第四章　黑格尔左派

中文马克思主义文库 -> 参考图书·左翼文化 -> 〔法〕奥古斯特·科尔纽《马克思的思想起源》（1957）

第四章　黑格尔左派

1、自由激进主义：大卫·施特劳斯；布鲁诺·鲍威尔
2、社会激进主义：罗德维希·费尔巴哈；莫泽斯·赫斯

　　黑格尔竭力在唯心主义与唯物主义、静止的保守的体系与革命的辩证法之间，制造折衷平衡，但他的这种努力并不能提供一种持久的解快方法。无疑，在他于1831年逝世时，他的学说对他的大多数德国同辈人来说是牢固的，足以应付流逝岁月的挑战。但他的大多数信徒只限于以传统的方式去评论和阐述他那部集中体现了自己时代知识的庞大百科全书的不同部分。

　　另一方面，摧毁了神圣同盟和复辟的1830年革命，以及1834年关税同盟建立之后德国出现的经济复兴，却必然会触发起黑格尔庞大学说中的固有矛盾，并使之陷入混乱。工业的迅速发展，使改造外在世界愈来愈成为人们生活中的一个重要内容，把一切具体的现实再归结为观念就越来越困难了。这场经济革命的后果之一，是像18世纪的法国一样，导致了唯灵论的世界观迅速过渡到唯物主义的世界观。与此相伴随的是，也像18世纪的法国那样，并且出于同样的原因，出现了新兴资产阶级所支持的自由主义的运动。而自由主义运动倾向于完全抛弃业已被1830年革命动摇了基础的黑格尔的保守的政治体系。

1．自由激进主义：大卫·施特劳斯；布鲁诺·鲍威尔

　　黑格尔学派本身此时分裂成了两派；一派是由黑格尔正统信徒所组成的保守的右派，另一派是力图使黑格尔体系适应新的经济、政治和社会状况的自由主义的左派。

　　黑格尔左派代表了因商业和工业的迅速发展而增强了的资产阶级在政治和社会方面的意愿。他们对黑格尔哲学进行了区分和改造，使之适应于自由主义；他们抛弃了这一哲学体系中的静止的保守的成分，只保留了其中的革命的辩证因素作为自己行动的指南。但德国资产阶级的半保守的倾向，使青年黑格尔派得不到任何实际的支持。像在他们之前的浪漫主义哲学家一样，青年黑格尔派的行动基本上只局限于精神领域。

　　因此，与18世纪的法国百科全书派运动不同，黑格尔左派所代表的自由主义的政治运动因得不到革命资产阶级的支持，不久就失败了。他们的行动抓不住任何实际的目标，只是对现实进行抽象的批判，实际上是在玩弄智力游戏。革命的自由主义运动的失败，使一部分黑格尔左派从保守的资产阶级转向了新兴的无产阶级，釆取具体的实际的行动，而不再仅仅从观念和抽象出发。首先，费尔巴哈完全把黑格尔哲学颠倒过来，得出像18世纪的法国唯物主义一样的机械唯物主义，依据这种唯物主义的解释，人从属于自然界并受自己周围环境的支配，但人还不能改造世界。接着，马克思把这种机械唯物主义变成了能动的唯物主义，并揭示了人由于对世界的不断改造而使自己愈来愈同世界结为一体，马克思把行动同人的具体实际活动即经济的、社会的活动联在一起，而不是像唯心主义者那样只把它同精神的发展联在一起，并提出了历史的、辩证的唯物主义世界观。从此，作为反映具有充分阶级意识的无产阶级的共产主义世界观就出现了。

　　黑格尔左派同黑格尔右派之间的最后决裂是在左派依照18世纪的百科全书派（百科全书派批判宗教和君主专制，支持资产阶级争取执政的斗争）的榜样，维护理性和自由进步，批判黑格尔保守体系的两个重要因素即基督教和普鲁士国家时才发生的。由于批判基督教比批判普鲁士国家危险要少些，所以黑格尔左派也像法国的百科全书派一样，在对社会和政治采取行动之前，先抨击了基督教。

　　大卫·施特努斯：这场争论虽然是在宗教和哲学的口号下进行的，但就其实质和目标而言，却基本上是一场政治斗争。施特劳斯的《耶稣传》就是这场政治斗争的最初的体现。争论的中心是：究竟宗教和哲学是像黑格尔所断言的那样在本质上是相同的，还是与此相反在本质上是不同的和互不相容的。黑格尔在《宗教哲学》中，把宗教的内容和哲学的内容相提并论，认为二者之间只有形式上的差别，即宗教是通过表象、通过象征揭示哲学的理性内容的。施特劳斯反对把这二者等同起来，认为哲学不应论证宗教。他的书强调指出，宗教的教条如不改变其内容和本质就不可能归结为概念。黑格尔认为，在研究基督教时，可以不去注意历史现实及圣经和福音书的故事，而只要考虑它们的象征意义就够了。施特劳斯则反驳说，构成基督教实质的正是这些故事，在他看来，这些故事不是哲学象征，而是神话，这些神话起源于救世主的预言，而在基督这个形象身上则反映了犹太民族的深刻愿望。

