中文马克思主义文库 -> 参考图书·左翼文化 -> 〔英〕戴维·麦克莱伦《马克思主义以前的马克思》（1980）

第六章 马克思和《德法年鉴》


1．《论犹太人问题》
2．《黑格尔法哲学批判导言》


　　当马克思正在克罗茨纳赫从事研究的时候，创办《德法年鉴》的计划就一直在不断推进着。卢格和弗吕贝尔极力想使德国人参加年鉴工作，但遭到了自由派撰稿人的拒绝。而在柏林的青年黑格尔派中，只有布鲁诺·鲍威尔同意合作，就连他最终也毫无作为。所以他们的合作者就仅仅局限于那些已经对弗吕贝尔的苏黎世出版物发生兴趣的人：赫斯、恩格斯、巴枯宁和海尔维格。这几个人的观点是截然不同的：赫斯和巴枯宁称自己是折衷的无政府共产主义，而弗吕贝尔、海尔维格和卢格则不甚明确地称自己是民主派；并且强调全民教育的重要性。由于青年黑格尔派越来越多地受到法国的影响，因此，在他们的政治意识中，“民主制”一词开始取代了那种模糊的“激进主义”。但是卢格一伙人不过只是想把费尔巴哈哲学在政治斗争中进一步运用。马克思在1843年5月建议费尔巴哈给刊物写一篇批判谢林的文章。马克思写道：
　　“谢林的这种真诚的青春思想，在他那里只落得一场青春幻梦，而在您那里却成了真理、现实、男子汉的事业。因此谢林是您的预先出现的模拟象，而一旦现实出来反对，这种模拟象就会烟消云散了。因此，我认为您是自然和历史的陛下所召来的、谢林的必然的和自然的对手。您同他的斗争是真哲学同假哲学的斗争。”[1]。
　　然而，费尔巴哈拒绝为刊物撰稿。在他看来，从理论研究转向实践的时机还不成熟，理论还需进一步完善；而马克思和卢格都非常急于采取行动。
　　刊物的实际工作是非常易于确定的。为了给刊物提供资金，卢格试图在德国借大笔贷款，然而当此举完全遭到挫折以后，他自己实际上负担起了全部的出版费用。斯特拉斯堡排除了作为刊物的一个出版地的可能性，而这里正是他们以前非常欣赏的地方。弗吕贝尔提议，让他和卢格到布鲁塞尔和巴黎看一下，哪一个更适于做出版地。6月底卢格西行，在克罗茨纳赫停留一下，会见了马克思，然后与赫斯和弗吕贝尔在科隆会合前往布鲁塞尔。布鲁塞尔也被证明是不令人满意的，虽然在这里出版刊物很自由，但是这个城市太小，而且政治空气不浓厚。因此，赫斯和卢格又于8月去了巴黎。
　　所有的《德法年鉴》的撰稿人都把巴黎看作是一个安全而令人鼓舞的地方。卢格写道：
　　“我们打算去法国——这是一个新世界的入口。它有可能实现我们的梦想！在旅行的终点我们将看到宽广的巴黎谷地，这里是新欧洲的摇篮，它又是塑造世界历史的巨大实验室，在这里面有着永远新鲜的来源。正是在巴黎，我仍将经历我们的胜利和失败。甚至我们的哲学，这个我们领先于当今时代的领域，也只有当我们在巴黎提出论断而充满了法兰西精神的时候，才将注定能取得胜利。”[2]
　　就巴黎是无可争辩的社会主义思想的中心这一点来说，这些期望是有道理的。1789年和1830年的革命使巴黎成了政治思想的中心。路易——菲力浦的所谓“资产阶级君主制”正走上末路，并且变得愈益保守；1835年，检查法变得更严格了，从1840年起反自由的基佐统治了政府。可是在半秘密状态下，政治信仰仍然很活跃，仍有各种各样的处于混乱状态的党派、沙龙和报纸在宣传各种形式的社会主义，[3]卢格一到巴黎就由赫斯领着开始了交往活动。赫斯在出任《莱茵报》记者的那些日子里是非常熟悉政治舞台的。他关于他在沙龙的游历的描述，是一个接一个的误会的写照。[4]每个党都认为别的党代表一个过时的世纪。卢格对共产主义如此的不精通，使法国人感到惊诧，法国人同样感到惊奇的是卢格还是一个无神论和唯物主义的信徒，这是1789年以前法国思想的口号，卢格不能理解法国人怎么能如此地依附于宗教，而在德国，哲学是用了这样长的时间和不懈的努力，才使自己从宗教中独立了出来。拉曼内斯、布兰斯、勃朗拉马丁、列鲁、卡贝、孔西得朗都拒绝参与《德法年鉴》的工作，尽管尽了一切努力，《德法年鉴》的发表仍未能得到一个法国人为之撰稿。到11月，卢格甚至开始对德国的一些合作者表示忧虑；海尔维格正在渡蜜月，巴枯宁被苏黎士驱逐后正过着漂泊的生活。这个空缺由海涅来填补了，他在巴黎逗留的三年时间里，增加了对社会主义思想的同情心，当费迪南·贝尔奈斯作为《德法年鉴》的编辑最近又被巴戌利亚驱逐时，海涅同意为《年鉴》写一些诗。马克思和燕妮在10月11日到达巴黎，这时燕妮已经怀孕了。他们住在瓦诺街88号，在左岸菲近沃利德斯的地方，与海尔维修、正义者同盟中的德国工人领袖毛勒，还有卢格等人住在--起，卢格曾把这所房子比喻成公社生活的一个实验。

