“我们一订好合同，我就到克罗茨纳赫去结婚，……我可以丝毫不带浪漫主义地对您说，我正在十分热烈地而且十分严肃地恋爱。我订婚已经七年多，我的未婚妻为了我而进行了机其激烈的、几乎损害了她的健康的斗争，一方面是反抗她的虔诚主义的贵族亲属，这些人把‘天上的君主’和‘柏林的君主’同样看成是崇拜的对象，一方面是反抗我自己的家族，那里盘踞着几个牧师和我的其他敌人。因此，多年来我和我的未婚要经历过许多不必要的严重冲突，这些冲突比许多年龄大两倍而且经常谈论自己的‘生活经验’（我们的‘论中庸’爱用的字眼）的人所经历的还要多”。^[2]

　　“工商业的制度，人们的私有制和剥削制度正在比人口的繁殖不知快多少倍地引起现今社会内部的分裂，这种分裂，旧制度是无法医治的，因为它根本就不医治，不创造，它只是存在和享乐而已。受难的人在思考，在思考的人又遭受压迫，这些人的存在是必然会使那饱食终日，醉生梦死的庸俗动物世界坐卧不安的。我们的任务是要揭露旧世界，并为建立一个新世界而积极工作。事件的进程给能思想的人认识自己的状况的时间愈长，给受苦难的人进行团结的时间愈多，那么在现今社会里成熟着的果实就会愈甘美。”^[10]

　　“为了解决使我苦恼的疑问，我写的第一部著作是对黑格尔法哲学的批判性的分析，……。我的研究得出这样一个结果：法的关系正象国家的形式一样，既不能从它们本身来理解，也不能从所谓人类精神的一般发展来理解，相应，它们根源于物质的生活关系，这种物质的生活关系的总和，黑格尔按照18世纪的美国人和法国人的先例，称之为‘市民社会’，而对市民社会的解刨应该到政治经济学中去寻求。”^[14]

　　“假设黑格尔从作为国家基础的现实的主体出发，那么他就没有必要神秘地把国家变成主体。……黑格尔把谓语、客体变成某种独立的东西，但是这样一来，他就把它们同它们的真正的独立性、同它们的主体割裂开来。随后真正的主体即作为结果而出现，实则正应当从现实的主体出发，并把它的客体化作为自己的研究对象。”^[22]

　　“在路易十八时代，宪法是国王的恩赐（钦赐宪章）在路易·菲力浦时代，国王是宪法的恩赐（钦赐王权）。一般说来，我们可以发现，主语变为谓语；谓语变为主语，……总是促成新的一次革命，……因此，当黑格尔把国家观念的因素变成主语，而把国家存在的旧形式变成谓语时——可是，在历史真实中，情况恰恰相反；国家观念总是国家存在的（归）形式的谓语——他实际上只是道出了时代的共同精神，道出了时代的政治神学。”^[24]

　　“现实的理念，即精神，把自己分为自己概念的两个理想性的领域，分为家庭和市民社会，即分为自己的有限性的两个领域，目的是要超出这两个领域的理想性而成为自为的无限的现实精神，于是这种精神便把自己这种有限的现实性的材料分配给上述两个领域，把所有的个人当做群体来分配，这样，对于单个人来说，这种分配就是以情势、任性和本身使命的亲自选择为中介的”。^[26]

　　“理念变成了独立的主体，而家庭和市民社会对国家的现实关系变成了理念所具有的想像的内部活动。实际上，家庭和市民社会是国家的前提，它们才是真正的活动者，而思辨的思维却把这一切头足倒置。如果理念变为独立的主体，那么现实的主体（市民社会、家庭、‘情势、任性等等’）在这里就会变成和它们自身不同的、非现实的、理念的客观要素。”^[27]

　　“在民主制中任何一个环节都不具有本身意义以外的意义。每一个环节都是全体民众的现实的环节。在君主制中则是部分决定整体的性质。在这里，整个国家制度都不得不去迎合固定不动的那一点。民主制是作为类概念的国家制度。君主制则只是国家制度的一种，并且是不好的一种。民主制是内容和形式，君主制似乎只是形式，而实际上它在伪造内容。”^[28]

　　“正如同不是宗教创造人而是人创造宗教一样，不是国家制度创造人民，而是人民创造国家制度。在一定的意义上说，民主制对其地一切国家形式的关系，正如同基督教同其他一切宗教的关系一样。基督教是道地的宗教，是宗教的实质，是作为特殊宗教的神化了的人。民主制也是一样，它是一切国家制度的实质，是作为国家制度特殊形式的社会化了的人。”^[29]