　　施特劳斯重新回到了非人格的神的想法，认为这个非人格的神的存在同人类历史本身是相符的，因而他也就回到了黑格尔在其宗教哲学中、特别是在其基督学中所内在包含的思想那里去了。但施特劳斯否认耶稣的真实性，认为基督也只具有象征的意义。他断言基督并不构成神圣启示的全部，而只是其主要因素之一，只有整个人类在其发展过程之中才提供出神的完整的图像。

　　施特劳斯的著作对整个黑格尔的哲学是一个迎头痛击。他断言宗教的本质和哲学的本质是不同的，从而粉碎了黑格尔所认为的宗教和哲学的协调，以及作为黑格尔哲学基础的逻辑发展和历史发展的统一。他指出在理性的和逻辑的真理之外，还存在着历史的现实，而历史的现实并不是必然地同这种真理相吻合的，而且也不能归结为这种真理。由于不承认在人之外还有什么基本创造原则，也不承认基督教的绝对价值，所以他就扬弃了黑格尔哲学的静止的形而上学的和超验的性质，抛弃了它的保守方面。

　　施特劳斯动摇了黑格尔苦心构筑的宏大建筑物的基础，为青年黑格尔派对黑格尔哲学的全面进攻铺平了道路。青年黑格尔派的根本任务，就在于消灭黑格尔的保守体系同革命的辩证发展观之间的矛盾。要做到这一点，他们就必须把黑格尔认为在现实和将来已经停止了的观念的运动加以推广，并运用于未来。

　　青年黑格尔派受到了施特劳斯的言论的启发，逐步把这场批判由宗教领域扩大到了政治和社会领域，以便在理性的名义下建立现实与理性之间的有效的统一。但是，他们深受黑格尔学说的影响，毫不怀疑精神具有决定世界进程的全能，并且认为只要揭露潜伏在具体现实中的不合理因素，即经济、政治和社会制度中的不合理的东西，就足以使经济、政治和社会的发展具有合理性。由于把决定着世界不断变化的辩证法同黑格尔的保守体系对立起来，所以他们就从中推演出一种适应德国资产阶级需要的行动哲学。这种行动哲学虽然由于德国资产阶级的软弱，最初只限于精神领域，但它依然是对为反动的复辟保皇主义辩护的黑格尔学说的一种革命性的改造。

　　柴什可夫斯基在其《历史哲学引论》^[1]中指出，应该用哲学去改造世界。黑格尔把辩证法的应用限制在过去和现在，剥夺了哲学家探讨未来的权利。柴什可夫斯基则不同，认为哲学不仅仅是从过去推演出现在，而且应当从适去和现在推演出未来，从而指导历史的合理发展，柴什可夫斯基说，迄今尚不是自觉的历史的发展应成为理性意志的产物^[2]，到现在就停止的、对人类的命运没有任何影响的黑格尔哲学，应为一种新的哲学即行动哲学所取代，这种新的哲学将能决定人类的未来。

　　正是这种行动哲学对黑格尔哲学作了深刻的改变，把它同费希特的体系融合起来，使现实的发展从属于理性意志，并把确定未来当作哲学的基本任务。马克思的朋友，布鲁诺·鲍威尔就是这一哲学的主要理论家。

　　布鲁诺·鲍威尔：他像施特劳斯一样，原本也是一个神学家。尽管他的观点同施特劳斯是对立的，但在着手批判《耶稣传》之前他一直是一个正统的黑格尔主义者^[3]。在他看来，基督教的本质不在于它的宗教教义和哲学内容，而在于构成了普遍意识发展的一个新的阶段。鲍威尔认为，基督教社团并不能在基督身上体现出犹太民族对救世主的信仰，而是通过福音书来表达自己的观点和意向时。他联系福音书同当对的一般世界观的关系来研究福音书，并证明福音书像当时流行的学说——伊壁鸠鲁主义、斯多葛主义和怀疑论一样，是“不幸意识”或“苦恼意识”的产物，也就是受抑制的精神的产物；这种意识由于古代世界的衰落而在精神和道德方面造成了沮丧，因此想保持自己内心的自由，对福音书的这种批判，使鲍威尔走向了行动哲学，即走向成为青年黑格尔派战斗武器的批判哲学^[4]。