1．《论犹太人问题》


　　很难说清马克思是多么快地就被他所居住的巴黎感染了。他在1844年2月出版的《德法年鉴》上发表了两篇论文，第一篇是《论犹太人问题》，其中大部分是他到巴黎以前就写好的，还有几节他的《黑格尔法哲学批判》的几段摘要和他在7、8两个月在克罗茨纳赫就开始着手阅读的关于法国和美国资料的摘录。结论是用社会解放代替政治解放，抛弃黑格尔“客观精神”的概念，“客观精神”在这里变成了社会的化身而不是国家的化身。文章是从犹太人的解放问题开始谈起的，他进一步引申了现代国家政治同市民社会的分离问题，关于这一点他已做了相当详细的论述。自从1816年起，普鲁士的犹太人享有的权利就已经大大低于基督教徒的权利了；最近，自由主义者所强烈支持犹太人的平等要求。
　　鲍威尔与马克思的接近出于对自由派的失望，自由派在1842—1843年政府的压力下，对激进派没有什么帮助。鲍威尔在两篇文章中批评了自由派的主张。第一篇于1842年11月发表在《德国年鉴》上，然后在1843年以单行本小册子的形式发表。文章宣称犹太人解放的反对者要多于拥护者：他们唯一的缺点是他不象对犹太教的批评那样来批评基督教国家。双方的当事人都没有意识到为了能够在一起生活，犹太人和基督徒都不得不放弃使他们产生隔离的东西。不论是犹太人，还是基督徒，这样做都不能取得人权：因此不仅仅是犹太人，而是全体人都需要解放。市民的权利在一个专利的国家内是不可思议的。当市民的和政治的等级与特权被破除后，宗教的偏见和隔离也将消失。
　　马克思曾经考虑过这些问题。1842年8月，他曾要一个朋友将海尔梅斯所有反犹太主义的文章都送给他，以便他能做公开答复。[5]在他刚住到克罗茨纳赫的时候，那里的犹太人团体主席要求马克思向莱茵省议会提交一份申请，要求对犹太人给予支持，马克思同意了，他在给卢格的一封信中说：“不管我多么讨厌犹太人的信仰，但鲍威尔的观点在我看来还是太抽象。”[6]这个附带提及的批评到了马克思要离开克罗茨纳赫的时候已经被他酿成全面的抨击。使鲍威尔受到指责的是他只批评“基督教国家”，而不是这类的国家，这样就无法对政治解放的关系进行考察。这种政治解放就是承认政治权利，达到人类解放。为了证明无神论的宣传来达到纯粹的政治解放是不够的，马克思指出犹太人的问题应该考虑到相应于各个国家内所达到的世俗化的程度而情况有所不同。在德国这个基督教的国家里，这是一个纯粹的神学问题。因为犹太人感觉到他们在宗教上是与国家对立的。在立宪制的法国连同它的未完成的政治解放和它的国教（这个国家主要的宗教），犹太人的问题是保留着神学外貌的政治问题。而在自由的北美，这却是一个纯粹的世俗问题；因此，任何批判都不能不是政治的批判，这样，鲍威尔所做的解释就不再是中肯的了。马克思在引经据典地表明了北美宗教实践的程度后说：
　　“既然我们看到，就在政治解放已经完成了的国家，宗教不仅存在，而且表现了生命力和力量，这就证明，宗教的存在和国家的完备并不矛盾。但是由于宗教的存在是一个缺陷的存在，那么这个缺陷的根源只应该到国家自身的本质中去寻找。在我们看来，宗教已经不是世俗狭隘性的原因，而只是它的表现。因此，我们用自由公民的世俗桎梏来说明他们的宗教桎梏。我们并不认为：公民要消灭他们的世俗桎梏，必须首先克服他们的宗教狭隘性。我们不把世俗问题化为神学问题。我们要把神学问题化为世俗问题。相当长的时期以来，人们一直用迷信来说明历史，而我们现在是用历史来证明迷信。在我们看来，政治解放和票数的关系问题已经成了政治解放和人类解放的关系问题。虽然我们在批判政治国家的世俗形式的时候抛开了政治国家在宗教方面的无能，但实际上也批判了它在宗教方面的无能。”[7]
　　这样，从宗教中获得政治解放不能使人从宗教的概念中获得自由。因为政治解放不同于人类解放。例如，市民依然被束缚在国家已使自己挣脱了的宗教局限之内。鲍威尔没有意识到，他所提倡的政治解放体现了一种同他恰好批判了的宗教异化一样的异化。人的解放因为要通过国家的中介，所以仍旧是抽象的、间接的、不完全的。“即使人已经通过国家宣布自己是无神论者，即宣布国家是无神论者，但他还是受着宗教的限制，这正是因为他只是间接地通过中间环节承认自己的。宗教就是间接地通过一个中介物对人的承认。国家是人和自由人之间的中介物。”[8]
　　接着马克思转而对抽象的政治国家和市民社会之间的关系进行周密的考察。他首先对从宗教中解放和从私有财产中解放做了类比。国家废除私有财产只是就在宪法上宣布选举不带要财产限制而言的。但是这远没有废除私有制，实际上是以私有制为先决条件的。国家“只有同它这些因素处于对立的状态，它才会感到已是政治国家，才会实现自己的普遍性。”[9]也就是说，同私有财产、文化程度、职业等等相对立。
　　其结果是人的存在被深深地分裂。尽管人的社会存在在抽象的国家领域内得以实现，但他生活的物质条件则保持不变：
　　“完备的政治国家，按其本质来说，是和人的物质生活相反的一种类生活。物质生活这种自私生活的一切前提正是作为市民社会的特性继续存在于国家范围以外，存在于市民社会。在政治国家真正发达的地方，人不仅在思想中，在意识中，而且在现实中，在生活中，都过着双重生活——天国的生活和尘世的生活。前一种是政治共同体中的生活，在这个共同体中，人把自己看做社会存在物；后一种是市民社会中的生活，在这个社会中，人作为私人进行活动，把别人看做工具，把自己也降为工具，成为外力随意摆布的玩物。政治国家和市民社会的关系，正像天和地的关系一样，也是唯灵论的。……在这里，即人对自己和对别人来说，都是实在的个人的地方，人是没有真实性的现象。相反地，在国家中，即在人是类存在物的地方，人是想象中的主权的虚拟的分子；在这里，他失去了实在的个人生活，充满了非实在的普遍性。”[10]
　　为了描写这种双重的人格，马克思使用了卢梭和黑格尔使用过的概念“bourgeois”（市民社会的一分子）和“citoyen”〔公民〕（实际上，他在《莱茵报》1842年5月一篇关于新闻出版自由的文章中已经使用过这两个概念）。在回头讨论宗教问题的时候，马克思指出，在市民社会中，正是因为二者的分裂，才使那里的宗教如此繁荣。因为宗教不是别的东西，它正是这种分裂的实现。它在政治解放中，在这种分裂的最完美的典型中找到了自己最坚实的基础。宗教的形式不再是各种类型政治组织的一种机能。宗教不再是像在德国那样是国家的精神，而变成了市民社会的精神，利己主义和分裂的精神——马克思还指出了宗教在北美的无数派别。诚然，法国大革命的国家企图通过废除宗教和私有财产，在与市民社会相对立中证明自身，并试图确定自身是人的真正的类生活。可是这种状态是直接与国家自身的前提相对立的，只能靠暴力来维持，因此必然走向终结。[11]
　　这一分析使马克思公布了一段关于信奉基哲教的德国的插话，这是他在为《莱茵报》写稿时批评的主要对象。他说这个西家远远不是基督教在政治上的实现。在这个国家里，基督教纯粹是政治的工具，出卖自己的道义，因为真正的基督教国家是“无神论国家、民主制国家，即只把宗教当做市民社会的一个因素的国家。那种仍旧保持神学家身份、仍旧正式声明自己信奉基督教，仍旧不敢宣布自己为国家的国家，还是不能在国家的现实性中，以世俗的人的形式来反映人的基础，而基督教是这种基础的神秘主义表现。”[12]德国是混合成了一个政体的异化：它的关系是未把宗教精神世俗化的信仰的等级关系。而且在这样的条件下，它也不可能被庸俗化。因为既然它只是一个派生物；那么它的世俗化就取决于政治的世俗化。这就是在民主国家中所发生的情况：“这种国家的基础不是基督教，而是基督教的人的基础。宗教还是它的成员的理想的、非世俗的意识，因为它是在这种国家中实现的人类发展阶段的理想形式。”[13]然而，政治民主并没有被贬低。因为它是前进中的伟大步骤，“在迄今为止的世界制度的范围内，它是人类解放的最后形式。”[14]
　　政治民主可以被称作基督教，因为它把人当作自己的原则，把人当作至高无上的君主。然而不幸的是这意味着
　　“这是无教化，非社会的人，偶然存在的人，本来面目的人，被我们整个社会组织败环了的人，失掉自身的人，自我排斥的人，被非人关系和势力控制了的人，一句话，还不是真正的类存在物。在基督教是想像情景、幻觉和教条事物，（即人的主权，不过是作为不同于现实的人的那种人——外在的存在物——的主权），在民主国家，却是感性的现实性、现在性、世俗准则。”[15]
