中文马克思主义文库 -> 参考图书·左翼文化 -> 〔法〕奥古斯特·科尔纽《马克思的思想起源》（1957）

第五章　卡尔·马克思


1、从自由主义转向共产主义
2、《黑格尔法哲学批判》
3、《德法年鉴》
4、《经济学-哲学手稿》
5、《神圣家族》
6、《关于费尔巴哈的提纲》
7、《德意志意识形态》
8、《哲学的贫困》和共产党宣言
9、结论


　　像其他青年黑格尔派一样，卡尔·马克思当时也沉浸在黑格尔哲学之中。从在柏林大学的第一年起，黑格尔哲学就使他由绝对唯心主义转而逐步采取较为现实的思维方法。此时，马克思已具有三个基本概念：

　　第一，思维和存在必然是统一的。这使他从一开始，就防止受抽象的概念、独断论和乌托邦理论的影响，努力不使观念同现实割裂开来。

　　笫二，历史的发展是辩证的。这种辩证的发展是实际现实本身所国有的矛盾导致的。

　　第三，历史辩证发展的动因和最终目的，是使现实越来越合理化。

1．从自由主义转向共产主义


　　起初，马克思和所有青年黑格尔派一起，认为要决定历史的进程，就必须批判性地消除历史进程的不合理因素。然而，与青年黑格尔派相反（无疑，在这方面同黑格尔的基本槪念也相反），马克思不承认精神有随意改变世界的绝对力量，在其《搏士论义》关于普卢塔克的附录中，马克思就已指出关于上帝存在的证明的主张是空洞的同义反复[1]。在这里，马克思也不赞成康德对

　　本体论证明的批判，认为它是从精神的纯表象、从一个存在物的观念，推导出具体的存在的[2]。同时，马克思也触到了批判哲学的痛处，因为批判哲学同任何唯心主义一样，也依靠着形式的可能性，认为承认一个存在物或一个东西的存在是考虑到这种存在不违背形式逻辑。马克思像黑格尔一样，用现实的可能性反对纯形式的可能性，以不仅是逻辑的而且是现实的存在条件去限制可能性。正是以这种黑格尔式的方法，马克思力图把观念的发展同具体现实的发展联在一起[3]。

　　因此，理性的真理就在于事实本身。而从这一点出发，马克思也就超越了黑格尔，并愈来愈倾向于否认哲学有任何超出现实的内在价值。在同一篇博士论文中，马克思证明，哲学通过批判使自身同世界相对立，从而必然变成意志、变成实践活动：这就意味着哲学进入世界，也就是说扬弃了它的与世界相对立的抽象的原则[4]

　　正是这样一个基本的概念，决定了马克思先是为了自由主义的利益、后来又为了共产主义的利益而同其他青年黑格尔派进斗争的立场。马克思在参加重要的自由派报纸《莱茵报》的活动屮，开始了自己的政治生涯：先是作为编辑人员，后来又担任了主编。这一工作使他了解了许多政治、经济和社会问题，而这些问题，在一定程度上来说，是其他青年黑格尔派所不了解的。因此，马克思很快就放弃了纯哲学的和纯宗教的那些问题。他此时虽然充满黑格尔的思想（这使他把国家看作是社会的调节力量），但已开始通过批判政治的和法律的制度去改造国家。

　　在长期的顽强的斗争（这使他直接接触了政治、经济和社会现实）过程中，马克思越来越清楚地认识到事实比观念更有力，事实不会因为观念要它们改变而改变，用此他不得不修正黑格尔学说，使观念适应现实，而不是要现实适应观念。在这一点上，马克思同布鲁诺·鲍威尔以及自由青年黑格尔派决裂了。马克思从现实本身出发，争取实践原则的胜利，使观念同现实之间建立起更密切的内在联系。

　　《莱茵报》的被査封和书报检査制的加强，使马克思在担任读报主编期间所面临的社会问题和国家问题更加尖锐了。耀武扬威的反动派镇压一切自由，使马克思懂得了哲学的和政治的批判本身并不能改变现存的制度，国家并不像黑格尔所描述的那样具有什么理性和道义的性质。主要的问题，正如业已漆明的，不是宗教的或政治的问题，实际上是社会的问题。而社会的问题也不像马克思在《莱茵报》期间所想象的那样，仅仅依靠法律的手段就可以解决。马克思认识到，这些问题实际上并不取决于对法律的解释或运用，而是与不同的社会阶级之间的利益冲突等等联在一起的。

　　因此，马克思重新审査了自己的国家观，审査了国家同社会的关系，并批判黑格尔的《法哲学原理》，虽然他同大多数青年黑格尔派一起，曾从《法哲学原理》中汲取过许多关于法律、政治和社会的观点。

2．《黑格尔法哲学批判》


　　马克思在写《黑格尔法哲学批判》时，虽然受到费尔巴哈的影响，但却前进了一步，超过了费尔巴哈，赋予费尔巴哈的机械唯物主义和沉思的理论以能动的、革命的内容。

　　由于黑格尔不是从政治和社会的现实出发建立自己的法哲学，而是把法律归结为逻辑学，因而他也就使法律变成绝对观念和客观道徳的产物，而绝对观念和客观道徳又先验地决定家庭、社会和国家的机体[5]。黑格尔首先描述了观念先在家庭和社会中表现为不完全的存在形式，然后再扬弃它们，在国家中即客观道徳的高级阶段达到自己的真正本质。

　　马克思指出，这种概念是对社会和国家之间的实际存在的关系的颠倒。实际上，不是国家决定社会的机体，而是社会机体决定国家的形式。要对国家的性质和作用有一个确切的概念，就必须依据类似费尔巴哈在宗教领域中所使用的方法，把社会变成主体，而使国家变成从属性的东西[6]。

　　为了证明国家是第一位的神圣的东西，黑格尔把它看作是与社会即特殊利益领域相对立的普遍利益的代表。马克思指出，与国家相比，实际上社会其有决定的作用，因为在现存制度中，基本的现实即现存社会的本质是私有制，而国家的主要任务就是要捍卫财产的利益和权利。

　　黑格尔的体系本身就是对这种实际情况的证明。尽管他在理论上认为普遍利益是第一位的，但实际上在他的体系中，占支配地位的仍是特殊利益。在他的体系中构成人格基础的私有财产，不仅是社会的本质，也是国家的本质。因此，黑格尔在伦理性名义下对国家所歌颂的一切，实际上不过是私有财产的信条和宗教[7]。

　　黑格尔的体系，反映了理想国家（它在理论上代表普遍利益和集体生活）同现实国家（它代表社会，其中的人追求自己的私人利益，过个体的、彼此相争的特殊的生活）之间的矛盾和对立，同现实的政治的国家相比，理想的国家只具有理论上的和虚幻的实在性，因而对人来说，不过是一种与人相异的外在的东西。正像在宗教领域中人把自己的本质异化为神一样，人在政治和社会领域也遭受异化的折磨。人在理想国家中，正如在上天一样，过符合于他的真正本质的集体生活，但只是以虚幻的方式、纯想象的方式过这种生活。人要真正过这种生活，就不仅必须消灭宗教，而且必须消灭现存的社会制度，宗教不过是现存社会制度在意识形态上的反映[8]。

　　这种社会制度使人（通过追求利润和特殊利益）过利己主义的生活并失去了自己的真正本质，因为人的真正本质在于集体的社会生活，在于政治上的和虚幻的国家。建立一种基于集体的社会生活的理性国家，就可以消灭这种社会制度。在理性国家中，社会与国家的对立将消失，特殊利益和普遍利益将取得一致，集体的社会生活即人的真正本质才会有效地实现[9]。

　　马克思把人看作是社会的存在物，而把国家和社会看作是具体的人的活动的反映和产物，这样一来，他就超过了黑格尔。因为黑格尔把具体的人的活动基本上限于精神的活动，是依据人、社会和国家同绝对观念的关系去形而上学地考察它们的，抛弃了它伯的真正实质，而使之变成抽象观念的产物[10]。马克思使这一问题恢复了政治和社会的内容，并像赫斯一样，寻求社会机体中的这种异化的原因。马克思以社会的概念代替含糊不清的类的概念，研究作为社会的存在物的人，但这种研究不是分析人的宗教和道德上的倾向，而是批判地考察社会和国家。他以这种方法论证说，要恢复人类的本质，不仅必须消灭宗教，而且必须首先消灭使人的本质异化的政治国家马克思像赫斯一样，把表面的自由民主制谴责为纯形式上的民主制，认为它不可能消灭上述异化，必须代之以真正的民主制即社会民主制。

　　在批判《法哲学原理》时，马克思虽然反对自由主义，并提出了政治和社会领域中的异化问题，但他对这一社会问题的解决依然停留在模糊的理论上，只是以他称之为真正的民主制的方式去解决。他所主张的改革如消灭君主制，实行普遍选举制等，还很难摆脱自由民主制的限制；他的国家观也不明确，同社会观没有明显的区别；他虽然反对现存的国家政治形式，但却没有谴责作为统治阶级统治工具的国家本身；他依然利用旧的黑格尔方法，把国家看作是实现人类真正本质的合理的机体。

