东西中对早期资本主义所做的最为辛辣的批判）收集材料了。[191] 恩格斯1844年8月底回德国途经巴黎。8月28日在具有法国摄政时期风格的一间咖啡屋中，他与马克思进行了历史性的会面。这是当时巴黎最为著名的咖啡屋之一，伏尔泰、本杰明·富兰克林、狄德罗、格林、路易斯·拿破仑、圣伯沃和马塞特（Musset）[192]曾经是它的顾客。长时间的亲密交谈使他们在接下来的10天中一直待在瓦诺街。恩格斯写道：“我们在一切理论领域的完全一致是很明显的，我们共同的工作从此开始了”[193]。在生命的最后时日里，回顾这次合作，恩格斯是这样简要地概括了自己的观点： ……我和马克思共同工作四十年，在这以前和这个期间，我在一定程度上独立地参加了这一理论的创立，特别是对这一理论的阐发。但是，绝大部分基本指导思想（特别是在经济和历史领域内），尤其是对这些指导思想的最后的明确的表述，都是属于马克思的。我所提供的，至多除几个专门的领域外，马克思没有我也能很容易地做到。至于马克思所做到的，我却做不到。马克思比我们一切人都站得高些，看得远些，观察得多些和快些。马克思是天才，我们至多是能手。没有马克思，我们的理论远不会是现在这个样子。所以，这个理论用他的名字命名是公正的。[194]
这段话很可能准确地描述了他们后来的关系，虽然很明显恩格斯对马克思的财政支持是必不可少的。但就理论来说，人们争论说（带有很大的合理性）在恩格斯使他的朋友马克思幸存的13年中，恩格斯竭力（在他所有过于清楚的叙述中）吸取了马克思很多微妙的思想。[195]虽然如此，1844年夏末，恩格斯带着关于资本主义的实践经验，给予马克思的要多于从马克思那里所接受到的。 从此开始的友谊一直持续到了马克思生命的结束。马克思恩格斯都来自安逸的中产阶级家庭，有着相似的出身，都有对诗歌的年轻的热情，都从青年黑格尔派的自由主义转向了激进政治立场，因此有足够的共同经历以形成长久的友谊。但这种友谊的不同方面要多于它的相似之处：马克思的长处在于他抽象的能力。他完全吸取了黑格尔的方法，他的辩证方法以一种机智的综合把诸多元素混合在一起。当马克思在研究黑格尔的时候，恩格斯正在获取实践经验，正在以专职商人的身份亲身考察；恩格斯永远敏于综合，写作快捷、清晰，有时还使用甚至马克思也不熟悉的教义。他们的生活作风也很不相同。恩格斯的穿着一定是毫无瑕疵，他的研究永远是有条不紊，他有着商业般的精细，花钱有条理。马克思疏于衣着，研究很没有条理，毫不关心如何管理钱财。而且，马克思毫无疑问是个有家庭的人，不管他有时可能对这一点是多么后悔；恩格斯是一位卓越的追求女性的人，虽然他长时间地拥有爱，但一直拒绝婚姻。 马克思恩格斯在一起的头10天中，他们就决定用小册子对布鲁诺·鲍威尔做最后的清算，公开发表他们新近共同的观点。荣克尤其敦促马克思快点反对鲍威尔，马克思也已经在《巴黎手稿》的序言中宣布了他的打算，即论述鲍威尔在新创办的杂志《文学总汇报》上宣传的“批判的批判”。恩格斯写了大约15页，算是这个小册子中的他这一半；并与赫斯一起出发到对共产主义兴趣快速增长的莱茵地区做宣传。马克思直到11月底才写他这部分的草稿，他（典型地）很快发现“小册子”变成了几乎300页的书。1845年2月出版，起了一个具有讽刺意味的名字（指鲍威尔兄弟）——《神圣家族》（副标题是“对批判的批判所做的批判”）。[196] 现代读者很可能同意恩格斯在得知这本书涉及的范围时的观点，即“我们两人对《文学报》所持有的严正的鄙视态度，同我们竟然对它写了二十二个印张这一点很不协调”[197]。这本书极为松散，是《文学总汇报》上没有结构、松散的批判文章。马克思的大多批判是做无谓的细微的分析，并故意把他们对手的文章观点歪曲到荒谬的程度。这种手法在当时尤其流行，更为重要的是，它的确可以使秘密性团体理解某种非常荒诞的观点。确实，兴趣是不会长久的。这尤其表现在鲍威尔的追随者对欧仁·苏庞大的哥特式的小说《巴黎的秘密》的两段长长的评论中。这些评论竭力用黑格尔的方式表明苏的小说包含着对现代社会“秘密”的解答。马克思详细批判了这种发挥性的解释，也批判了把小说作者的口吻道德化的做法。书中真正有意义的三个部分是马克思对鲍威尔抨击蒲鲁东的回应，内容涉及人民群众在历史上的作用和唯物主义。 马克思赞扬了蒲鲁东，认为他是第一个对私有财产的存在提出质疑并揭示私有财产对社会产生非人化影响的思想家。接着马克思总结了自己关于私有财产和无产者之间关系的观点： 有产阶级和无产阶级同是人的自我异化。但有产阶级在这种自我异化中感到自己是被满足的和被巩固的，它把这种异化看做自身强大的证明，并在这种异化中获得人的生存的外观。而无产阶级在这种异化中则感到自己是被毁灭的，并在其中看到自己的无力和非人的生存的现实……