　　在表明了宗教与市民权利更相容后，马克思同鲍威尔拒不承认犹太人的人权（人的权利）要求的主张进行了辩论。鲍威尔说，不论是犹太人还是基督徒都不能要求普遍的人权，因为他们特殊的和独有的宗教必然同任何这类的要求相矛盾。马克思参照法国和美国的宪法来驳斥鲍威尔的观点。首先，马克思阐述了公民权利和人权之间的差别。公民权利是政治制度的权利，是指人参与国家的普遍活动，绝不意味着以取消宗教为前提。这种权利包含了人的社会本质（虽然是在完全抽象的形式下），重申这种本质将导致人类的解放。一般说来，人权不是这样：作为资产阶级社会的分离的表现，它们没有任何的社会性。[16]例如法国1791年和1793年的宪法，以及新罕普什尔和宾夕法尼亚的宪法说明人权并不否定信奉宗教的权利；恰恰相反，它们公开承认这种权利，马克思作了章节引证来证明它。
　　接着，马克思问道：为什么这些权利被称作人权呢？因为这些权利是被当作市民社会成员的人的权利。为什么市民社会成员和人是同等的呢？因为人权是利己主义的，是同社会相对立的。这就是所有谈到的这些宪法权利的实际情况，甚至包括最激进的宪法无一不是把“人？隶属于“公民”。它们所推崇的所有人权都具有同样的特点。例如，自由是“从事一切对别人没有客观活动的权利”，根据马克思的观点，“这项人权并不是建立在人与人结合起来的基础上，而是建立在人与人分离的基础上。这项权利就是这种分离的权利，是狭隘的、封闭在自身的个人的权利。”[17]财产权就是任意地、与别人无关地处理自己财产的权利，是“自私自利的权利。……这种自由使每个人不是把别人看做自己自由的实现，而是看做自由的限制。”[18]平等无非是上述自由的平等权利，安全是这种利己主义的保障。马克思总结说：
　　“可见，任何一种所谓人权都没有超出利己主义的人，没有超出作为市民社会的成员的人，即作为封闭于自身、私人利益、私人任性、同时脱离社会整体的个人的人。在这些权利中，人绝不是类存在物，相反地，类生活本身即社会却是个人的外部局限，却是他们原有的独立性的限制。把人和社会连接起来的唯一纽带是天然必须性，是需要和私人利益，是对他们财产和利己主义个人的保护。”[19]
　　马克思继续说道，使人百思不解的是，这些利己主义的权利被法国大革命中的人们宣布为最强有力的权利，而这些人曾经决心建立政治共同体，唤醒人们的爱国主义去阻挡外国力量的侵略。因为在他们的理论中，公民的权利和政治共同体纯粹是保护天赋人权的工具。当然，革命者的实践同他们的理论经常发生矛盾，国家政权已经用来剥夺了人们的自由，可是问题依然存在。一个令人易于接受的结论就是，政治解放就是旧市民社会（封建社会）的消亡，所有旧市民社会的因素都直接含有政治的特性。（马克思把他在《黑格尔法哲学批判》中所做的长篇的详细分析，在这里做了一个扼要的概述）。当封建主义不复存在的时候，这种统一被破坏了：“于是，政治革命也就消灭了市民社会的政治性质。它把市民社会分成两个简单的组成部分；一方面是个人，另一面是构成这些个人生活内容和市民地位的物质要素和精神要素。它把可以说是分散、割裂、分流在封建社会各个死巷里的政治精神解放出来。”[20]可是从封建社会向市民社会的转变并没有带来人类解放。“因此，人并没有从宗教中解放出来，他反而取得了宗教自由。他并没有从财产中解放出来，反而取得了财产自由。他其没有从行业的利己主义中解脱出来，反而取得了行业自由。”[21]马克思没有详细论述他打算用来代替政治解放的人类解放。他给政治解放下了一个定义，即“一方面把人变成市民社会的成员，变成利己的、独立的个人，另一方面把人变成公民，变成法人。[22]他断言：“只有当现实的个人同时也是抽象的公民，并且作为个人，在自己的经验生活、自己的个人劳动、自己的个人关系中间，成为类存在物的时候；只有当人认识到。自己的原有力量，并把这种力量组织成为社会力量因而不再把社会力量当做政治力量跟自己分开的时候，只有到了那个时候，人类解放才能完成。”[23]
　　马克思这篇评论文章的第二部分谈的是布鲁诺·鲍威尔的题为“现代犹太人和基督教徒获得自由的能力”一文，鲍威尔的文章发表在海尔维格的《来自瑞士的二十一张》上。根据鲍威尔的理论，犹太人比基督教徒距离获得解放更远些，因为基督教徒必须摈弃的只是自己的宗教，而犹太人还不得不摈弃他自己宗教的完成形式——基督教。这样基督徒要获得解放只需一步，而犹太人必须要走两步。马克思再一次针对鲍威尔关于这一问题的理阐述进行争论。马克思发展了他在这篇论文第一部分中已经接触到的论题：宗教是这个肮脏的，利己主义世界的精神门面。对马克思来说，犹太人的解放问题已经变成了为取消犹太教而需要克服哪些特定的社会因素的问题。他把犹太教的世俗基础确定为实际需要和自私自利，把犹太人的世俗偶象确定为做生意，把他们的世俗上帝确定为金钱。结论是：
　　“一种社会组织如果能够消除做生意的前提，从而能够消除做生意的可能性，那么这种社会组织也就能使犹太人不可能产生。他的宗教意识就会象烟雾一样，在社会的现实的、蓬勃的空气当中自行消失。另一方面，假如犹太人承认了自己这个实际本质毫无价值，因而尽力消除它，那他就会摆脱自己以前发展的范围，直接从事于人类解放，为反对人类自我异化的极端实际表现而奋斗。”[24]
　　然而，犹太人已经用犹太人的方式解放了自己。这种事实之所以成为可能，是因为犹太人的实际精神成了基督教各国人民的实际精神。他们的理论上的政治权利的丧失对犹太人无足轻重，犹太人实际上运用了巨大的金钱势力。“犹太人实际上的政治权力和他的政治权利之间的矛盾也就是政治和金钱势力之间的矛盾。虽然在观念上，政治权力凌驾于金钱势力之上，其实前者却是后者的奴隶。”[25]
　　市民社会的基础是实际需要，这种实际需要的上帝是金钱，而犹太人世俗的上帝；
　　“钱是以色列人的妒嫉之神；在它面前，一切神都要退位。钱蔑视人所崇拜的一切神并把一切神都变成商品。钱是一切事物的普遍价值，是一种独立的东西。因此它剥夺了整个世界——人类世界和自然界——本身的价值。钱是从人类异化出来的人的劳动和存在的本质；这个本质却统治了人，人却向它膜拜。”[26]
　　犹太教不可能作为宗教继续发展下去，可是它却成功地把自己的精神植入到市民社会和基督教世界的心脏中去了，
　　“犹太随着市民社会约完成而达到自己的顶点，但市民社会只有在基督教世界才能完成。基督教把一切民族的、自然的、道德的、理论的关系变成人的一种外在的东西，因此只有在基督教的统治下，市民社会才能完全从国家生活分离出来，撕毁人的一切类联系，代之以利己主义和自私的需要，把人的世界变成互相隔绝互相敌对的个人的世界，”[27]
　　这样，起源于犹太教的基督教，现在又还原于犹太教。马克思的总结概括了异化劳动的思想，不久，他将对这一思想进行充分的发挥：“一个受着宗教束缚的人，只有把他的本质转化为外来的幻想的本质，才能把这种本质客体化，同样，在利己主义的需要的统治下，人只有使自己的产品和活动处于外来本质的支配之下，使其具有外来本质——金钱——的作用，才能实际进行活动，实际创造出物品来。”[28]
　　这篇文章的许多论题，特别是关于金钱和犹太教与基督教的关系的论题，是直接来源于赫斯的文章《论金钱的本质》。[29]赫斯把这篇文章提交《德法年鉴》去出版，可是这篇文章在出版的时候被压缩掉了。正如马克思批评鲍威尔的第二篇文章是他第一次在经济领域里运用费尔巴哈的异化观点一样，在这里赫斯的影响是十分重要的。赫斯的影响曾使恩格斯和巴枯宁转向共产主义，可是他对马克思的影响却是一个相当缓慢的过程：1842年至1843年，当赫斯正在最积极地转变自己信仰的时候，马克思还不是一个共产主义者，而在马克思成为一个共产主文者时，在巴黎，赫斯又是很多能提供可供参考的新观点的人中唯一的一个。无论如何，在这个关节点上，马克思从赫斯那里学到了很多东西。[30]
　　这篇文章总的给人一个印象，好象马克思是一个反犹太主义者。[31]这是不正确的。论述犹太人问题的《神圣家族》提到的那几段话中，马克思是站在犹太人一边，而不是站在鲍威尔一边。马克思在那篇文章中也清楚地表明，他认为判断一个国家政治上成熟与否，要看犹太人在这个国家中的解放程度，并不认为市民社会不赋予犹太人以平等的权利是没有道理的。[32]同样重要的是“Judentum”这个德文的“犹太教”一词，也派生出“贸易”的含义，从马克思通篇文章看，他把这层含义放在了最重要的位置。“犹太教”对马克思来说几乎没有什么宗教意义，而且也缺少种族的内容，几乎可以毫不夸张地说，马克思评论的后半部分是对鲍威尔嘲弄的延续。