　　尽管马克思曾把不再存在特殊利益和普遍利益对立的真正民主制设想为理想国家的内容，但他对以私有财产制为基础和认为是对集体生话否定的现有社会的批判却必然使他利用共产主义学说去解决社会问题，也必然使他把共产主义看作是人道主义的体现。

3．《徳法年鉴》


　　马克思发表在《德法年鉴》上的两篇文章——《<黑格尔法哲学批判>导言》和《论犹太人问题》[11]，完成了从社会民主主义向共产主义的过渡。《徳法年鉴》是他和卢格于1844年在巴黎创办的。

　　这两篇文章尽管内容不同，但却是有密切联系的。两篇文章都阐述了为什么要把资产阶级社会改造成为共产主义社会，都认为要扬弄现实国家同理想国家之间的二元论，要扬弃人的社会本质异化为政治国家的现象，第一必须加强无产阶级与资产阶级之间的阶级斗争，第二必须使社会生活集体化。

　　在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中，马克思强调指出应把宗教的批判变成为社会的批判，认为社会的批判才能导致共产主义；费尔巴哈对宗教所进行的批判，虽揭示了人的真正本性，即被入格化为上帝的人的本质，但要使人恢复自己的本质、使人能过与他的真正本质相符合的社会生活，仅仅像费尔巴哈那样去摧毁宗教的幻想是不够的，而应改变产生这种幻想的社会关系。宗教不过是现存社会关系的唯心主义的表现和观念的反映，如果说这种关系构成了把现实变成幻想的、虚幻的现实的颠倒了的世界，或者说这种关系使人的本质仅仅归结为虚妄的存在，使人的需要只得到想象的满足，那么就有理由得出结论说，这种社会关系本身就是一个颠倒了的世界，人的本质在其中没有现实性[12]。要废除宗教的幻想，废除宗教许诺的幻想的幸福（这种幻想使宗教成为“人民的鸦片”），就必须批判产生宗教并使入的真正需要只得到幻想慰藉的社会。

　　在摧毁关于彼岸世界的幻想之后，我们必须消灭人的本质在此岸世界即在社会和国家中的异化，把对宗教的批判变成对法的批判，把对神学的批判变成对政治的批判[13]。在法国和英国，这种批判是针对具体的经济现实和社会现实进行的。而在德国，这种批判只能采取哲学批判、特别是黑格尔的法哲学批判的形式。这是因为德国的发展是落后的，以致它的全部历史都是时代错误。然而，尽管德国在经济、政治和社会方面是一个落后国，但它却由于自己的哲学而跻身于最发达的文明国家的行列。德国哲学是预言未来的哲学，因此，对德国哲学的批判，也就是对现代文明国家的批判[14]。

　　无疑，这种批判提出了只有通过实践、通过政治和社会的行动才能解决的种种任务。然而，批判尽管不能代替物质力量，但当它掌握了群众变成彻底的批判时，它本身也可以成为物质的力量，成为鼓舞人们去消灭那种把人变成受屈辱、受奴役的动物的社会制度的实际动力[15]。因此，这种批判就成了社会革命的基本要素。但这场社会革命的实现不仅需要对现存的社会进行彻底的批判，而且需要实施这种批判的社会群众。

　　在集新、旧制度一切飮陷之大成的德国，不会发生像法国那样部分的纯政治革命，而必然是由无产阶级进行的一场全面的革命无产阶级解放自己也就是整个社会的解放[16]。

　　如果说马克思在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中提出需要进行一场社会革命，那么在《论犹太人问题》中则阐述了这场革命的性质和作用。鲍威尔曾认为犹太入不同时摆脱犹太教就不能得到解放，马克思批判了这种观点，把犹太人的解放同更广泛的人的解放问题联系起来，并指出后一个问题实质上不是政治的或宗教的向题，而是社会的问题[17]。马克思在《黑格尔法哲学批判》中曾分析过人的本质的异化，而在《论犹太人问题》中又重新探扯了这一问题，分折得更为透彻。他指出宗教解放本身并不会埋葬异化，国家的存在就是证明，因为在国家中宗教虽不再起政治作用，但异化却依然存在[18]。实际上，犹太人的解放同入类的解放是联在一起的，这种解放只有通过彻底变革社会才能实现。

　　在以竞争、利己主义和个人主义为基础的现有制度中，社会和国家是对立的。对社会而言，国家是一个理想的领域，它以纯虚幻的方式体现人的本质即人的集体的社会生活[19]。因此，人过着双重的生活：在社会中，人是作为私人、作为利己主义的个人而生活，这种生活虽不符合他的真正本质，但却是他的现实的、具体的生活。而在国家中，人对另一种合乎自己本质的生话，不过是在幻想中过这种生活。所以，要消除政治国家同市民社会之间的这种二元性，扬弃作为人的本质异化表现的政治国家，就必须使国家同社会结为一体，将社会变成社会的整体[20]。

　　在上述两篇文章中，马克思的批判依然是在费尔巴哈的哲学框架和表述范围内进行的。但马克思决心转向共产主义和坚决代表革命的无产阶级的利益的倾向，却使他超过了黑格尔、费尔巴哈和赫斯，从而使他解决了人同自己的社会环境相结合这样一个根本问题。

　　黑格尔对这一问题的解决是通过使特殊利益从属于普遍利益而克服国家中的利己的个人主义。鉴于他认为资本主义制度是标准的、长期有效的，因而他的国家观必然是空想的，是以矛盾本身去解决矛盾。费尔巴哈是从宗教的角度和无差别的人性的角度去解决这一问题的，认为矛盾的克服在于使人重新获得异化和人格化为上帝的人的本质。赫斯则认为应通过废除私有制和实行利他主义来扬弃这种异化（他对矛盾的解决过于依赖异化的扬弃了），但由于他仍拘泥于无差别的人性的概念，所以他像费尔巴哈一样，把社会问题变成了道德问题，并像费尔巴哈一样企图以利他主义和普遍的爱来解决这一问题。

　　马克思是从政治和社会的角度，依据资本主义随后导致的阶级分化来探讨这一问题的。他认为，扬弃异化，消灭个人主义的生活方式与集体的社会生活方式之间、社会与国家之间的对立，只有通过彻底变革社会来实现。在他看来，历史的动力已不再是观念，而是阶级斗争，因此，变革世界是社会革命的任务，他认为，这场社会革命起因于阶级冲突，而它的实现将依靠无产阶级。

　　费尔巴哈和赫斯把经济和社会的矛盾归结为利己主义与利他主义之间的道德冲突（他们还认为普遍的爱是解决这些矛盾的灵丹妙药），而马克思则认为是社会冲突。马克思的这一努力，就使共产主义不再是一种抽象的理论，面成了政治和礼会的行动学说。

　　马克思虽然依然认为共产主义的任务是把人的本质归还给人，使人过符合于他们的社会本质的生活，但他已使社会发展顺应辩证法，并把无产阶级看作是一个对立的要素。正如辩证法所表明的，矛盾困素的对立，阶级斗争的激化，必然导致进步。

　　在这两篇文章中，马克思的共产主义观还没有建立在对现实进行客观批判的基础之上，对无产阶级本身也缺乏分析，无产阶级多少还只是一个有利于社会进步的观念上的力量；马克思依然认为观念和批判具有决定现实的作用，从而使这两篇文章在一定程度上还带有教条的性质。

　　然而，由于使哲学愈来愈同历史相结合，马克思已逐步从现实本身得出需要改变现实的论据，他只需要以一种更为确当的方式，就可以否认哲学在历史变易中的决定作用，就可以把共产主义同历史辩证唯物主义融为一体。

4．《经济学-哲学手稿》


　　马克思想从理论走向实践的愿望，促进了上述进程的发展。这种发展的决定性的转变发生在巴黎并不是偶然的，他在巴黎找到了有助于发展他那依然还很模糊和抽象的共产主义观的四个要素：第一，比德国远为先进的法国的经济状况（从这种状况中，马克思看到了资本主义制度所固有的矛盾）；第二，具有明确阶级意识的大工业无产阶级，第三，1789年法国资产阶级革命的延续及其终幕一一1830年革命；第四，一大批社会主义和共产主义思想家，特别是他们对资本主义经济和社会制度的批判。

　　在这些思想家、特别是在布朗基（他反对一切阶级合作，在其理论和实践中都诉诸无产阶级革命去实现共产主义）的影响下，在亲自直接参加工人阶级斗争的情况下，马克思把依然是观念上的共产主义（这体现在他发表于《德法年鉴》的文章中）发展为建立在历史辩证唯物主义基础之上的共产主义。在这一过程中，他本人也发展成为革命无产阶级的代表。现任，马克思不仅仅只是从哲学和政治的角度，而且也从历史发展的经济和社会角度，从共产主义的角度，来评价黑格尔的辩证法和费尔巴哈的异化观了。