　　“政治制度到现在为止一直是宗教的领域，是人民生活的宗教，是同人民生活现实性的人间存在相对立的人民生活普遍性的上天。政治领域是国家中的唯一国家领域，是这样一种唯一的领域，它的内容同它的形式一样，是类的内容，是真正的普遍物，但因为这个领域同别的领域相对立，所以它的内容也成了形式的和特殊的。就现代的意思讲来，政治生活就是人民生活的经院哲学。君主制是这种异化的完整的表现，共和制则是这种异化在它自己的领域内的否定”。^[33]

　　每个角落都充满罪恶，
　　全体大众却组成天堂；
　　这就是神对那个国家的赐福；
　　他们的罪过巧妙地合成伟大。

　　“在社会中创立了同业公会的那种精神，在国家中创立了官僚机构。因此，对公会精神的威胁也是对官僚精神的威胁；如果说官僚机构过去曾经为了保证自己生存的地位，而反对同业公会的存在，那么，现在它为了拯救公会精神，“亦即它自己的精神，就力图用强力维持同业公会的存在。”^[46]

　　“官僚机构认为它自己是国家的最终目的。既然官僚机构把自己的‘形式的’目的变成了自己的内容；所以它就处处同‘实在的’目的相冲突。因此，它不得不把形式的东西充作内容，而把内容充作形式的东西。国家的任务成了例行公事，或者例行公事成了国家的任务。官僚政治是一个谁也跳不出的圈子。它的等级制是知识的等级制。上层在各种细小问题的知识方面依靠下层，下层则在有关普遍物的理解方面信赖上层，结果彼此都使对方陷入迷途。
　　“官僚机构是和实在的国家并列的虚假的国家，它是国家的唯灵论。因此任何事物都具有两重意义，即实在的意义和官僚式的意义，正如同知识（以及意志）也是两重性的——实在的和官僚式的一样。但官僚机构是根据自己的本质、根据彼岸的唯灵论本质来看待实在的本质的。官僚机构掌握了国家，掌握了社会的唯灵论实质：这是它的私有财产。宫保机构的普遍精神是秘密，是奥秘。保守这种秘密在官僚界内部是靠等级制组织，对于外界则靠它那种闭关自守的公会性质。因此，公开的国家精神及国家的意图，对官僚机构来说就等于出卖它的秘密。因此，权威是它的知识原则，而崇拜权威则是它的思想方式。但在官僚界内部，唯灵论变成了粗劣的唯物主义，变成了盲目服从的唯物主义，变成了对权威信赖的唯物主义，变成了例行公事、成规、成见和传统的机械论的唯物主义。就单个的官僚来说，国家的目的变成了他的个人目的，变成了他升官发财、飞黄腾达的手段。首先，这个官僚把现实的生活看做物质的生活，因为这种生活的精神在官僚机构中有其独特化的存在。”^[48]

　　“市民社会和国家彼此分离。因此，国家的公民和作为市民社会成员的市民也是彼此分离的。因此，人就不能不把自己在本质上二重化。……要成为真正的公民，要获得政治意义和政治效能，就应该走出自己的市民现实性的范围，摆脱这种现实性，离开这整个的组织而进入自己的个体性，因为他暴露出来的个体性本身是他为自己的公民身份找到的唯一的存在形式。要知道，作为政府的国家，它的存在是不依赖于他而形成的，而他在市民社会中的存在也是不依赖于国家而形成的。……市民社会和政治国家的分离必然表现为政治市民即公民脱离市民社会，脱离自己固有的、真正的、经验的现实性。”^[56]

　　“历史的发展使政治等级变成社会等级，所以，正如基督徒在天国一律平等，而在人世不平等一样，人民的单个成员在他们的政治世界的天国是平等的，而在人世的存在中，在他们的社会生活中却不平等。从政治等级到市民等级的嬗变过程是在君主专制政体中进行的。”^[57]

　　“如果指的是真正合理的国家，那么可以这样回答：‘不是一切人都应当单独参与一般国家事务的讨论和决定’，因为‘单个的人’是作为‘一切人’，即在社会的范围内并作为社会成员来参与一般国家事务的讨论和决定的。不是一切人都单独参加，而是单个的人作为一切人来参加，”^[62]

　　“市民社会力图让所有群众，尽可能地让全体都参与立法权，现实的市民社会力图代替立法权的虚构的市民社会，这不外是市民社会力图获得政治存在，或者使政治存在成为它的现实存在。市民社会就力图变为政治社会，或者市民社会力图使政治社会变为现实社会，这是表明市民社会力图尽可能普遍地参与立法权。”^[63]