2．《黑格尔法哲学批判导言》


　　马克思在《德法年鉴》上发表的第二篇文章的观点有了明显的不同。在犹太人问题上，马克思是在费尔巴哈的哲学框架内批评鲍威尔的，而《黑格尔法哲学批判导言》则包括了更多的不带感情色彩的历史分析。这篇文章通过一篇导言的形式，重写了他的《黑格尔法哲学批判》，在那本书里，他对“犹太人问题”已经精心地阐述了几个论点。由于仅仅是一篇导言，它便具有概括性，对这些论点的安排能反映马克思自身发展的几个不同阶段：宗教阶段、哲学阶段、政治阶段、革命阶段。其结果是写成了一篇宣言，这宣言的彻底性和独断性使人联想起1848年《共产党宣言》。虽然这篇文章有一个相当新的观点，即强调无产阶级是未来的社会解放者，但是文章的全部原理已经包括在《黑格尔法哲学批判》之中。虽然这篇文章写于巴黎，但是整篇文章完全针对着德国和法国革命的可能性。根据马克思1843年9月写给卢格的信中所谈的计划，文章将从宗教问题开始，进而论述政治问题，这是德国的两个最迫切的问题。
　　马克思在文章的开始提到了从施特劳斯到费尔巴哈整个青年黑格尔派的工作，他写道，“就德国来说，对宗教的批判实际上已经结束；面对宗教的批判是其他一切批判的前提。”[33]由此可以推断，对马克思来说，对宗教的批判是“其他一切批判的前提”[34]其理由有二；在德国，宗教是普鲁士国家的主要支柱之一，只有搬倒它才能谈得上任何政治变革；从更普遍的范围看，他相信宗教是异化的最极端的形式，是任何世俗的过程的起始点，这为他提供了一个批判其它异化形式的样板。接下来的几句话是对费尔巴哈（和黑格尔）关于宗教的观点的概括，
　　“谬误在天国的Oratio pro aris et focis（申辩）一经取倒，它在人间的存在就暴露了出来。有人想在天国的幻想的现实性中寻找一种超人的存在物，而他找到的却只是自己本身的反映，于是他再也不想在他正寻找和应当寻找自己的真正现实的地方，只去寻找自身的假象，寻找非人了。”[35]
　　可是紧接着，马克思就表明了他与费尔巴哈的不同。问题不在于还原，不在于把宗教的因素还原成其它更为基本的因素。人的宗教的虚妄意识和世界都彻底腐败了！“反宗教的批判的根据就是：人创造了宗教，而不是宗教创造了人。就是说，宗教是那些还没有获得自己或是再度丧失了自己的人的自我意识和自我感觉。但人并不是抽象的栖息在世界以外的东西。人就是人的世界，就是国家、社会。国家、社会产生了颠倒了的世界观，因为它们本身就是颠倒了的世界。”[36]宗教是一个物质匮乏的世界之必然的理想主义的完成，马克思在这里使用了一连串的描述：“宗教是这个世界的总的理论，是它的包罗万象的纲领，它的通俗逻辑，它的唯灵论的Point d'honneur（荣誉问题），它的热情，它的道德上的核准，它的庄严的补充，它借以安慰和辩护的普遍的根据。”[37]马克思用一系列才华横溢的修辞手法表明，宗教既是这种严重社会病的反映，同时又是对这种社会病的抗议。然而，宗教妨碍着对各种社会罪恶的治理，因为它同时也趋向于证明这些罪恶合理。
　　“反宗教的斗争间接地也就是反对以宗教为精神慰藉的那个世界的斗争。宗教的苦难既是现实苦难的表现，又是对这种现实苦难的抗议。宗教是被压迫生灵的叹息，是无情世界的感情，正像它是没有精神的状态的精神一样。宗教是人民的鸦片。……因此对宗教的批判就是对苦难世界——宗教是它的灵光圈——的批判的胚胎。”[38]
　　马克思关于宗教的论述并不多（恩格斯则很多），这次的论述是他所有著作中最详细的一次。他在这里说宗教是异化了的人的幻想，这是他早期思想的典型表述。按他后期的观点，阶级意识形态的因素更占主导地位。马克思当时认为宗教既重要又不重要。重要乃是因为它是无力促进人们物质方面改善的纯精神的补偿。不重要是因为他觉得他的同伴特别是费尔巴哈已经充分地揭示了宗教的真正本质。宗教只是一种从属的现象，依赖于社会经济条件，不值得单独进行批判。
　　有人企图论证马克思主义是一种宗教，尽管这用他们自己的措词来看似乎很有道理，但却把问题搞混了；另外也有人宣称马克思不是真正的无神论者。这就是那些强调马克思主义同犹太基督教救世历史之间的共同之处的一些作家通常采用的说法，[39]但也有人说马克思继承了这个已被谢林和黑格尔世俗化变成了美学与哲学启示的传统。[40]确实，马克思当时考虑的是被教条的，超宗教的拉萨尔主义所统治的当代德国宗教，可是他这里写的是一般意义的宗教，他的批判是绝对的。与很多早期社会主义者（魏特林、圣西门、傅利叶）不同，马克思不容忍任何妥协。他坚持无神论与人道主义是不可分的；即便他是以这样的措词提出了问题，这一点也是无可非议的。当然，有理由改变“无神论”的含义以便使马克思成为一个melgrélui（非出本意地）信仰者，但是这就混淆了许多的差别，使问题变得毫无意义。
　　马克思在概括了以往的成果以后，笔峰转向了当前批判的进展情况：
　　“宗教批判摘去了装饰在锁链上的那些虚幻的花朵，但并不是要人依旧带上这些没有任何乐趣任何慰藉的锁链，而是要人扔掉它们，伸手摘取真实的花朵。宗教批判使人摆脱了幻想，使人能够作为摆脱了幻想、具有理性的人来思想，来行动，来建立自己的现实性，使他能够围绕着自身和自己现实的太阳旋转。宗教只是幻想的太阳，当人还没有开始围绕自身旋转以前，它总围绕着人而旋转。”[41]
　　结论是批判必须转向更深刻的异化，即政治的异化：
　　“因此，彼岸世界的真理消逝以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理。人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露非神圣形象中的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务。于是对天国的批判就变成对尘世的批判，对宗教的批判就变成对法的批判，对神学的批判就变成对政治的批判。”[42]
　　马克思的文章分为两部分，一部分是分析与德国哲学相对立的当代德国政治；另一部分是分析从这种对比之中产生革命的可能性。马克思一开始就指出，对德国现状的必要否定是一种时代上的错误，仍将使德国落后于法国半个世纪。马克思继续说道；
　　“不错，德国历史上有过一个引以自豪的运动，这个运动世界上任何一个国家在历史上都没有进行过，而且将来也不会仿照进行。我们和现代各国一起经历了复辟，而没有和它们一起经历革命。我们经历了复辟，首先是因为其他国家勇敢地进行了革命，其次是因为其他国家受到了反革命的危害；在第一种情形下，我们的统治者感到害怕，在第二种情形下，我们的君主没有感到害怕。我们往往只有一度在自由被埋葬的那一天，才在我们牧师的领导下处于自由社会。”[43]
　　根据马克思的观点，这个长期不发展的国家在两个思想学派中找到了它的思想对立物，马克思对这两个学派的性质做了简洁的描述。一派是法的历史学派，它“以昨天的卑鄙行为来为今天的卑鄙行为进行辩护”，[44]对此，马克思早在两年以前就在《莱茵报》上进行了详细的批判。[45]另一派，“具有条顿血统并有自由思想的那些好心的热情者，却到我们史前的条顿原始森林去找我们的自由的历史。”[46]但我们想要得到的自由不是那种仅仅在原始森林中才能找到的自由，而是靠“对现存的一切进行无情的批判”所创造的自由，[47]这是马克思在给卢格的信中提出的。马克思详尽地表明他把这种批判用于德国的意图是什么。他写道：虽然这种抨击可以给已经宣判患有不治之症的德国以最后一击，摧毁那些已被驳倒的东西，但那里的情况实际上低于任何批判。“批判已经不再是目的本身，而只是一种手段。它的主要情感是愤怒，主要工作是揭露。”[48]接下来，马克思用两小段的篇幅解释了近两年里他对德国社会经常进行的批判。“这里指的是描述各个社会领域间的相互倾轧，描述普遍的沉闷和不满以及既表现为自大又表现为自卑的偏颇，也就是描述专以维护一切卑鄙行为为生的、而自己本身也无非是一种以政府的形式来表现出来的卑鄙事物的那个政府机构内部的一切。”[49]这种批判的目的同他开始时的宗教批判的目的是一样的。重要的是“不能使德国人有一点自欺和压服的机会。应当让受现实压迫的人意识到压迫，从而使现实的压迫更加沉重；应当宣扬耻辱，使耻辱更加耻辱。……为了激起人民的勇气，必须使他们对自己大吃一惊，这样才能实现德意志民族不可抗拒的要求，而民族要求的本身则是这些要求得以满足的决定性原因。”[50]