　　恩格斯和赫斯的文章促进了马克思的思想发展进程，恩格斯的文章发表在《德法年鉴》上，赫斯的文章也曾列入计划要在该刊上发表，恩格斯的文章题为《政治经济学批判大纲》[21]，他在其中论证说，资本主义制度并不像自由主义经济学家所鼓吹的那样具有什么绝对的、永恒的价值；与这种制度相适应的经济范畴——价值、竞争、利润等等，只具有历史的即相对的意义[22]。恩格斯批判了这种建立在私有制基础之上的资本主义制度，指出它使资本和劳动分离，而资本和劳动的分离又使大多数劳动者被剥夺了自己的劳动成果，从而处于受奴役的和贫困的状态。竞争所导致的生产和消费的脱节和失调，则是造成弱者胜败、中等阶级不断破产、财富日益集中的危机的原因，以致最后只剩下了两个对立的阶级：无产者和大资本家[23]。这种不断增长的社会对抗、不断加剧的阶级冲突，必然导致发动一场社会革命来彻底改变现存社会：消灭私有制、消灭竞争，建立共产主义社会制度，使社会制度符合人的本质。

　　恩格斯对共产主义起因的研究，不是从哲学的和政治的角度，而是从经济的和社会的角度进行的，他认为共产主义是资本主义社会发展的必然绪果。这一结论有助于马克思修正对共产主义多少还停留在理论上的抽象的理解。

　　赫斯为《德法年鉴》所写的《论金钱的本质》一文[24]，对马克思解决如何消灭资本主义社会中产生的人的本质的异化这样一个问题也有影响。赫斯与马克思不同，他没有把异化的现象只看作是人的本质在国家中的外化，而是进一步揭示了异化现象是近代社会生活中的普遍的、基本的特征。这使马克思受到了启发，从而看到了费尔巴哈的哲学、法国的社会主义理论和恩格斯刚刚确立的资产阶级经济学批判之间的联系。

　　马克思虽釆用了赫斯的这一重要的异化概念，但黑格尔的历史辩证发展观和恩格斯的资产阶级经济学批判却能够使他拒绝赫斯的伤感的、空想的解决办法。这样，马克思就得出了一种新的历史发展观，并达到共产主义。

　　马克思思想上的这一决定性的转折，是以1844年的《经济学-哲学手稿》为标志的，他在这篇论著中指出，一切哲学的、政治的和社会的问题归根到底都要由政治经济学来解决。马克思说，黑格尔在《精神现象学》中通过把人的本质异化成外化为他自己创造的对象确实揭示了人是他自己劳动的产物，历史体现的社会发展进程也是人的活动的产物；最初，对象同人是相异的，后来人重新占有了它，认为它是自己本质的体现，是自己本质的产物。

　　但在黑格尔那里——这也是他的主要缺陷——历史发展的主体不再是具体的人，而是精神；人的具体活动不是被理解为物质的活动，而是理解为作为意识和知识发展的精神活动。在这种精神活动中，认识的主体同被认识的客体是结合在一起的[25]。

　　黑格尔还认为，既然在认识中主体把自己实体化为客体，在那里外化自己的木质，那么就存在对人的本质的实际异化和实际的重新占有。意识发现自己在它所具体体现的并非自身的事物中并没有减少什么，也就必然会设想它对现实来说就是存在的一切。主体表面上异化为客体这一事实同构成对主体的否定的客体本身这一事实，对主体的干扰是一样的。在重新占有其异化的本质时，意识对消灭异化（实际上并不存在）的关心，同对消灭客体的关心也是同样的。这说明黑格尔力图把客体和具体的现实归结为精神，证明客体实际上同意识是同一的，存在不过是意识的反映或外化[26]。

　　这种把具体的现实归结为观念的做法，使黑格尔的精神和现实的统一成了虚幻的东西。观念依然是空虚的，它孤立于世界，没有东西去丰富它，它的发展只是表面的，在其发展的终端，它发现自己只是它所潜在的东西。被归结为精神实在的具体现实，成了纯粹的外观[27]。

　　马克思指出，尽管精神和物质的综合可以当作观念和现实的真正统一，但后者必须保持自己的具体特性，而不应归结为精神；人的活动的真正主体，应当是现实的人，而不应当是精神。如果人的活动不再被认为是脱离现实生活的精神活动，而是被认为是具体的、现实的人的活动（人把自己的本质投放到他所创造的对象中去，从而完全进入了外在世界），那么在这种情况下，思维和存在、主体和客体的统一问题就可以得到解决[28]。

　　人的活动的主体，不是精神本身，而是人的能力的主观性。人的能力的活动，由于其具体的影响，具有对象性，从而使思维和存在、主体和客体、人和外在世界之间建立了一种既不是绝对的同一，又不是绝对的对立，而是不断相互渗透和相互依赖的关系。

　　就其起源而言，人是自然的存在物，是他自己的环境的即自然界的产物。人的活动起初像动物的活动一样，是本能的，靠占有在他之外存在的、不依赖于他的对象来满足自己的需要。但人不是简单的自然存在物，而是具有理智的人的自然存在物。人不像动物那样无意识地适应自然界，而是在适应自然界的同时使自然界适应自己，满足自己的需要[29]。

　　正是这种双重的适应性，即环境对人和人对环境的不断作用与反作用，决定了人的活动的本质。这一结论似乎是依照黑格尔关于精神活动的概念得出的。像黑格尔那里的认识一样，具体的人的活动或劳动，是把主体的本质外化或异化为它所创造的对象，但这种异化并不象认识那样只限于精神领域，而是导致外在于人、同人相异的具体的物的产生。

　　如果人不想以这种不断消耗自己实体的方式耗尽自身他就必须恢复业已异化了的本质。但这种对本质的重新占有不同于黑格尔的设想，不是旨在扬弃对象本身，而是扬弃异化，即扬弃人的劳动产品同自己相异这一现象[30]。

　　马克思说，这不是一个理论问题，而是资本主义制度下的一切经济社会生活状况所提出的一个实际问题。在这种以私有制、竞争和利润为基础的社会制度里，劳动并不取决于人的自由意愿和社会共同体的意图，它也不反映社会的集体生活，相反，它受资本主义生产规律的支配，其特征就是异化现象。我们在宗教中所看到的异化，不过是这种异化现象在精神上的反映。竞争和追遂利润，使没有财产的工人即无产者被迫出卖自己的劳动，把自己的能力和本质外化和异化为他所创造、但又无力购买的产品。工人把自己的本质投入到对象之中，他生产得越多，就越虚弱。工入虽然因此变得虚弱了，但他生产的和以货币形式出现在他面前的商品，却促进了资本的增长。资本的增长反过来又奴役工人，使他们屈从于支配商品生产的同样的规律，从而把工人贬低为生产工具，沦为机器[31]。

　　这种制度确立了物对人的统治，并把人与人之间的关系变成了商品的生产和交换的物化关系。货币统治造成的社会关系的这种物化，导致人剥削人和利己主义的胜利。资产阶级经济学家对此进行辩护，把使人屈从于物和使人受制于他所生产的对象的生产方式看作是自然的、必然的东西。马克思谴责古典经济学家忽视人的因素。他同费尔巴哈一样，认为人必须在社会中实现自己的本质[32]。

　　要实现人的本质就意味着消灭资本主义制度。资本主义制度由于它的异化劳动，是对人的本质的否定。要实现人的本质，还意味着要开创一种能使人实现其本质的新的制度。但消灭资本主义制度不可能是社会自发地、纯机械演变的结果，而必须靠人的意志和行动来促成，因为人不同于动物，他们可以自觉地改变自己的生活条件。

　　在劳动组织和工人劳动条件这两个方面，过去人们虽作过种种尝试，企图以局部改良来修补资本主义社会，但这些都无济于事。因为它们仍保留了异化劳动，而异化劳动恰恰是一切弊端的根源[33]。消灭异化劳动必须是彻底的，要做到这一点只有全面否定现存的制度，代之以一种新的共产主义制度[34]。

　　共产主义制度通过消灭使人同自己的劳动产品相异的异化劳动，将能使人在自己的劳动产品中再一次发现自己，并认识到世界是人自己创造的[35]，集体进行生产和集体分配财富的方式，将把人完全同自己的自然的、社会的环境结为一体，这种结合将消灭异化劳动制度所导致的个人与社会、人与自然界之间的对立，从而达到理性和现实、精神和物质的统一。

　　在这一论著中，马克思利用费尔巴哈的概念和术语，使自己最终摆脱了黑格尔主义。由于赫斯对费尔巴哈的学说作了社会主义的解释，恩格斯批判了资产阶级政治经济学，所以在赫斯和恩格斯的影响下，马克思发展和巩固了自己的共产主义世界观。但应指出的是，马克思超过了赫斯和费尔巴哈，把思维和存在、人和外在世界的统一着作是具体实践的结果。他还把人道主义的理想纳入经济社会现实之中，并力图从经济发展中去寻求社会变革的原因。

　　尽管如此，马克思的这部手稿仍带有唯心主义的色彩，正如在黑格尔和费尔巴哈那里一样，真正的人的命运这样一个理性概念，也使马克思在某种程度上还以空想主义者的方式去看待与现存社会不同的新的社会的基本特征。人的解放的最终目标虽是消灭现存不合理的、不道德的社会经济制度，实现人道主义，但这种对社会的改造仍是以批判为指导的，对马克思来说，批判此时仍被看作是进步的基本要求；起实践作用的批判，将支配不同于当前现实的历史进程。马克思认为，当前的现实所以不合理，就在于它违背人的本性，同符合人的真正本质的现实是背道而驰的。