　　鲍威尔认为：只有意识，即获得对自身认识的精神，才是有意义的，而实体是没有意义的，它是意识在其发展过程中所采取的形式，像费希特的“非我”，不过是精神用来实现自己的辩证发展的手段^[5]。普遍的意识，像费希特的“自我”那样，通过不断摧毁它创造的东西而使自己无限进展。因为普遍的意识一旦在实体中釆取一定的形式，这种形式就会成为它的限制和障碍。普遍的意识在其历史发展过程中所采取的每一种哲学的、宗教的、政治的或社会的形式，只暂时被认为是合理的。由于使自身长久存在下去，这种形式就成为不合理的东西，并妨碍意识的发展，因而必然会为一种新的更高的意识形式所代替。这就是进步的主要手段即批判的任务，这种批判将通过分析教义和制度，消灭现实中不合理的因素，从而决定普遍意识的不断发展^[6]。鲍威尔看来，基督教通过赋予人类以崇高的价值而在改造古代世界方面有过重大贡献之后，由于依附于教义即依附于精神的一定实体或一定的形式而成为意识发展的障碍，而批判却应具有这样的作用：使精神摆脱基督教的束缚。

　　这种批判哲学比柴什可夫斯基更加深刻地改变了黑格尔的学说，使它适应于自由主义反对保守制度的需要。由于主张普遍意识的发展是无限的和辩证的，由于否认任何实体、任何现实的形式有权被认为是意识的最终的体现，所以鲍威尔就消除了黑格尔学说中的保守的因素。但是，由于不断把意识和实体对立起来，所以他也破坏了黑格尔所主张的观念与具体现实之间的同一性。这种同一性像在费希特那里一样，被归结为精神的暂时的、无常的表现。这样，批判哲学就重新陷入了黑格尔强烈反对的把有同应有对立起来的费希特哲学中去了。

　　鉴于这种哲学把观念同现实分开，并把现实归结为意识，所以实际上也就是返回到唯心主义和主观主义那里去了。辩证的发展不再像黑格尔所认为的那样同现实结合在一起，而是转到了精神领域。辩证的发展不再取决于事物本身的性质，即取决于被认为是精神的存在物，而是决定于思维的主体，即“自我”，在黑格尔那里，由于反映现实的一个方面而具有肯定意义的对立，现在则变成了纯否定，即成了自身的终点，因而辩证法就成了一种纯粹的智力游戏。

　　这种哲学断言，单凭精神的力量就可以改变现存事物，并把政治活动归结为对制度和教义的简单批判。热衷于采取行动但实际上又无能为力的青年黑格尔派，热诚地接受了这种批判哲学。不久，这种哲学就在青年黑格尔派反对虔诚主义的反动的弗里德里希-威廉四世的斗争中经受检验；当时威廉四世正谴责为他父亲所支持过的黑格尔主义，并反对一切形式的自由主义。

　　为批判哲学的破坏事业所陶醉的青年黑格尔派，先曾向基督教宣战，现在又着手反对专制主史，但由于得不到德国资产阶级的支持，他们的斗争很快就失败了。斗争的失败导致了内部的分裂。一部分人跟着鲍威尔转向了个人主义和自我主义，这是他们脱离自己阶级的必然结果。他们把批判哲学推向无聊的地步，只是在理论上空谈废除现存的事态。

　　这种同资产阶级、同人民相脱离的倾向，使这些人不能把思想、理论同政治、社会的实践密切结合起来，对他们要解决的基本问题即自由，也不能提出具体的解决办法。他们从自己孤立无援的处境中得出了这样的结论：群众与精神之间存在着不可调和的对立。他们谴责对批判哲学漠不关心的群众，认为群众没有能力获得自由，也不能促进自由，这些人还倾向于把普遍意识的发展同人类的发展分开，而把普遍意识同被归结为“自我”的个体意识混为一谈。

　　作为这帮人中的一个重要成员的施蒂纳，把上述趋势推向了顶端：反对宗教、社会或国家对个人的自主性施加任何限制。他只承认唯一的实在即“自我”，只承认唯一的原则即对“自我”的崇拜。他把绝对的利己主义当作人类活动的唯一动力，最后导向虚无主义和无政府主义。

2．社会激进主义：罗德维希·费尔巴哈；莫泽斯·赫斯

　　与此同时，黑格尔左派的另一部分人，如路德维希·费尔巴哈、莫泽斯·赫斯、卡尔马克思和弗里德里希·恩格斯，则沿着相反的方向发展，努力把理想同现实更密切的结合起来，把理想同实践结合起来。他们从依靠保守的资产阶级转而依靠革命的阶级即无产阶级，并由自由主义转向了共产主义。