　　马克思继续说道，这种批判也可以给那些依然被它们过去的回音所压抑着的现代国家带来好处。然而，尽管对它们来说ancien régime（旧制度）的崩溃可以被称为悲剧，但“现代的anciern régime（旧制度）不过是真正主角已经死去的那种世界制度的丑角。”[51]在法国社会主义者（如圣西门、蒲鲁东，他们考虑到了工业发展的政治含义）的影响之下，马克思举例说明了在德国现存的条件下要讨论真正人的问题是多么不可能。“工业以至于整个经济界和政治界的关系是现代主要问题之一。这个问题是怎样使德国人开始发生兴趣的呢？是由于保护关税制度、贸易限制制度、国民经济学。”[52]提到他正批判的那种贸易保护主义经济学的主要代表弗里德里希·李斯特的观点时，马克思继续说道：“在法国和英国，问题是政治经济学或社会对财富的控制；在德国却是国民经济学或私有财产对国家的控制。因此，在祛国和英国是消灭已经发展到最大限度的独占；在德国，却是把独占发展到最大限度。那里，正在解决问题；这里，矛盾才被提出。这个例子充分说明了现代问题的德国式的提法，说明我们的历史就象一今笨拙的新兵，只会重复旧的操练一样，到现在为止一直认为自己的任务只是重复旧的历史。”[53]
　　可是有一个方面，德国确实走在其他民族的前面并能为她的激进的革命提供一个机会，这就是她的哲学。所有《德法年鉴》的撰稿人都持有这种观点，这使他们在法国人的眼里象一些传教士。自从海涅1833年在《宗教的历史与德国哲学》提出这种观点后，它一直在青年黑格尔派运动中流行着。海涅提出德国的哲学与法国的政治是相似的，并预言在德国的结局是一场彻底的革命。为了成为时代问题的中心，德国的哲学必须受到批判。因为在德国，它只是政治的哲学，是同现存制度并存的东西。这一分析的结论是，
　　“因此，德国人民必须把自己这种想像的历史和自己的现存制度联系起来，不仅批判这种现存制度，而且还要批判这种制度的抽象继续。他们的未来既不能只限于对自己现实的国家和法的制度的直接否定，也不能只限于对观念中的国家和法的制度的直接实现，因为他们这些理想制度就包含了对现实制度的直接否定，而理想制度的直接实现，他们在邻国的生活的时候几乎经历过了。”[54]
　　接着，马克思为了表明他自己的见解，把矛头指向两种不同的态度，他认为这两种态度都是不适当的。第一种，在某些方面。使人联想起费尔巴哈的观点。马克思称之为“实践派”。这一派：
　　“要求否定哲学是正当的。该派的错误并不在于提出了这个要求，而在于仅限于提出这个要求，没有认真实现它，而且也不可能实现它。该派以为，只要扭过头去，背朝着它，嘟囔几句陈腐的气话，哲学的否定就实现了。……你们要求人们必须从生活的现实萌芽出发，可是你们忘记了德国人民生活的现实，萌芽一向都只是在他们的脑子里生长起来的。一句话，你们不在现实中实现哲学，就不能消灭哲学，”[55]
　　第二派的态度具有理论派的特征，（马克思的意思是指布鲁诺·鲍威尔和他的同伴）也犯了同样的错误，只不过是在相反的方面：
　　“它认为目前的斗争只是哲学同德国这个世界的批判斗争，而没有想到现存的哲学本身就属于这个世界，而且是这个世界的补充，虽然只是观念的补充。……它的根本缺陷可以归结为如下；它认为，不消灭哲学本身，就可以使哲学变成现实。”[56]
　　鲍威尔的哲学，因为否认任何现实的中介，所以是非辩证的，注定是不结果实的。马克思所提倡的是他所谴责的这种观点的综合：现实的中介，可以在实现哲学的同时废除“作为哲学”的哲学。[57]这类似于马克思后来的“理论与实践相结合”，而且引”出了一个新的题目。这个题目如果不是早于，至少是在他写论文时就已经存在于他脑海里了。这个论题就是哲学的世俗化。从希茨柯夫斯基1836年的《实践》到赫斯1844年的《行为哲学》，[58]这个题目是黑格尔的信徒们试图冲破他们导师体系的迷雾，紧紧把握政治事变的中心课题。正是按照这一方法，马克思看到了解决德国问题的唯一可能的途径。
　　接着，马克思在他文章的第二部分转而阐述革命的可能性。这场革命将不仅扫除德国的落后，而且将使德国成为第一个获得解放的民族，这一解放将不仅限于政治的解放。因此马克思提出这样的问题，“试问：德国能不能实现一个à Le heutear des principes原则高度的）实践，即实现一个不但能把德国提高到现代各国的现有水平，而且提高到这些国家即将达到的人的高度的革命呢？”[59]运用初步性的回答方式，马克思重复了他以前的结论：
　　“批判的武器当然不能代替武器的批判，物质力量只能用物质力量来摧毁；但是理论一经掌握群众，也会变成物质力量。理论只要说服ad hominem（人），就能掌握群众；而理论只要彻底，就能说服ad hominem（人），所谓彻底，就是抓住事物的根本。但是人的根本就是人本身。德国理论的彻底性及其实践能力的证明就是；德国理论是从坚决彻底废除宗教出发的。对宗教的批判最后归结为人是人的最高本质这样一个学说，从而也归结为这样一条绝对命令：必须推翻那些使人成为受屈辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系。”[60]
　　对德国来说，这种“批判的武器”的重要性是由路德的理论革命，即宗教改革来表明的。当然这种革命是不完整的：路德仅仅是把人的宗教意识内在化了；他“破除了对权威的信仰，却恢复了信仰的权威。”[61]但是，即使新教没有正确地解决问题，它至少正确地提出了问题。德国当前的情况同宗教改革前的情况极为相似；唯一的区别是哲学代替了神学，全人类的解放将代替仅发生在宗教领域内的解放。
　　在本文那含有深远意义的最后几页中，马克思从他对德国历史舞台忧心忡忡的评论中得出了乐观的结论，即德国的革命，与法国革命相比，不会半途而废，一定是完全彻底的。只有同哲学结合起来的无产阶级能够将这场革命进行到底。
　　马克思开始研究一些看来会阻碍德国的彻底革命的困难。“革命需要被动因素，需要物质基础。理论在一个国家的实现程度，决定于理论满足这个国家的需要的程度。”[62]问题在于德国的实践要求是否能补充理论的要求。“光是思想竭力体现为现实是不够的，现实本身应当力求趋向思想。”[63]可是德国在政治发展方面实际上要比法国等国家落后好几步，而且还不清楚它怎样才能不仅越过自己本身的障碍，而且越过现代各国面临的障碍。“彻底的革命只能是彻底需要的革命，而这些彻底需要的产生，看来既没有任何前提，也没有必要的基础。”[64]
　　可是德国在政治上如此贫乏，这预示出正在等着她的那种未来。巨大的裂痕在增长着，一方面是现代政治国家和它们的对应物德国哲学结合在一起，另一方面是德国内部的政治环境创造了-一个需要激进措施的事态。德国各邦政府“不得不把现代国家世界——它的长处我们没有加以利用——的文明的缺陷和aneien regine（旧制度）的野蛮的缺陷——这些缺陷我们却大加欣赏——结合了起来。因此，德国还要越来越多地含有超出它的Status quo（现状）的那些国家制度的某些方面，即使不是合理的方面，至少也是不合理的方面。”[65]这种趋势肯定导致：“正像在罗马的百神庙看到一切民族的神一样，在德意志民族的神圣罗马帝国可以看到一切国家形式的罪孽。”[66]这一趋势由于弗里德里希·威廉四世的性格而加剧了，他优柔寡断的本质，使他的许多罪恶都不带有始终如一的德行。其结果是“德国这个形成一种特殊世界的政治现状的缺陷，不摧毁政治现状的一般障碍，就不可能摧毁德国的特殊障碍。”[67]