　　但是，马克思的批判不同于鲍威尔的批判。鲍威尔的批判本身就是目的，而马克思的批判，重点在于现实。马克思的批判也不受人的单纯愿望和意志的支配，只有当世界业已具备变革自身的条件，成业已包含变革自身的因素时，批判才能决定世界的发展。因此，下一步，马克思将着手分析那些会导致社会变成合理社会的条件，并将力图证明资本主义制度如何由于自身造成的异化劳动而埋下了灭亡的种子，并且创造了为共产主义制度所取代的因素。

5．《神圣家族》


　　马克思正是在《神圣家族》（1844年）中阐述了上述思想。《神圣家族》是他同恩格斯合作的第一部著作。这部论著是马克思同青年黑格尔派实行决裂的一个标志。他将从一神新的立场出发来解决人道主义即人的完全解放的问题。他在这部著作中比在《经济学-哲学手稿》中更加强调指出，人的完全的解放并不象黑格尔、鲍威尔、费尔巴哈和赫斯所设想的那样，仅仅是一个只限于人的意识的精神问题，而是一种具体的、现实的解放，就其范围而言，它主要是一种经济的和社会的解放。

　　在马克思思想发展的这一阶段，对他产生影响的主要是18世纪的唯物主义和法国社会主义。马克思全面研究了18世纪的唯物主义和法国社会主义的理论家们的学说和观点，并从中得出这样一个结论：环境对人的形成起着决定性的作用[35a]马克思把《经济学-哲学手稿》中的主要论题，即把半唯心主义的人道主义和异化问题降到了次要的地位，而从经济的和社会的角度提出共产主义的问题，从而得出一种新的历史观，认为历史的发展主要取决于生产方式和社会关系的变革。在批判不过是对黑格尔唯心主义的拙劣模仿的鲍威尔思辨唯心主义时，马克思揭穿了思辨哲学的奥秘，并通过分析思辨在概念与具体现实之间所确立的关系，掲示了这种哲学是如何歪曲事实的[36]。

　　马克思说，如果我们像思辨哲学家那样，从现实的果实——苹果、梨、葡萄等得出果实这个一般的概念，如果再进一步想象这个从现实的果实中得出的果实的概念是它们的真正本质，那么我们就是把这一概念变成了具体果实的实体，就是把具体的果实变成了这一概念的单纯的存在形式，这样一来，苹果或梨中的本质的东西就不是它的自然的、本质的、具体的属性，而是我们用来代替上述属性的果实这一概念或抽象观念。

　　为了达到现实的内容，思辦哲学必须在以上述方式把现实的果实归绪为果实这一概念之后，再从这个抽象的实体、从这个概念返回到现实的果实。但如果说从各种具体的果实抽象出果实这一概念是容易的，那么要从这一概念重新回到现实的、具体的果实而不抛弃抽象则应该说是不可能的。而这正是思辨哲学所要做的，但不过是表面上这样做罢了。思辨哲学认为，实际上只是作为实体存在的现实的果实之所以在现象上表现为多种多样（这是与果实的实体或概念的统一性相矛盾的），是因为被认为是实体的果实的概念不是僵死的，而是活生生的现实；各种具体的果实不过是果实概念的表现形式，是构成果实总体的果实这一擬念的不同发展阶段。

　　换句话说，思辨哲学基先把具体的物归结为概念，然后又重新创造出这些物作为这一概念的表现形式，从而完成了从非现实的和抽象的概念中引出具体的物这样一个奇迹。当然，这些只是看起来是具体的物，它们的本质属性已不再是它们的天然属性，它们的唯一作用就是体现概念，它们成了概念的原型。

　　这种唯心主义是用想象的世界来代替现实的世界。马克思提出一种新的世界观与之相抗衡，这种新的世界观把经济的和社会的现实放在首位，并据此来解释观念的起源及发展。他把鲍威尔的每一个论点都同与之相对立的历史辩证唯物主义的论点进行比较，认为鲍威尔的错误历史观和错误的批判，特别是对蒲鲁东和法国唯物主义的批判，均源于他那思辨的唯心生义。

　　鲍威尔指责蒲鲁东是空想主义者，说蒲鲁东是从绝对的观念即公平的观念出发，并为了这种绝对的观念而批判现存社会的。马克思回答说，蒲鲁东根本不是一个空想主义者，他是从对私有制即现存社会制度的基本原则的批判出发推导出自己的全部体系的，蒲鲁东认为私有制是一切社会祸害的根源，并具体阐述了社会问题。在他看来，社会问题是实践的问题，而不是精神问题，因为纯理论的力量并不能改变社会。

　　蒲鲁东的弱点在于他没有把对私有制的批判进行到底，而是把政治经济学的范畴——价值、工资、价格、利润等等——看作是永恒的，而不是像恩格斯那样，把这些政治经济学的范畴仅仅着作是私有制的各种不同的形式。由于蒲鲁东不是依据私有制的本质，而是依据私有制的某些特征来谴责社会弊端的，因而他对社会问题的解决并没有超出私有制的范围。他虽致力于消灭那种迫使人们出卖自己的劳动，并把这种劳动变成异化劳动的社会状态，但却主张必须保留私有制的某种形式，因此，他是在异化的范围内来扬弃异化的。他不是完全废除造成异化的私有制，而是想保存作为私有制的一种冲淡了的形式的占有制。

　　这种改良主义的立场表明蒲鲁东逐没有认识到政治和社会的发展取决于富有与贫困、资产者与无产者之间的对立。他的目的不在于彻底变革社会。他虽然认为私有财产的制度所导致的一切贫困现象是悲惨的，但却没有从中看到必然导致改变这种社会制度的变革因素，马克思指出，实际上贫困和富有是同一个现实（私有制）的两个方面：私有制的肯定表现——富有——力求保持自身；私有制的否定表现——贫困——则相反地力求消灭自身。私有制由于创造出无产阶级而出乎本意地破坏自身，因为无产阶级的历史使命就在于执行私有制因产生了贫困而为自己所作的判决[37]。

　　马克思从同样的立场出发，驳斥了鲍威尔对18世纪唯物主义的批判。在鲍威尔看来，这种唯物主义不过是理性主义的一个方面。他不是力图理解这些学说的历史起源和历史必然性，而是武断地把唯物主义谴责为反映了据说永远与精神相对立的“群众”的愿望。

　　马克思的批驳，把社会的发展同唯物主义的发展紧密联系在一起。他指出18世纪的唯物主义有两个派别：一是源于笛卡尔物理学的机械唯物主义，这种唯物主义把物质看作是唯一的实体，从而导致机械的世界观。另一是源于洛克的具有社会性质的派别。洛克认为人和自然都服从于同样的规律，感觉和观念都有物质的起源，而且都是经验和习惯的结果。因此，洛克强调教育和外部环境对人的发展的重要性。早期的社会主义和共产主义学说就是依据这些思想得出下述结论的：既然人是由外部世界形成并取决于自己的环境，那就应这样来改变世界和安排环境，使环境的安排适于发展人的最高属性[38]。

　　在这样驳斥了鲍威尔的思辨唯心主义之后，马克思进一步以自己的新的历史观同费尔巴哈和赫斯实行了决裂。马克思认为，这两个人虽然可以从唯心主义转向唯物主义，从自由主义转向共产主义，但他们却不能正确地解释历史的发展而最终陷入空想主义。

6．《关于费尔巴哈的提纲》


　　《关于费尔巴哈的提纲》（1845年）[39]一文的主旨，就是阐述为什么要进一步实行上述决裂。《神圣家族》虽然在表达方式上有点不太连贯，但却代表了马克思在巴黎期间（对他来说，这是一个多产的时期）的思想发展成果。他此时的任务是对自己的新的思想进行归纳、整理和阐述，并以引人注目的方式写了这样一篇包括十一条的提纲。通过对唯心主义和机械唯物主义的批判，他确立了历史辩证唯物主义的总的轮廓。指导马克思进行这种双重批判的是行动的概念，即他所理解的实践的思想。在他看来，唯心主义和机械唯物主义的主要缺陷在于忽视实践的性质及其革命的作用，因此，它们不能解释世界的发展而陷入了空想主义。

　　唯心主义把具体的现实归结为观念。机械唯物主义与它不同，虽注意区分思想与感性客体，怛却把外在世界仅仅看作是人的认识的对象，而不是看作改造的对象，并对之采取一种沉思的和纯消极的态度，因而认识不到世界的发展是人的活动的产物，而正是人的活动才使人同他所要改造的环境一致起来。

　　唯心主史的缺点正好相反，它强调人类活动具有先于一切的重要性，并把这种活动看作是基本的现实。然而，由于它通过把现实归结为精神而抛弃了具体的现实，所以也就把人的活动只归结为精神的活动，从而使人的生活成为一种被剥夺了具体存在环境的虚幻的生活（第一条提纲）[40]。

　　思想和具体现实的统一，人和外在世界的统一，只有在承认外部世界本身的现实性和把作为其具体现实的环境看作是人的具体实践活动的产物的情况下，才可能实现。这是历史辩证唯物主义的主张。只有立足于作为实践的行动概念，才能解释人同世界的结合，才能解释历史的进程。