………… ……无产阶级执行着雇佣劳动因替别人生产财富、替自己生产贫困而给自己做出的判决，同样地，它也执行着私有制因产生无产阶级而给自己做出的判决。无产阶级在获得胜利之后，无论怎样都不会成为社会的绝对方面，因为它只有消灭自己本身和自己的对立面才能获得胜利。随着无产阶级的胜利，无产阶级本身以及制约着它的对立面——私有制都趋于消灭。[198] 社会主义者把这种历史作用归于无产者，似乎把无产者看作神，在对这种观点批判的回答中，马克思继续写道： 问题不在于目前某个无产者或者甚至整个无产阶级把什么看做自己的目的，问题在于究竟什么是无产阶级，无产阶级由于其本身的存在必然在历史上有些什么作为。它的目的和它的历史任务已由它自己的生活状况以及现代资产阶级社会的整个结构最明显地无可辩驳地预示出来了。[199]
鲍威尔希望切断哲学与人民群众之间的联系，认为社会中实际起作用的力量是历史，这种历史是独立的个人，一个形而上学的主体。马克思的观点正相反：“‘历史’并不是把人当做达到自己目的的工具来利用的某种特殊的人格。历史不过是追求着自己目的的人的活动而已。”[200]或者又说：“思想从来也不能超出旧世界秩序的范围：在任何情况下它都只能超出旧世界秩序的思想范围。思想根本不能实现什么东西。为了实现思想，就要有使用实践力量的人。”[201]对鲍威尔来说，知识分子精英的思想由于与广大民众的接触受到威胁，他认为法国革命思想已为群众的热情所污染。但是对马克思而言，这些思想不能充分认识群众，所以资产阶级能够把法国革命变成自己的利益。鲍威尔叙述了大量的体现在法国革命中的“人权”，而马克思则继续探讨了《论犹太人问题》中的主题，断言真正被解放出来的只是那无情的自私自利。 关于法国唯物主义的重大意义，马克思也不同意鲍威尔的观点，后者认为法国的唯物主义运动是斯宾诺莎形而上学一元论的直接延续。马克思要强调的是法国唯物主义者例如爱尔维修与霍尔巴赫的反形而上学的人道主义方面。他追溯了18世纪社会哲学家的唯物主义学说对社会主义和共产主义的影响： 既然人是从感性世界和感性世界中的经验中汲取自己的一切知识、感觉等等，那就必须这样安排周围的世界，使人在其中能认识和领会真正合乎人性的东西，使他能认识到自己是人。既然正确理解的利益是整个道德的基础，那就必须使个别人的私人利益符合于全人类的利益，既然从唯物主义意义上来说人是不自由的，就是说，既然人不是由于有逃避某种事物的消极力量，而是由于有表现本身的真正个性的积极力量才得到自由，那就不应当惩罚个别人的犯罪行为，而应当消灭犯罪行为的反社会的根源，并使每个人都有必要的社会活动场所来显露他的重要的生命力……既然人天生就是社会的生物，那他就只有在社会中才能发展自己的真正的天性，而对于他的天性的力量的判断，也不应当以单个个人的力量为准绳，而应当以整个社会的力量为准绳。[202]
《神圣家族》出版之时几乎没有人阅读它，当然，它也不是马克思的主要著作。但是将成为“历史唯物主义概念”的几个主题首次出现在那里，因此马克思在12年后再次读这本书的时候，能够评论道：“我愉快而惊异地发现，对于这本书我们是问心无愧的，虽然对费尔巴哈的迷信现在给人造成一种非常滑稽的印象”。[203] 马克思不得不在《神圣家族》出版之前离开巴黎。普鲁士政府比以往更经常地对《前进报》进行责难，甚至据说路易·菲利浦已经作了指示：“我们必须对德国哲学家的巴黎进行清肃！”1845年1月25日，内务大臣基佐查禁了《前进报》，颁发了驱逐其领导人（包括马克思、海涅和卢格）的命令。马克思被获许停留的时间比24小时长一点，他2月2日带着一位年轻激进的记者亨利希·毕尔格尔斯（他离开了《前进报》团体）前往列日（Liegehe）和布鲁塞尔。整个行程两人用唱歌的方法鼓起精神。燕妮卖掉了家具和一些亚麻衣物，和海尔维格一家人一块停了两夜，几天后随着马克思去了布鲁塞尔。 |