　　对德国来说，彻底的革命、全人类的解放并不是乌托邦式的空想。只有部分的纯政治革命，“毫不触犯大厦支柱的革命，才是乌托邦式的空想。”[68]接着，马克思对纯政治革命的性质作了概述。他显然是从法国革命作为典型进行描述的。这种革命的基础是：“市民社会的一部分解放自己，取得普遍统治，就是一定的阶级从自己的特殊地位出发，从事整个社会的解放。只有在这样的情况下，即假定整个社会都处于这个阶级的地位，也就是说，既有钱又有教育，或者可以随意取得它们，这个阶级才能解放整个社会。”[69]任何一个阶级要想在市民社会里“扮演这样一个角色”就必须在一瞬间激起自己和群众的热情。在这瞬间，这个阶级和整个社会亲如手足，打成一片，不分彼此，它被看作和认为是社会的普遍代表，在这瞬间，这个阶级本身的要求和权利真正成了社会本身的权利和要求，它真正的社会理性和社会的心脏。”[70]因为一个阶级要想能够取得这种解放者地位，就必须有阶级的两极分化：“一定的等级就必须成为一般障碍的化身，成为一切等级所共通的障碍的体现，一种特殊的社会领域就必须被看成整个社会公认的罪恶，因此，从这个领域解放出来就表现为普遍的自我解放。要使一个等级Par excellence（真正）成为解放者等级，另一个等级相反地就应当成为明显的奴役者等级。”[71]根据马克思的观点，这就是法国在1789年以前的情况，那时“法国贵族和法国的僧侣的普遍的消极意义决定了和他们最接近却又截然对立的阶级即资产阶级的普遍积极意义。”[72]
　　然而，在德国情况大不相同。那里的任何一个阶级都缺乏一种内聚力，缺乏那种把自己当作消极代表的勇敢，也缺乏同人民心胸相通的开阔胸怀和愿望。阶级意识来源于压迫低于自己的阶级的行为，而不是来源于大胆地，坚决地反抗高于自己的压迫阶级的行为。由于每个阶级都在进行着几个前线上的斗争，因此进步是不可能的：
　　“所以当诸侯同帝王斗争，官僚同贵族斗争，资产者同所有这些人斗争的时候，无产者就开始了反对资产阶级的斗争。资产阶级还不敢按自己的观点来表达解放思想，因为社会情况的发展以及政治理论的进步已经说明这种观点是陈旧的，或者至少是成问题的了。”[73]
　　马克思概括了他精心研究的法国与德国之间的显著差别：
　　“在法国，只要有点什么，就能占有一切；在德国，只有一无所有，才不致失掉一切。在法国，部分解放是普遍解放的基础；在德国，普遍解放是任何部分解放的conditio sine qua non（必要条件）。在法国，全部自由应该由逐步解放的现实过程产生；在德国，却应该由这种逐步过程的不可能性产生，在法国，人民中的每个阶级都是政治的理想主义者；它首先并不感到自己是个特殊阶级，而是整个社会需要的代表。因此，解放者的角色在充满戏剧性的运动中顺次由法国人民的各个阶级担任，直到最后由这样一个阶级担任，这个阶级将要实现社会自由，但它已不使这个自由受到人的外部的但仍然是由人类社会造成的一定条件的限制，而是从社会自由这一必要前提出发，创造人类存在的一切条件。德国则相反，在这里，实际生活缺乏精神内容，精神生活也同实践缺乏联系，市民社会任何一个阶段，如果不是它的直接地位、物质需要、自己的锁链强迫它，它一直不会感到普遍解放的需要和自己实现普遍解放的能力。”[74]
　　这段话表明了对法国革命的研究在马克思形成自己的观点方面的重要性。莱茵省是马克思出生和成长的地方，他还在那里编辑过《莱茵报》，这个省在1814年以前属于法国，由于参加了法国革命而获益。在那里市民解放是一次真正的经验，而不仅仅是站在远处垂涎外国人的财产，对全德国的知识分子来说，法国革命是真正的革命，马克思和他那些青年黑格尔派的朋友们经常把他们自己同1789年革命的英雄们做比较。正是由于在1843年夏天阅读了法国革命的历史，使马克思明确了阶级斗争在社会发展中的作用。马克思在克罗茨纳赫期间，阅读了瓦克斯马思（Wachsmuth）、孔多塞（Condorcet）、罗兰夫人、史达尔夫人（Stael）、米涅（Mignet）、梯也尔、布克兹（Buchez）和鲁（Roux）、巴留尔（Bailleul）和利瓦瑟（Levasseur）等人的著作并作了大量笔记。[75]1852年，马克思在给魏德迈的信中说：“至于讲到我，无论是发现现代社会中有阶级存在或发现各阶级间的斗争，都不是我的功劳。在我以前很久，资产阶级的历史学家就已叙述过阶级斗争的历史发展。”[76]马克思的这种阅读一直持续到1844年夏天。卢格在1844年5月的一封信中写道：“马克思希望……写议会的历史：为此他收集了所需的文件，并且得出崭新的丰富的思想。”[77]马克思甚至概述了这本书的目录，他准备把这本书的题目定为《现代国家的起源史》或《法国革命》。[78]
　　马克思的提出问题作为这篇文章结尾。他问道：“那么，德国解放的实际可能性到底在哪里呢？”他的回答是：
　　“就在于形成一个被彻底的锁链束缚着的阶级，即形成一个非市民社会阶级的市民社会阶级，一个表明一切等级解体的等级；一个由于自己受的普遍苦难而具有普遍性质的领域，这个领域并不要求享有任何一种特殊权利，因为它的舞苦不是特殊的无权，而是一般无权，它不能再求助于历史权利，而只能求助于人权，它不是同德国国家制度的后果发生片面矛盾，而是同它的前提发生全面矛盾，最后，它是一个若不从其他一切社会领域解放出来并同时解放其他一切社会领域，就不能解放自己的领域，总之是这样一个领域，它本身表现了人的完全丧失，并因而只有通过人的完全恢复才能恢复自己。这个社会解体的结果，作为一个特殊等级来说，就是无产阶级。”[79]
　　这一段话提出了一个明显的问题，即马克思突然去支持无产阶级事业的理由。一些人宣称，马克思对无产阶级的描写是非经验的，因为它的终极根源是黑格尔的哲学。例如，有人认为：“对无产阶级在世界历史中扮演什么角色的考察，是以纯思辨的方式完成的，靠的是‘颠倒’黑格尔在客观精神不同的形式之间所建立的联系。”[80]更近一些时候，还有人认为：“很明显，马克思……形成他的关于无产阶级的思想，不是通过经济的研究或历史的分析，而仅仅是通过一系列争辩和比较，而这一切又都是因循着黑格尔派的传统，并同黑格尔关于普遍的阶级的思想相联系。”[81]还有一个作者宣称在这里发现了黑格尔关于主人和奴隶，普遍和特殊的双重辩证法的例证。这种表达更为精炼的观点认为，黑格尔的见解基本上是这些德国新教徒的见解，因而马克思在这里的基本纲领是基督教的救世说——无产阶级扮演着以赛亚受苦的仆人的角色：
　　“通过黑格尔，青年马克思无疑是无意识地同作为犹太基督教传统之基础的灵魂拯救论的思想联系了起未，这包括：关于由一个特殊集团所载得的集体救世的思想，救世愿望匮乏的论题，反抗使人受奴役的非正义行为以及自由的宽宏大量。无产阶级带来了普遍的拯救。扮演了一个在《圣经》启示下救世主的集合体或个人救星的角色。”[82]。
　　还有一种更加明晰的观点认为：“无产阶级的普遍性反映了普遍的基督的要求。这一点被马克思所坚持的观点进一步证实了。马克思认为，无产阶级正是在灾难和饥饿的环境里成为普遍的阶级之时才会存在。当然，这是马克思关于神圣的神性放弃的变体。”[83]还有人宣称，既然马克思的观点是建立在非经验基础之上的，这表明这些观点的来源是出于对无产阶级境遇而产生的道德上的愤怒。
　　这些观点，至少作为在总体的解释上是错误的。马克思宣告无产阶级具有重要地位。是前面在他的文章中对法国革命进行的分析的应用，他指出：“一种特殊的社会领域就必须被看成整个社会公认的罪恶，因此，从这个领域解放出来就表现为普遍的自我解放。”[84]无产阶级今天所处的情况，如同法国资产阶级在1789年所处的情况一样。现在无产阶级能够应验西耶斯的一句话：“我算不了什么，但我必须主宰一切。”[85]文章的脉络可以表明马克思关于无产阶级历史地位的评论是来源于他对法国革命的研究，尽管他所使用的大部分语言可能属于青年黑格尔派的新闻语言。