　　像任何唯物主义一样，上述主张也遭到了唯心主义的反对。唯心主义认为我们关于事物的概念与不同于我们自身的实际对象的一致性是不能证明的。它否认外在世界的客观现实性，认为人不可能获得具体的现实性和客观真理。对此，马克思回答说，人把世界看作是自己的经验的对象，因此客观世界的现实性问题并不像唯心主义者所断言的那样是一个理论的问题，而是一个实践的问题。抽象思维本身并不能证明认识的现实性和真理性，只有通过实践活动才能证明思维的客观真理性。离开从实践活动中得来的认识去寻求超验的存在，就是去寻找某种并不存在或至少对我们来说没有什么现实性的东西（第二条提纲）[41]。

　　实践的活动既是确证人们的思维是否反映外在世界真实性的基础，又是能使人改造世界的动力即革命的手段。费尔巴哈忽视了实践的性质和作用，以致只从观念的角度提出宗教的问题和社会的问题，因此他不可能解决这些问题。他指责宗教和唯心主义不考虑人的具体的感觉的本质，并论证人必须经常同具体的现实保持接触，只有这种接触才能使人意识到自己的真正本质。但由于像机械唯物主义一样，他是以感觉或沉思的形式去看待这种人同具体现实的接触的，而不是以实践活动的形式去看待的，因而这种接触也就失去了实际意义（第五条提纲）[42]。

　　费尔巴哈对宗教和社会的批判是不彻底的。他把宗教的本质看作就是人的本质，看不到人的本质的社会性，而是离开社会和历史去抽象地看待人的本质。他把人的本质理解为一种不明确的“类”，即理解为一种把许多无差别的个人纯粹自然地联系在一起的共同体。而实际上，人的本质是一切社会关系的总和（第六条提纲）[43]。

　　因为费尔巴哈是抽象地看待人和社会的，因此他也就把宗教异化和世界二重化的问题抽象化了。他不是寻求这种二重化的社会根源，而是对它作了心理学上的解释。由于他未能看到宗教的幻想不过是现存社会的深刻分裂，即是意识形态上的颠倒，所以认为消除了宗教的幻想，也就揭示了这种幻想的人的基础，而实际上，应当消除的是产生这种幻想的社会关系，只有革命的实践才能摧毁这种社会关系（第四条提纲）[44]。

　　由于费尔巴哈是从心理学的角度去解释宗教问题的，所以他就主要求助于教育去消除宗教幻想，去改变社会了。这样，他也就把社会分成了两个等级：教育者，即承担改革的人，大多数没有知识的人，即必须接受教育的消极的群众。这种为统治阶级的存在进行辩护的反动观点，忽视了这样一个基本事实：环境正是由人的活动所改变的，教育者本身必须接受自己环境的教育（第三条提纲）[45]。

　　宗教现象，实际上是社会现象。费尔巴哈把人归结为抽象的个人，而他所分析的抽象的个人本身却是一定的社会形式的产物（第七条提纲）[46]。

　　要解决宗教问题，或解决人所面临的任何问题，都必须采取社会的观点，分析人与人之间的社会关系及其实际生活条件。这样，我们才能了解从精神方面反映人的实际生活状况和关系的那些意识形态，也才能澄清宗教的神秘（第八条提纲）[47]。

　　费尔巴哈由于是从直观的角度而不是从实践活动的角度来考察人同外在世界的关系的，因而像机械唯物主义一样，没有跳出孤立的、单个的人的观点，也不能解释人在世界中的作用和这种作用对人的影响（第九条提纲）[48]。

　　关于人的利己主义的观点，即机械唯物主义的观点，是资产阶级社会的特征，而这种机械唯物主义则是资产阶级社会发展的反映。历史辩证唯物主义摆脱了这种利己主义的观点，它是新社会的特征，在这种社会中人的真正本质得到了实现。这种新的唯物主义揭示了人使自然界适应自己的需要而实现自己的本质，使社会成为人类的社会（第十条提纲）[49]。

　　因此，历史辩证唯物主义不仅超过了机械唯物主义，而且超过了一切哲学。因为过去的哲学主要只关心如何认识、解释世界，把思维看作是人与具体现实之间的主要联系环节，把世界归结为是意识或思维对它所采取的各种态度，归结为是意识或思维对它所作的各种解释。历史辩证唯物主义驳斥了这种沉思的观点，认为实践是第一位的，只有实践才能使人有效地进入外部世界。这种新的唯物主义联系人与具体现实之间的真正纽带是实践活动，而不是抽象的思维；因此，人的活动不只是限于认识的纯精神活动，它的基本目的是把认识和实践联系起来以改造世界。“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”〔第十一条提纲）[50]。

　　在上述提纲中，马克思阐述并巩固了他那新的唯物主义的基本内容，并由此得出新的共产主义世界观。这种共产主义不是基于对未来社会的不切实际的展望，而是基于对经济和社会制度的历史辩证发展所作的分析。马克思是从人的经浣社会关系出发来考察具体的人的，而不是像黑格尔和鲍威尔那样从形而上学的思想出发来考察，也不像费尔巴哈和赫斯那样用一种不明确的“类”的概念来考察。马克思思想的全部实质在于强调作为现实的具体的活动、作为劳动的实践这一概念。因此，实践是联系人同外部世界的纽带，是改造世界的手段。马克思把消灭作为资本主义特征的异化劳动的思想，同上述实践的概念联系在一起，从而把历史辩证唯物主义同共产主义融为一体。他驳斥了唯心主义、机械唯物主义和空想社会主义，认为这些既不能解释人同世界的结合，也不能解释历史的发展进程。

　　行动一旦被认为是基本的现实，而不是被归结为精神活动，即不是被当作观念与现实之间的对立，而是被当作统一主体和客体、使人有效地同世界相结合和旨在改造世界的实践活动之后，马克思就进行研究改造世界的动机和方法，这正是他在同恩格斯合写的第二部著作《德意志意识形态》[51]中所要完成的任务。

7．《德意志意识形态》


　　马克思把组织和生产物质生活看作是人类活动的主要动机和主要目的，从而得出了唯物史观。观念形态的历史学家虽然没有完全忽视这点，但却把硏究物质生活，特别是研究构成历史真正基础的生产方式看作是次要的附带因素，他们把历史同其社会经济基础割裂开来，从而把历史归结为一系列的政治的或宗教的观念，把这些观念当作是历史发展的动因。而实际上，这些观念不过是以意识形式出现的人们的实践的现实动因的各种形式[52]

　　马克思认为，要获得正确的历史观，就必须走相反的道路，不是从由抽象概念构成的想象的人出发，而是从处于经济和社会治动之中的人出发，并研究决定历史发展的生产力的发展[53]。因此，批判应主要针对物质现实，而不是针对精神现实。只有深刻变革物质现实，变革产生精神现实的社会制度，才能改变精神现实[54]。

　　马克思一旦说明了他的唯物史观的基本原则，就着手探讨人类的经济社会发展的主要方面。他认为，人不同于动物，动物受自然环境的影响而不会改变环境，而人却可以不断变革自己的环境，使之适应本的需要。人的环境也不像动物的环境那样仅仅是自然界，而主要是他的社会环境[55]。

　　因此，每一代都利用前一代传下来的生产方式，但每一代在把其生产方式传至下一代之前都按照本身的需要对之进行了改变[56]。自然的和社会的环境对人和人对自己的环境常常存在着作用与反作用，一个决定另一个和一个受另一个制约，或正如马克思所说的，“人创造环境，同样环境也创造人” [57]。

　　人类的历史就是这样不断使环境适应自己需要的历史。历史的每一个阶段都代表生产力和生产力所导致的社会关系的一个新的阶段。因此，只有与一定的生产力相适应的一定的社会关系和社会制度，才能适应和推动生产力的发展，而生产力的重大变化，又包含了社会关系的改变。

　　生产力与社会制度之间的矛盾和对立，构成了历史的辩证发展，因为生产力的发展和社会制度的发展并不是以同样的速度进行的。生产力总是处于不断发展之中，而社会制度则往往趋向于稳定其适应旧的生产力的状况，从而阻碍正在形成的新的生产关系。只有在社会制度阻碍新的生产关系的惜况下，人们才会认为必须改变旧的社会制度，而代之以另一种新的社会制度和社会关系，以适应新的生产力的发展。使社会制度适应新的生产力就是革命[58]。1789年的法国大革命就是摧毁封建社会，用适应资本主义生产方式的资产阶级社会来取代封建社会的一场大革命。

　　生产力和社会关系的类似的辩证发展也不是始终如一的。在不同的国家和不同的活动部门，其表现是不一样的，也不存在自动地、机械地由一个阶段过渡到另一个阶段的情况。因此，过时的生产方式也可以残存一个时期，就像风车可以同蒸汽机并存一样。生产力与社会关系之间的冲突，一般是表现为阶级斗争的社会冲突，也可能表现为政治的或宗教的形式，但政治的或宗教的形式只是歪曲地反映了人们对上述冲突的看法。

　　新的分工方式要与生产力宏展的每一阶段相适应，因此，工业、商业和农业就分离为人类活动的各个专业部门[59]。在历史的过程中，相继出现了分工的不同阶段和所有制的不同形式，它们分别代表历史的各个阶段。所有制的基本形式是：

　　第一，集体的部落所有制，它是与生产的不发达阶段相适应的，当时人们主要从事狩猎、捕鱼和放牧[60]；

　　第二，公社所有制，它是私有制的起源，但仍属于集体所有制。这时农业和工业出现了分工、城乡之间也产生了对立。城市的形成，使从事工业的人口和生产工具不断集中，并导致资本和劳动的分离[61]；