　　“这里有一个非常重要的要求，就是任何的社会需要、法律等等都应当从政治上来考察，即从整个国家的观点、从该问题的社会意义上来考察。“在政治抽象的国家中，这种要求就表现为社会需要或法律被赋予一种形式的、同自己的现实内容以外的其他力量（内容）相对抗的意义。这并不是法国人所创造的抽象，而是现实国家只作为上述国家政治形式主义而存在这一情况所造成的必然结果。……这里的问题并不在于市民社会应该通过自己的议员来参与立法权，还是全体成员都应该单独地直接参加立法权。这里的问题在于扩大选举权，即扩大选举权和被选举权，以便使选举权尽可能普遍化。无论在法国或在英国，围绕着政治改革进行的争论的焦点就在这里。
　　“……选举是真正的市民社会对立法权的市民社会、对代表要素的真正关系。换句话说，选举是市民社会对做治国宋的直接的、不是单纯想象的而是实际存在的关系。……由于有了无限制的选举权和被选举权，市民社会第一次真正上升到脱离自我的抽象，上升到作为自己的真正的、普遍的、本质的存在的政治存在。但是，这种抽象完成同时也就是它的消灭。市民社会确认自己的政治存在是自己的真正存在，这就使得不同于自己的政治存在的市民存在成了非本质的存在，而互相分离的各环节中有一个环节脱落，和它对应的另一个环节也就随之脱落。因此，选举制的改革就是在抽象的政治国家的范图内要求取消这个国家，但同时也取消市民社会。”^[65]

　　“我常常对这些人说，我们基本上都是真正的……共产主义者和无神论者。唯一的不同是有些人认为不可能直接达到我们的这一目标，因而试着做一些有可能实现的事情；而另一些人，像鲍威尔、布尔等等，却认为这是虚设的，他们坚信我们必须在理论上证明一个大变革的必然性，或者毋宁说是一次重新建设，随后这种理论会在实践中引起相应的行动。我认为：只要力量对此偏向于反动的一方，这些人就只能有害而不会做好；但这就是他们的主张，因为他们不幸都是悲观论者。”^[67]

　　“共产主义就尤其是一种教条的抽象观念，而且我指的还不是某种想象中的和可能存在的共产主义，而是如卡贝、德萨米和魏特林等人所鼓吹的那种实际存在的共产主义。这种共产主义只不过是人道主义原则的特殊表现，“它还没有摆脱它的对立面即私有制的存在的影响。所以消灭私有制和这种共产主义绝对不是一回事；除了共产主义外，同时还出现了如傅立叶、蒲鲁东等人的别的社会主义学说，这次不是偶然的，而是完全必然的，因为这种共产主义本身只不过是社会主义原则的一种特殊的片面的实现而已。然而社会主义的原则，整个说来，仍然只是涉及到真正人类实质的实际存在的这一方面，”^[70]

　　“正如宗教是人类理论斗争的目录一样，政治国家是人类实际斗争的目录。可见政治国家在自己的形式范围内从政治角度反映了一切社会斗争、社会需求和社会真理。所以把最特殊的政治问题，例如等级制和代议制之间的区别的问题作为批判的对象，毫不意味着降低原则高度，因为这个问题只不过是用政治的言辞来表明人的统治和私有制的统治之间的区别而已。这就是说，批评家不但能够，而且应该接触这些政治问题（在道地的社会主义者看来这些问题是不值得注意的）。当批评家在指出代议制比等级制优越时，他就接触到了一大批人的实际利益。”^[72]

　　“因此，我们的口号应当是：意识改革不是靠教条，而是靠分析那神秘的连自己都不清楚的意识，不管这种意识是以宗教的形式或是以政治的形式出现。那时就可以看出，世界早就在幻想一种一旦认识便能真正掌握的东西了。那时就可以看出，问题并不在于从思想上给过去和未来划下一条不可逾越的鸿沟，而在于实现过去的思想。而且人们最后就会发现，人类不是在开始一件新的工作，而是在自觉地从事自己的旧工作。
　　“这样，我们就能用一句话来表明我们杂志的方针；对当代的斗争和愿望做出当代的自我阐明（批判的哲学）。这是既为了世界，也为了我们的工作。这种工作只能是联合起未的力量的事业。问题在于忏悔，而不是别的。人类要洗清自己的罪过，就只有说出这些罪过的真相。”^[74]