　　马克思的这种历史基础，又加上了对当代法国社会主义思想的蒸馏。这时马克思已在巴黎同杰出的社会主义者在一起生活和工作了三个月了。他的文章中包含的关于无产阶级的观点不是青年黑格尔派的小圈子独有的，而是属于巴黎的共同财产。可是令人吃惊的是一直有人在论争洛伦茨·冯·施泰因的《当代法国的社会主义和共产主义》一书对马克思转变的指导性。（这本书的第一次出版是在马克思对社会主义思想作出响应之前18个月的时候；虽然这本书对马克思所从属的德国激进派的圈子产生了广泛的影响，可是很明显这本书在当时对他并没有产生什么影响。）实际上，马克思迅速转而拥护无产阶级事业，绝不是因为对第二、三手的书本材料进行精心研究的结果，[86]而是直接归因于他亲身同法国社会主义知识分子的联系。现在，马克思已不是为莱茵省的资产阶级编辑报纸，或者是在克罗茨纳赫从事研究，而是处于社会主义思想和行动的心脏了。从1843年10月起，马克思就呼吸到了社会主义的空气，他甚至同德国的正义者同盟的一位领导人毛勒住在一座房子里，正义者同盟开会时马克思经常在场。毫不奇怪，这种环境立刻对马克思产生了影响。
　　马克思承认，他所描写的无产阶级在德国只是刚刚形成。因为这一阶级的特性不是天生的贫穷（虽然这种贫穷有部分的作用）而是人为制造的贫穷，是中间等级解体的特定的结果。无产阶级将通过否定私有财产（无产阶级自身就是这种私有制的体现）来废除旧的社会秩序。正是这个阶级能使哲学最终实现自身；哲学把无产阶级当做自己的物质武器，同样地，无产阶级也把哲学当做自己的精神武器，思想的闪电一旦真正射入这块没有触动过的人民园地，德国人就会解放成为人，”[87]这场革命的信号将来自法国：“一切内在条件一旦成熟，德国的复活日就会由高卢雄鸡的高鸣来宣布。”[88]
　　尽管《德法年鉴》上的许多文章有着丰富的创造力，可是它没有取得什么成功。在巴黎，法国人对单一的德国出版物不感兴趣，而在德国，政府的反应是迅速的。普鲁士政府鉴发了逮捕令，一旦卢格、马克思、海涅和贝尔奈斯踏上德国的领土就加以逮捕，并下令没收在普鲁士境内发行的杂志。有几百本《年鉴》在边境被扣押，这加重了这一评论性刊物的财政困难。当弗吕贝尔决定撤回他的支持时，《年鉴》的命运实际上就被决定了。对于《年鉴》的撰稿者来说，也存在着财政的问题：赫斯不得不向卢格借钱，但他又无力偿还；卢格只答应赠送《德法年鉴》杂志来偿付马克思的稿费。最后，马克思与卢格在政治见解上的分歧变得越来越大。在巴黎期间，卢格对德国共产主义者的抱怨越来越多。到1844年春天，他得出一个结论，认为他们是贪图钱财的人，拥护只会加重无产阶级苦难的奴隶制和警察国家。卢格与马克思决裂的诱因是一次关于海尔维格的争吵。卢格批评海尔维格生活放荡。在“自由人”问题上，马克思曾经同意卢格的意见，可现在他持反对立场。5月15日，卢格给费尔巴哈的信中说道：“马克思的一封正式的绝交信和我决裂了，并且利用了这样一件事情，即我对于海尔维格私下的那种享乐的和无聊的生活作了可能过于尖锐的批评。他为海尔维格辩护，说海尔维格是一个很有前途的天才。”[89]
　　后来，马克思找到一个公开与卢格决裂的机会，他猛烈地攻击了卢格在7月份的《前进报》上的一篇文章，《前进报》是在巴黎出版的德国社会主义者的报纸，是由曾为《德法年鉴》撰稿的贝尔奈斯编辑的。关于1844年夏天西里西亚纺织工人起义的问题，卢格宣称社会起义不可能在德国取得成功，因为德国的政治意识太不发达了，社会改良将从政治革命中产生出来。马克思在他的回答中以称赞的口气把西里西亚纺织工人的起义同英国的工人起义作了比较。政治意识并不足以解决社会贫困问题：英国的政治意识很发达，然而正是这个国家却有着最广大的贫民大军。英国政府在管理方面有着丰富的知识，可是两百年来在贫民问题上的立法并没有使工人的状况比在济贫院里的状况有丝毫好转。在法国也是如此，国会和拿破仑消灭赤贫的企图也未成功。因此，问题不在于卢格所认为的那样，解决的办法不可能在这种或那种政治纲领中找到。问题藏在真正的政治本质之中：
　　从政治的观点来看，国家和社会结构并不是两个不同的东西。国家就是社会结构。国家一方面承认社会疾苦的存在，另一方面却把社会疾苦的原因不是归咎于任何人类力量都不能消灭的自然规律，就是归咎于不依赖于国家的私人生活，或者归咎于应由国家行政机关负责的不妥当的措施，例如英国就认为贫穷的原因在于自然规律，根据这个规律，人口的增长总是要超过生活资料的增长。另一方面，同一个英国却又认为赤贫的原因在于穷人的意志不好，正像普鲁士国王认为原因在于富人的非基督教情感，而国民公会认为原因在于私有者的反革命的可疑的思想方式一样。所以英国就惩罚穷人，普鲁士就规劝富人，国民公会就砍掉私有者的头。”[90]
　　因此，如果一个国家想要改变它的行政机构的软弱无能的状况，它就不得不废除自身，因为
　　“国家本身就是以这个矛盾为基础的。国家是建筑在社会生活和私人生活之间的矛盾上，建筑在公共利益和私人利益之间的矛盾上的。因此，行政机关不得不限于形式上和消极的活动；因为哪里有了市民生活和市民活动，行政机关的权力就要在哪里告终。……因为这种分散性，这种卑鄙龌龊的行为、这种市民社会的奴隶制是现代国家借以存在的天然基础，正如奴隶占有制的市民社会是古代国家借以存在的天然基础一样。国家的存在和奴隶制的存在是彼此密切相关的。”[91]
　　这种观点的形式是以这样的事实为根据的，即一个国家越是强盛，它的政治理智越强，那么这个国家就越不会在其国家自身中去寻找社会疾苦的根源。马克思再一次参照法国革命来证实他的观点。法国革命的英雄们“根本没有在国家的原理中去寻找社会缺陷的根源，相反地，他们却认为社会缺陷是政治上混乱的原因。”[92]因此，对于马克思来说：“政治理智”并不重要。西里西亚的起义之所以比在英国和法国爆发的起义还要重要，是因为它表明了阶级的觉悟有了更进一步的发展。马克思在怀着赞赏的心情把魏特林的著作同蒲鲁东和德国资产阶级的著作做了一番比较之后，重申了他在《德法年鉴》上作出的关于无产阶级的历史地位和彻底革命的可能性的断言：
　　“德国无产阶级是欧洲无产阶级的理论家，正如同美国无产阶级是它的经济学家，法国无产阶级是它的政治家一样。必须承认，德国进行社会革命的能力是典型的，有时它对于政治革命的无能也是典型的。……一个哲学的民族只有在社会主义里面才能找到适合于它的实践，因而也只有在无产阶级身上才能找到自己的积极因素。”[93]
　　马克思在他结束他的文章的最后一章中，对他研究社会变化的成果做了一个简明的总结：
　　“我们已经看到，社会革命之所以采取了整体观点，是因为社会革命——即使只在一个工厂区里发生的时候也是一样——乃是人对非人生活的抗议；我们看到，它是从各个真正的个人的观点出发的，那个离开了个人就会引起他反抗的共同体才是人的真正的共同体，是人的实质。相反地，革命的政治精神就在于没有政治地位的阶级渴望着消除自己放排斥于国家和统治之外的这种孤立状态。政治精神的观点就是国家的观点，即抽象的整体的观点，这种抽象的整体之所以存在只是由于它脱离真正的生活，而且假使没有人的普遍理念和他的个人存在之间的有组织的对立的话，这种抽象的整体是不可想象的。因此，具有政治精神的革命就适应着这种精神的狭隘的、二重的本性，靠着牺牲社会本身的利益，在社会上组织了一个统治阶级出来。”[94]
　　这样卢格所主张的社会革命必须有政治灵魂的观点就是与真理背道而驰的：
　　“每一次革命都破坏旧社会，所以它是社会的。每一次革命都推翻旧政权，所以它具有政治性。……一般的革命——推翻现政权和破坏旧关系——是政治行为。而社会主义不通过革命是不可能实现的。社会主义需要这种政治行为，因为它需要消灭和破坏旧的东西。但是，只要它的组织活动在哪里开始，它的自我目的，即它的精神在哪里显露出来，社会主义也就在哪里抛弃了政治的外壳。”[95]
　　这篇文章标志着马克思同他的青年黑格尔派同伴们的合作关系的结束。在老朋友中只与赫斯保持了关系，但马克思同另一个青年黑格尔派的成员——弗里德里希·恩格斯有了进一步的接触。正是在某种程度上受了恩格斯的影响，马克思开始了专心致志地从事经济学研究。