　　第三，封建的所有制，它以农业生产和剥削束缚于地产上的农奴为基础。这时的工业还是手工式的，联合经营的，资本也只限于占有住房、手工业工具和自然形成的世袭主顾（不变资本），分工也不太发达[62]；

　　第四，分工的进一步发展表现为商业的扩大，以及由此而产生的财富的生产和流通的分离、工业和商业的分离，从而形成了特殊的商人阶级。城市和乡村的分离此时已表现为动产（资本）和不动产（地产）的分离[63]。资本的积聚和工业人口的集中为制造业创造了条件。银行业的相应发展增加了活动资本的数量，从而也促进了大工业的形成。在这种大工业中，采用了新的动力，使用了机器，分工也由于专业化而进一步发展了。

　　商业和大工业的发展，导致资本日益集中，导致生产和所有权的不断分离，因此，也使资产阶级和无产阶级之间的对立不断扩大[64]。资本和劳动的分离剥夺了广大工人即无产阶级对生产资料的占有权，迫使他们出卖自己的劳动力，并把它异化为他们所生产但却奴役他们自己〈通过货币即资本的形式去奴役）的商品。在这种以异化劳动为特征的资本主义制度中，同自己的劳动成果相脱离的生产者，除了通过出卖劳动能力而把自身变成商品之外，别无什么价值，生产者只是作为一种市场价值参与社会生活的。

　　这样，人与人之间的私人关系就变成物与物之间的关系，变成了商品交换的关系，使人与人联在一起的纽带破裂了。集体生活成了虚幻的东西，它只体现在国家之中。马克思认为，国家虽企图代表普遍利益，但实际上只不过是统治阶级即资产阶级为保障私有制和维护其阶级利益所必然采取的一种政治组织形式[65]。这种情况，在法和立法屮可以看得很清楚。尽管法和立法表面上代表普遍利益，而实际上却总是在维护统治阶级的利益，并随统治阶级一道向前发展。

　　国家对分歧的阶级利益采取貌似中立的立场，从而使社会冲突变成了政治冲突：民主政体与贵族政体的冲突，君主政体与共和政体的冲突；但这些冲突不过是社会冲突或阶级冲突的虚幻的形式。这种在国家内都以政治形式出现的私人利益的冲突必须通过国家本身来解决，因为国家被认为是超越特殊利益而代表普遍利益的。对各个个人来说，国家并不代表他们的权力，而是某种异己的、外在于他们的权力[66]。

　　马克思认为，资产阶级为了替资本主义制度辩护，不仅使用在理论上代表普遍利益而实际上维护资产阶级特殊利益的国家，而且还使用资产阶级的政治经济学。这种政治经济学认为，资本主义制度是事物性质本身所决定的，因而是必然的、合理的。马克思驳斥了这种政治经济学，认为它是建立在将社会关系物化为商品关系基础之上的，是对资本主义的辩护。这种把社会关系物化的政治经济学同生产的一定的历史形态是一致的。一旦揭露了社会关系的表面上的物化，这种关系的实质就清楚了，它们不过是异化劳动，是对人性的否定。

　　马克思进一步指出，废除这种非人的制度只能辩证地进行：在否定现存制度的同时建立新的制度，否定和建立是历史进程的两个方面。对社会的这种改造，不仪需要一定的物质和精神发展水平，而且需要有组织起来的并意识到所要实现目标的阶级[67]。这个阶级就是无产阶级，它的历史作用不只像以前的其他被剥削阶级那样砸碎自己身上的锁链，而且要解放全人类，它没有特殊的阶级利益需要捍卫而去牺牲其他任何阶级。无产阶级从自身特殊的异化劳动的生存条件中摆脱出来，也就使整个社会获得了自由[68]。

　　无产阶级革命是阶级斗争的最后形式。分工和对立的阶级利益引起了阶级斗争，而阶级斗争又是历史发展的动力。在古代，这种斗争表现为奴隶与自由人之间的斗争，在中世纪，表现为农奴与贵族之间的斗争，而在现代，则表现为无产阶级与资产阶级之间的斗争。随着资本与劳动的分离越来越大，随着握有生产资料的资产阶级与承受资本主义制度一切重担而一无所有的无产阶级之间的差距越来越大，这种斗争将变得越来越尖锐，从而导致资本主义制度本身的灭亡。

　　马克思认为，要实现自己的革命使命，无产阶级就必须不受资产阶级打着普遍利益的旗号而掩盖其特殊阶级利益的谎言的欺骗，就必须懂得作为共产主义的阶级意识。在资本主义制度中，个人的一切活动都受生产力的一定发展水平的制约。像资本主义一样，共产主义是普遍的，它也超出了民族和国家的范围[69]。

　　以前的革命都旨在改变分工的方式，而无产阶级革命则是一场彻底的革命，因为它将通过消灭私有制，消灭把社会分为阶级的现象而改变劳动方式。只有消灭异化劳动，把物化了的社会关系变成属于人的、符合人的本质的关系，才能使人不受生产的奴役而合理地去支配生产。共产主义就是通过把人和自己的环境和谐地融为一体和形成真正的集体生活，而使人可以依据自己的尊严和自由重新确定人格[70]。

　　历史辩证唯物主义并不是只把其对历史的解释局限于人的经济的、政治的和社会的活动，而是把这种解释也扩大到一切精神领域。马克思一方面将历史的发展主要归因于经济生产的发展和由此而引起的社会关系的变革，另一方面又指出，经济和社会的发展对精神生活的一切表现——宗教、道德、哲学、艺术等等——的形成和发展具有决定性的影响。

　　这样，马克思从一开始就驳斥了那种依据精神现象本身去考察精神活动并赋予它们以绝对价值的意识形态的观念。从马克思对意识形态的批判来看，如果说各种观念以及宗教的、哲学的概念被归于不依赖人们的物质生活条件的存在物，并认为它们在历史发展过程中具有决定性作用，那么造成这种错误的根源就在于生产力的不断发展所引起的体力劳动与脑力劳动的分离。这种分离导致了一个思想家阶层，这些人的社会职能就是制造种种抽象的概念。在这些人看来，这些离开了人的具体物质存在条件的抽象概念是真实的、有效的。这些人的意识脱离了实践活动，而妄想去编造脱离实际活动的现实，因此，这种意识就成了纯粹的理论、宗教或哲学[71]。比如，对一个社会职责就是实施法律的法官来说，法就是社会现实中的决定性因素。

　　空想家们把观念同想象这些观念的个人以及产生这些观念的经验环境割裂开来，认为不受现实生活和实踐活动支配的精神具有绝对创造力。他们实际上是把历史的运动纳入观念的运动，以想象的历史来偷换现实的历史[72]。

　　这样，这些空想家们就认为，靠观念就可以随意改变世界。因此，他们那些旨在改变社会的种种尝试都失败了。他们虽都力图以保存人的自主性的人的关系来取代资本主义条件下的非人的、物化了的社会关系，但却一事无成，因为他们依然停留在精神和道徳的水平上，实际上并没有废除私有制，而社会关系的物化或实体化恰恰是由私有制造成的[73]。

　　实际上，观念和意识的形成是同人们的物质活动紧密相联的。意识是现实生活的反映，它的发展同现实生活的发展是不可分割的，成正如马克思自己所说的，“人们是自己的观念、思想等等的生产者，但这电所说的人们是现实的，从事活动的人们，他们受着自己的生产力的一定发展以及与这种发展相适应的交往（直到它的最遥远的形式）的制约。意识在任何时候都只能是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的实际生活过程。” [74]

　　马克思虽然把精神的发展同经济和社会的发展联在一起，认为只有依据经济和社会的发展才能解释精神发展的起因和性质，但却并没有表示精神现实必须严格地服从于物质现实，也没有说这两者之间是一种严格的平行关系。一个社会的宗教、哲学、政治和道德观的发展，同这个社会的经济和社会制度的发展并不是完全一样的，其改变的节奏和方式也不相同。虽然生产力的变化必然伴随着社会制度的相应的变化，但思想领域的变化进程要慢得多，思想领域的变化与生产方式的联系并不那么密切和直接。如果说不同的生产力（比如风车和蒸汽机）在一定的时期内可以并存的话，那么同以前的生活方式相适应的旧的观念同和新的生活方式相适应的新的观念同时并存的时间就会更长。

　　马克思虽然不承认观念或精神概念在历史发展中具有决定性的作用，但仍把它们当作是重要的社会现实，认为它们对历史进程也有影响。通过阻碍或促进历史进程的发展，观念或精神概念即使不会改变总的历史趋势，但至少能改变其发展的速度和方式。马克思不承认意识形态在历史发展过程中的决定性作用这一点，并不意味着他又回到了机械唯物主义那里去，因为机械唯物主义把人看作是生产方的被动的工具，看作是听天由命的决定论的对象，而马克思却相反，他强调人的理性行动对自己环境的日益增长的影响：人为了支配环境、使其适应自己的需要，越来越深入地改变着自己的环境。

　　以上这些就是马克思的辩证唯物史观和共产主义观的基本轮廓。从这以后，这些就支配了马克思的一切思想和行动。

8．《哲学的贫困》和《共产党宣言》


　　从此，马克思就不再多少带有抽象地把无产阶级看作是哲学思想的宾词，而是具体地把它看作是一个革命的阶级，或者说，无产阶级不再被当作是思想和行动的宾词，而是被看作思想和行动的主体了，无产阶级的使命是改造世界。马克思从批判资产阶级思想的两种主要表现形式——唯心主义和机械唯物主义——着手，进一步驳斥了各种形式的改良社会主义，认为它们是无产阶级的大敌，会妨碍无产阶级形成自己的阶级意识和采取革命行动。特别值得指出的是，马克思为回答蒲鲁东的《贫困的哲学》而写的《哲学的贫困》（1847年）一书，就标志着他同上述改良社会主义的最著名的代表蒲鲁东实行了彻底的决裂。

　　马克思指出，蒲鲁东的错误根源在于他的改良主义的立场，正是这种改良主义的立场使他不能认识经济和社会现象的实际发展。蒲鲁东虽曾力图对自己所观察到的经济和社会的矛盾作辩证的解释，但由于为中产阶级辩护而采取了折中、调和的态度，认为这些矛盾的解决不在于它们的激化，而在于它们的调和。他这种畸型的辩证的解释，取消了一切现实的运动，实际上导致了停滞，蒲鲁东不可能理解历史的进程，因为他像一切空想主义者一样把经济和社会的问题归结为意识形态的问题，而且也像黑格尔一样，把永恒的理性当作历史的决定因素。

　　马克思对蒲鲁东的批判，是革命的共产主义同改良的社会主义最终决裂的标志；《共产党宣言》（1848年）则标志着马克思思想发展的一个新阶段。迄至当时为止，马克思对无产阶级的看法仍部分停留在观念上，把它看作是哲学的宾词，而从现在起，马克思则开始具体地看待革命的新兴阶级即无产阶级了，认为它是新思想和新行动的承担者和主体，其使命是彻底改造社会，彻底改变人们的生活环境。

　　1844年革命，使马克思对无产阶级的革命作用着得更清楚了。转向反动营垒的资产阶级以自己的行为向人们表明，在依然是半封建的国家中，他们根本不可能完成自己的革命。改良的社会主义也向人们表明，它不可能支持真正的社会革命。正是依据这一政治的和社会的经验事实，马克思先在《政治经济学批判》（1859）中，然后又在《资本论》（1867年）中，彻底批判了资产阶级社会。

9．结论


　　文艺复兴和基督教改革运动，是资产阶级争取精神解放的第一个阶段，其口号是自由、发展和进步。为自由的概念增添了争取理性进步内容的理性主义，是资产阶级使总的世界观适应资本主义制度的第二个阶段。由于资本主义发展的不平衡，理性主义在英国、法国和德国表现为不同的形式。但不管其表现形式如何不同，由于私人占有方式和消费方式同在性质上日益社会化的生产方式之间的矛盾（马克思主义者把这种矛盾看作是资本主义固有的矛盾），这种理性主义既不可能克服那种使精神与物质、人与外在世界相对立的二元性，也不可能解决资本主义本身的发展以及由此而引起的生产日益集中所提出的人在外在世界中占有什么样的地位这样一个主要问题。

　　最初，卢梭和康德曾企图借助于有机的世界观来解决这一问题，但卢梭的解决是虚幻的，只是把人同想象的自然界和想象的社会培合在一起，而康德则以纯形式上的统一而吿终结。

　　后来，德国的唯心主义哲学也力图解决人同外部世界结合的问题，不过，同样是以空想的、虚幻的方式来解决的。这种唯心主义力图把一切现实明结为有机的统一来实现这种结合。但由于认为精神现实和物质现实虽是两种形式不同的现实，然而对使一切存在富有生机的生活的解释却基本上是一样的，因而，这种哲学就把这种生活归结为精神生活，使精神不仗成为认识的手段，而且成为一切事物的基本创造原则。

　　德国的唯心主义哲学显然受到了康德的影响，康德认为精神是通过把自己的各种形式强加于现实而同现实相结合的。但德国的唯心主义超越了这种在精神与物质之间仍留有深刻的二元性的形式上的统一，排除了认为具体的现实是不依赖于思维主体的“自在之物”，而把一切现实归结为精神的可变的反映。这样，精神就既成为主体，同时又成为客体，与认识及其发展而联在一起的具体现实就包括在观念的发展之中了。

　　德国的唯心主义哲学在黑格尔那里达到了顶峰，黑格尔把自然界和历史的发展都导入了认识的范畴。这种唯心主义的三个基本原则是：

　　第一，精神和物质、人和外在世界是彼此相互依存和相互影响的。这种对精神和物质、人和外在世界的关系的理解，就导致抛弃了那种只孤立地考察思想、物体和事实，而不是从其相互关系来考察它们的形而上学的世界观。

　　第二，本质的现实就是活生生的现实，只有依据活生生现实的变化或生成来考察，才能理解本质的现实。

　　第三，依据世界的发展来考察世界的基本原则，不是使现实处于不变的、僵死的静止状态的同一性，而是使现实世界不断变化从而创造生命的矛盾和对立。实际上，矛盾和对立即否定的因素，是任何活生生的现实所固有的，在变化中起着主要的作用，矛盾和对立是一切变易和进步的源泉。

　　法国的空想社会主义，一般说来是同上述唯心主义哲学相对立的。它从另一个不同的角度，把人同世界结为一体；它想克服资本主义条件下的财富的生产方式与财富的分配方式之间的对立，使分配方式集体化；它抛弃了那种认为人的本质是利己主义的观点（这是资本主义社会的特征），指出只有集体生活和集体活动才能使人同其自然的和社会的环境完全融为一体。但是，代表刚刚诞生的无产阶级的这种社会主义，还不能从社会本身去寻求社会变革的原因和变革社会的方法。它依然是空想的，结果把社会和经济的问题归结为理性和道德的问题，使现在和未来割裂开来，并将现存的社会同应当实现的理想社会对立起来。

　　起初深受黑格尔学说影响的马克思的思想，是在青年黑格尔派的范围内发展的。他与青年黑格尔派一道，曾力图使黑格尔学说适应自由主义，批判该学说的保守的一面而只保留其辩证法。他认为，通过批判现实中的不合理的因素，就足以使历史沿着合理的方向发展。

　　这一努力的失败，使马克思着手研究国家与社会之间的关系，并依据费尔巴哈的思想来解决这一问题。费尔巴哈的学说，对当时的马克思产生了决定性的影响，从而使他和一部分青年黑格尔派从自由主义逐步转向了共产主义，费尔巴哈把自己对宗教的批判扩大到批判唯心主义哲学，他论证说，唯心主义哲学如同宗教把人变成神的创造物一样颠倒了主体和宾词：把人和具体的现实变成观念的属性、宾词，而观念却提高到了主体的位置。

　　费尔巴哈指出，要正确认识观念与存在之间的关系，就必须消灭这种颠倒；实际上，我们的出发点不应该是观念，精神应统一于物质，而不是物质统一于精神。具有需要和感觉的人则应被看作是这种统一的有机的反映。然而，由于又返回到使人从属于外在世界影响的18世纪的机械唯物主义那里去，所以费尔巴哈是以类似卢梭的方式，把人当作是理想化的自然界的产物，从而最终表现为一种使人的生活和活动脱离了社会环境和历史的沉思的、伤感的学说。

　　费尔巴哈从对宗教的批判得出了自己的社会理论。他认为，宗教剥夺了人的真正本质，并把这种本质归之于上帝。他指出，人如要恢复自己的真正本质，就必须把他异化为上帝的本质归还给自己，集体的人即类，才是人的本质，如果人的本质异化为上帝，那么这种本质就成了只是一种超验的幻觉；人的异化了的本质一旦归还给人，集体的人即类，就成了现实的真正的人；摆脱了利己主义和个人主义的人，将把人类的爱作为自己生活的准则。

　　费尔巴哈的主张，依然是一种极其模糊的集体主义。赫斯赋予它以较明确的社会性质。赫斯把费尔巴哈在宗教领域中发现的这种人的本质的异化看作是资本主义社会制度的产物，认为是资本主义制度迫使工人把自己的劳动能力变成自己的劳动产品，迫使工人把它异化为不属于他自己、而是以资本的形式同他自己相对立并奴役他口己的商品。但赫斯象费尔巴哈一样，把消灭这种异化归结为道徳问题，主张反对利己主义，用人类的爱来解决这一问题。

　　马克思把异化的问题及其消灭看作是一个基本问题。为了不仅批判黑格尔的唯心主义，而且批判黑格尔的国家观，马克思借助于费尔巴哈的方法，认为黑格尔的国家观是从政治领域对人的本质的异化的辩护。然而，由于马克思希望真正改造资产阶级社会，因而保留了黑格尔关于历史辩证发展的思想，而拒绝了费尔巴哈和赫斯的伤感主义，认为伤感主义不能解决变革社会的问题。

　　马克思认为，机械唯物主义不重视人对自己周围环境的影响，它对人的专察离开了人的经济和社会实践，最终成了一种沉思的决定论的世界观。这种世界观既不能解释人同自己环境的结合，也不能解释人对自己要改造的环境所起的作用。