[1] 《马克思恩格斯全集》，第27卷，第44页。

[2] A.卢格《在巴黎的两年》（莱比锡。1846）。第1卷，第4页。

[3] 关于流行的政治团体和出版物普有过一个出色的介绍，请见P.长吉《历史唯物主义的起票》（维也纳，1965），第157页。

[4] 见前引卢格的著作。一个巴黎知识分子对赫斯的印象好象是对德国哲学家产生的总印象：“赫斯在改变丰常有教养的人方面很有成效，可是他却对那些不是很有教养的人们大谈概念且既不直接了当。又那么晦涩费解，可以说，目前所有的德国哲学家都是如此，他意识到了这一点，并说他将改进。……青年德国有学家象这种理论上的浮夸相当于、甚或多于雅各宾最在实践上的浮夸。总的来看，一切这类言词都是非常出色的。”引自J.C.布伦特沙理《共产主义在瑞士》（苏黎士1843）第83页以下。

[5] 参见《马克思恩格斯全集》第27卷，第433页。

[6] 同上书，第443页。

[7] 《论犹太人问》，《马克思想格斯全集》。第1卷，第425页。关于马克悬的世俗和政冶的思想的考察。请见E.韦尔“政治思想的世俗记”、《马克思主义研究》（1962）第4期，第144页以下诸页。

[8] 《论犹太人问题），《马克斯恩格斯全集》。第1卷，第428—427页。

[9] 《论犹太人问题》，《马克思恩格斯全集》。第1卷，第427页。

[10] 《马克思恩格斯全集》。第1卷，第128页。

[11] 这一分析引自黑格尔对于法国革命的观点，关于黑格尔的难点，见着普拉梅纳兹《人与社会》第2卷，第168页。

[12] 《马克思恩格斯全集》。第1卷，第431页，第434页。

[13] 《马克思恩格斯全集》。第1卷，第431页，第434页。

[14] 《马克思恩格斯全集》。第1卷第429页。

[15] 《马克思恩格斯全集》。第1卷，第434页。

[16] 是马克思《神圣家族》中的几段话，在那里，他详细论述了犹太人问题的这一方面和其它的方面。另几E.布格赫《马克思论人与公民》，载于社会主义的人道主义，E.弗洛姆编，（伦敦）1967，第200页以下诸页。

[17] 《马克思恩格斯全集》。第1卷，第438页。

[18] 《马克思恩格斯全策》。第1卷，第439页。

[19] 《马克思恩格斯全集》。第1卷，第438页。

[20] 《马克思恩格斯全集》。第1卷，第441-442页。

[21] 《马克思恩格斯全集》。第1卷，第441-442页。

[22] 《马克思恩格斯全集》。第1卷；第443页。

[23] 《马克思恩格斯全集》。第1卷；第443页。

[24] 《马克思恩格斯全集》。第1卷，第446页，案448页。.

[25] 《马克思恩格斯全集》。弟1卷，第446页，案448页。.

[26] 《马克思恩格斯全集》。第1卷，第448页，第450页。

[27] 《马克思恩格斯全集》。第1卷，第448页，第450页。

[28] 《马克思恩格斯全集》。第1卷，第451页。

[29] 详见麦克莱伦《青年黑格尔派与马克思》，英文版，第158页。

[30] 关于赫斯与马克思的关系，是：卡吉《历史唯物主义的起漂》第145页以下诸页；麦克莱伦《青年黑格尔派与马克思》第139页以下诸页。关于强调静斯与马克思两人独有“末世说”因素的观点，见：E.蒂尔《青年马克思的人的形象》（哥廷根，1957）第41页以下诸页。

[31] 对这一问题的极端的观点是D.朗内斯所编辑的这篇文章《一个没有犹太人的世界》（纽约，1959）。对这一问题的全面论述见J.卡尔巴赫《卡尔马克思郁对犹太教的彻底批判》（伦敦，1978）第148页以下诸页。

[32] 见，S.阿文纳里“马克思和犹太人的解放”，载《思想史杂志》（1984）第25期。

[33] 《马克思恩格斯全集》。第1卷，第46页。

[34] 《马克思恩格斯全集》。第1卷，第46页。

[35] 《马克思恩格斯全集》。第1卷，第432页。

[36] 《马克思飘格斯全集》。第1卷，第452页。

[37] 《马克跟题格所全集》。第1卷，第452，第453页。

[38] 《马克跟题格所全集》。第1卷，第452，第453页。

[39] 例见：墙克《卡尔·马克思的首学与神话》。

[40] 见：波皮茨《并化了的人》。

[41] 关于这一论题最好的全面论述有两本书；H。德斯罗衙斯《马克思与察教>（巴繁，1962），《社会主义与宗教社会学》（巴黎。1985）。

[42] 《马克思恩格所全集》，第1卷，第453页。

[43] 《马克思恩格斯全集》。第1卷第454页。

[44] 同上书，第454页。

[45] 参见上书，第97—106页。

[46] 同上书，第454页。

[47] 同上书，第416页。

[48] 《马克思恩格斯全集》。第1卷，第455页。

[49] 《马克思恩格斯全集》。第1卷，第455页。

[50] 同上书，第455—456页。

[51] 《马克思恩格斯全集》。第1卷，第450页，第457页。

[52] 《马克思恩格斯全集》，第1卷，第464页，第457页。

[53] 《马克思恩格斯全集》。第1卷，第457—458页。

[54] 《马克思恩格斯全集》。第1卷，第450—446页。

[55] 《马克思恩格斯全集》。第1卷，第459页。

[56] 《马克思恩格斯全集》。第1卷，第459页。

[57] 马克思所使用的“废除”（abdish）一词就是黑格尔所用的（anfheben）。

[58] 见赫斯的文章《来自瑞士的二十一页》、重刊于赫斯《哲学与社会主义著作选》科尔妞与门克编，第220页以下诸页。

[59] 《马克思恩格斯全集》。第1卷，第460页。

[60] 《马克思恩格斯全集》。第1卷，第460—161页；461页。

[61] 《马克思恩格斯全集》。第1卷，第460—161页；461页。

[62] 《马克思恩格斯全集》。第1卷，第462页。

[63] 《马克思恩格斯全集》。第1卷，第462页。

[64] 《马克思恩格斯全集》。第1卷，第462页。

[65] 《马克思恩格斯全集》。第1卷，第462—463页。

[66] 《马克思恩格斯全集》。第1卷，第462—463页。

[67] 《马克思恩格斯全集》。第1卷，第463页。

[68] 《马克思恩格斯全集》。第1卷，第463页。

[69] 《马克思恩格斯全集》。第1卷第463页。

[70] 《马克思恩格斯全集》。第464页。

[71] 《马克思恩格斯全集》。第464页。

[72] 《马克思恩格斯全集》。第464页。

[73] 《马克思恩格斯全集》。第1卷，第465页。

[74] 《马克思恩格斯全集》。第一卷，第465-466页。

[75] 关于这些书的内容，它们对马克思的启示和影响的简要分析见卡吉的著作《历史唯物主义的起源》一书第169页以下诸页。

[76] 《马克思恩格斯选集》。第4卷，第332页。

[77] 卢格《书信集和日记》内尔量希编，第545页。

[78] 《马克思恩格斯全集》德文版。第1部分，第5称，第592页。

[79] 《马克思恩格斯全集》。第1卷。第486页。

[80] 弗里德里希《青年马克思那里的哲学与经济学》，第31页，这是波皮茨《异化了的人》第99页的观点的延续。

[81] S.阿文纳里《马克思政冶思想中的黑格尔主义起源》，《形而上学评论》（1967年9月）。第41页。

[82] Cf.瓦肯海姆，《卡尔·马克思论宗教的破产》。第200页。

[83] E.奥尔森，《马克思与复活》、《思想史杂志》（1968），第136页。

[84] 《马克黑恩格斯全集》。第1卷，第兆4页。

[85] 在此以前，他曾是一个不大著名的黑格尔主义者。

[86] 见塔克《卡尔·马克思的哲学与神话》第144页。他甚至认为马克思了解的无产阶级仅仅是在书本上的无产者。

[87] 《马克思恩格斯全集》。第1卷，第467页。

[88] 《马克思恩格斯全集》。第1卷，第167页，

[89] 卢格《书信集和日记》。内尔里希编；第1卷，第345页。

[90] 《马克思恩格斯全集》。第1卷，第472—479页。

[91] 《马克思恩格斯全集》。第1卷，第474页，第480页。

[92] 《马克思恩格斯全集》。第1卷，第474页，第480页。

[93] 《马克思恩格斯全集》。第1卷，第413—4B4页。

[94] 《马克思患格斯全集》。第1卷，第487—488页。

[95] 《马克思恩格斯全集》。第1卷，第488—489页。


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