　　同机械唯物主义相比，唯心主义、特别是黑格尔的唯心主义还有某种长处，这就是重视人的活动在历史变易中所起的突出的作用。然而，由于唯心主义把具体的现实归结为观念，把人的活动只局限于精神的活动，因此它就把真实的存在仅仅看作是精神。这样，具体的现实就失去其实体性，而成了纯粹的外观。因此，在马克思看来，唯心主义想要在现实与观念、客体与主体之间确立的同一性，以及想要在思维与存在、人与外在世界之间建立的统一，只是虚幻的、观念化的东西。马克思认为，要使这种统一变成事实，即要使观念同具体的现实、人同自己的环境真正统一起来，就必须既克服机械唯物主义，又克服唯心主义，世界必须保持自己本身的现实性，而不应把它归结为观念，或机械地去对待它。必须依据世界的变化（由于人的实践活动）去有机地看待世界。

　　马克思认为，使人同自己的环境真正统一起来的是人的本身的活动。但这种人的活动不是纯精神的活动，而是具体的、实际的活动，即劳动，实践在思维与被黑格尔归结为观念的具体现实之间起着中介的作用，只有通过实践，即只有通过经济的和社会的活动，才能实现精神与物质、人与外在世界的真正统一。人是在环境对自己和自己对环境的不断作用与反作用的过程中，逐步与世界结为一体或统一起来的。

　　马克思指出，生产物质生活条件，满足人的基本需求，以及为此而组织生产，是人的活动的主要动因和目的，这表明，马克思的世界观在本质上是唯物主义的。不同于机械唯物主义，马克思的唯物主义是依据世界的历史变易来考察世界的。既然满足人的基本需求（吃、穿、住）是人们的生活和活动的基本要素，那么历史的发展和人类的发展，在本质上就不是取决于观念本身的发展，而是决定于物质生活条件的变化，决定于生产力和生产关系的发展。因此，研究政治和宗教的理论并不能完全了解历史，只有研究经济和社会的活动的发展才能对历史有真正的理解。

　　所以，历史的进程取决于生产方式的变革。马克思认为，引起生产方式变革的原因在于经济和社会的矛盾，这样，马克思的历史唯物主义就具有辩证的特点。对历史的这种研究，使马克思确信生产方式既支配社会制度，又支配经济制度，一定的生产力，要有与之相适应的社会关系和社会割度，生产力的任何重大变化，都必然会引起社会关系的变化，从而导致社会的变革，马克思还认为，生产力与生产关系之间的矛盾所导致的这种社会变革是辩证的，因为，在一定时期内，因需求不断增长而日益发展的生产力，同适应过去的生产力而现在已成为生产力进一歩发展障碍的社会制度之间，必然会发生矛盾。新的生产力与社会制度之间的这种矛盾和对立将引起革命，最终将导致适应新的生产力发展的新的社会制度的出现。这种矛盾或对立反映在政治和社会领域就是阶级斗争，因此，阶级斗争是历史发展的动力。

　　这种用来解释经济和社会发展的历史辩证唯物主义，也可用于解释精神的发展。马克思批判了那种赋予观念以绝对价值、认为观念在历史中具有决定作用的唯心主义观点，并指出这种唯心主义的观点系源于把体力劳动同脑力劳动分开的分工，正是分工赋予精神劳动以自主的和独立的外观，所以才会得出观念可以独立于思维它们的人的结论。马克思驳斥了这种唯心主义的、形而上学的观点，主张辩证地看待观念，认为只有依据观念同具体的人的经济和牡会活动之间的联系，才能了解和解释观念。马克思不承认观念有什么绝对价值，在他看来，认识是同经验联在一起的，只有经验才能证明思想的真实性和有效性。知识是随人的实际生活方式的发展而发展的。因此，精神的发展，总的来说，取决于物质的发展。我们应这样来考虑问题：作为经济和社会基础的社会物质基础，决定社会的政治，法律、哲学和宗教观念的整个结构的变化。

　　马克思虽然坚持社会的物质发展与社会的精神发展之间的联系，但并没有认为这种联系是平行的，或是一种绝对的从属关系。因为精神的发展同经济和社会的发展并不是协调一致的，在一定的时期内，可以而且会存在不同的甚至是对立的观点。而且，哲学的、宗教的、政治的和社会的思想，也是重要的社会现实，本身也可以影响历史的进程，即便不是影响历史总的趋势，至少也会影响历史进程的速度。

　　用于研究马克思时代的资本主义社会的这种总的历史方法，源于法国的社会主义学说。这种总的历史方法认为，要克服资本主义社会制度固有的矛盾，使人同自己的环境结合一体，就必须使生产方式和分配财富的方式协调起来，在生产方式和分配财富的方式上都采取集体的方式。但空想社会主义把这种协调性看作是一种道德上的要求，因而不能证明其历史必然性。它还提出一个理想的社会（对未来世界的看法）同现实的社会相对立。然而，马克思却利用自己的历史辩证唯物主义，从社会本身找到了彻底改造社会，从资本主义完全改造成为共产主义的办法，他借助于恩格斯对资产阶级政治经济学的批判，得出结论说，资本主义本身的性质和本身的矛盾，必然导致资本主义制度的崩溃，因为资本主义本身的性质和矛盾将加剧危机和使阶级冲突激化，从而导致社会革命。马克思指出，这是一场以共产主义社会代替资本主义社会的革命，它将消灭异化劳动，使消费和占有的方式同集体的生产方式相一致，使人同世界完全和谐地融为一体。



[1] 参阅《马克思恩格斯全集》第40卷，第284页。

[2] 参阅《马克思恩格斯全集》第40卷，第284-285页。

[3] 同[2]，第206页。

[4] 同[2]，第258页。

[5] 参阅《马克思恩格斯全集》第1卷，第251—252，258-259页。

[6] 同上，第250—251页。

[7] 同上，第373页。

[8] 参阅《马克思恩格斯全集》第1卷，第283页。

[9] 同上，第389-394页。

[10] 同上，第252—253页。

[11] 见《马克思恩格斯金集》第1卷，第419-467页。

[12] 参阅《马克思恩格斯全集》第1卷，第452-453页。

[13] 同上，第453页。

[14] 同上，第458页。

[15] 参阅《马克思恩格斯全集》第1卷，第460-461页。

[16] 同上，第464-467页。

[17] 同上，第443-446页。

[18] 同上，第425-428页。

[19] 参阅《马克思恩格斯全架》第1卷，第434-443页。

[20] 同上，第443页。

[21] 见《马克思恩格斯金集》第1卷，第596-625页。

[22] 参阅《马克恩恩格斯全集》第1卷，第598-610页。

[23] 参阅《马克思恩格斯全集》第1卷，第622-623页。

[24] 见T.兹罗齐提斯所编《赫斯社会主义论文集(1841-1847年)》1921年柏林版，第158—187页。

[25] 参阅《马克思恩格斯全集》第42卷，第160-167页。

[26] 同上，第178-181页。

[27] 参阅《马克思恩格斯全集》第42卷，第166-169页“

[28] 同上，第167-169页。

[29] 参阅《马克思恩格斯全集》第42卷，第161页。

[30] 同上，第90-101、51-55页。

[31] 同上，第97-99页。

[32] 参阅《马克思恩格斯全集》第42卷，第117-118页。

[33] 同上，第139-140页。

[34] 同上，第120-122页。

[35]、[35a] 参阅《马克思恩格斯全集》第2卷，第158-170页。

[36] 同上，第71-76页。

[37] 参阅《马克思恩格斯全集》第2卷，第43-44页。

[38] 参阅《马克思恩格斯全集》第2卷，第158-168页。

[39] 见《马克思恩格斯全集》第3卷，第3-8页。

[40] 参阅《马克思恩格斯选集》第1卷，第16页。

[41] 同上，第16页。

[42] 参阅《马克思恩格斯选集》第1卷，第17页。

[43] 同上，第18页。

[44] 同上，第17页。

[45] 参阅《马克思恩格斯选集》第1卷，第17页。

[46]、[47]、[48] 同上，第18页。

[49] 同上，第18-19页。

[50] 参阅《马克思恩格斯选集》第1巻，第19页。

[51] 见《马克思恩格斯全集》第3卷，第11-640页。

[52] 参阅《马克思恩格斯全集》第8卷，第42-44页。

[53] 同上，第29-32页。

[54] 同上，第55-56页。

[55] 同上，第32页。

[56] 参阅《马克思恩格斯全集》第8卷，第51页。

[57] 同上，第43页。

[58] 同上，第77-83页。

[59] 参阅《马克思恩格斯全集》第3卷，第24-25页。

[60] 同上，第25页。

[61] 同上，第25-27页。

[62] 同上，第27-29页。

[63] 同上，第58-60页。

[64] 参阅《马克思恩格斯全集》第3卷，第64-68页。

[65] 同上，第70页。

[66] 同上，第37-39页。

[67] 参阅《马克思恩格斯全集》第3卷，第54页。

[68] 同上，第76-78页。

[69] 参阅《马克思恩格斯全集》第3卷，第39-40页。

[70] 同上，第84-87页。

[71] 参阅《马克思思格斯全集》第3卷，第35-36页。

[72] 同上，第199-200页。

[73] 同上，第50-51、199-200页。

[74] 同上，第29页。


上一篇　回目录