　　这部分人在思维和行动上所表现出来的这种新的倾向是以法国的社会主义和共产主义为基础的。但是，法国的社会主义和共产主义的学说还没有看到资本主义制度本身由于矛盾的不断激化而必然趋于消灭的条件。因为这些学说不能从现存现实中得出解决社会问题和经济问题的办法，所以不得不把这些问题归结为思想问题，并从这个角度去加以解决，亦即诉诸于各种空想的社会改造的改良计划。

　　这些学说对人同社会相结合这样一个问题所提出的解决办法，超越了资产阶级的意识形态，因为这种意识形态仍把私有财产权作为社会的基础。这些社会主义者和共产主义者认为，要同集体的生产方式相适应，就必须采取相应的集体分配方式。但这些人依然不过是空想的思想家，他们不了解社会本身会导致经济和社会的变革，他们只是把现存的现实同理想的现实对立起来，即把代表混乱、利己主义、非正义的现实同代表利他主义和正义的未来社会对立起来。他们认为，理想社会靠自己道义上的优势必然会实现。他们对理性的价值和力量深信不疑，认为自己的主要任务就是要使人们对他们所提出的种种杰出计划充满信心。这些人的学说中所提出的批判内容即接近于现实的那些部分，同他们所提出的只不过是空想的乌托邦产物的所谓社会经济振兴计划，恰成鲜明的对照。诉诸理性是这些人的主要行动手段，他们著作中的批判部分虽揭示了社会的各种矛盾，但其建设部分却没有继续探讨这些矛盾，或揭示这些矛盾如何会导致社会的变革。

　　由于善同理性领域中的真理一样具有普遍性，所以他们只是立足于一般的人，把阶级的对立变成道阶级斗争就具有道德对立的性质。他们认为造成人类分裂的是道德上的差异，而不是社会矛盾。这样一来，社会的问题就变成了教育的问题。早期的社会主义者和共产主义者并不是向无产阶级，而是向一般的人，特别是向有教养的资产阶级提出自己的改良计划，也就是说，他们只是求助于有教养的资产阶级的仁爱和正义感。然而，社会的对立变得越尖锐，这些理论家对新兴资产阶级特殊利益的捍卫就越坚决，从而也就越来越抛弃了乌托邦理论。

　　在像维克多·孔西得朗、路易·勃朗和普鲁东这样一些既敌视资产阶级又敌视无产阶级的人的社会主义学说中，主要宣称的就是这种乌托邦理论。他们虽然批判资本主义社会制度的竞争所导致的破坏性后果，但却希望保留这种制度的主要特征私有制。他们反对把阶级行动当作解放的手段，而几乎只依靠马克思称之为空想的方法去实现其社会改良。

　　当共产主义理论家们代表了业已具有明确的阶级意识和愿望进行彻底的社会变革而不只是改良的无产阶级的利益时，马克思所说的那种空想的乌托邦理论就渐渐失去了影响。虽然在贝魁尔（他想使财产公有）和卡贝（他提出了完全的共产主义概念）那里乌托邦理论还很明显，但到奥古斯恃·布朗基那里就几乎消失了。布朗基反对任何阶级合作，主张采取无产阶级的革命行动去改造社会。

　　最初抛弃自由资产阶级意识形态而转向共产主义的黑格尔左派代表人物是费尔巴哈和赫斯，这两个人基本上都受了上述改良社会主义者们的影响。德国在经济和社会方面的落后性，使法国的社会主义学说在这两个人身上反映得很不彻底，这同德国的启蒙哲学是法国的理性主义的微弱反光是一致的。

　　路德维希·费尔巴哈：从费尔巴哈谈论的是没有社会差别的社会这一情况来看，上述情况在他那里表现得特别明显。费尔巴哈从对基督教和黑格尔哲学的批判中，得出自己的社会理论，这一理论不仅促使了赫斯，而且也促使了马克思和恩格斯转向共产主义。早在1838年，费尔巴哈在对黑路尔哲学的批判中^[7]就断言，观念并不决定现实，而是相反，观念为具体现实所决定，在其主要著作《基督教的本质》^[8]一书中，他就把这一原则应用于基督教，指出宗教是人的产物，特别是原始人的产物；原始的人面对常常威胁他们的危险，以恐惧的心情求诸一种他们认为具有控制自然界的威力、并能给人以保护的创造奇迹的存在物。人按照自己的形象创造了上帝，把自己的本质，也就是类的最高的品质异化为神。因此，宗教颠倒了主体和宾词，即颠倒了人和神的真实关系。也就是说，真正的主体即人，变成了他所创造的神的属性、宾词，而神即人的真正属性，却变成创造一切的、全能的主体。

　　费尔巴哈对宗教的这种彻底批判，根本改变了宗教异化的含义和本质。异化不再像黑格尔和鲍威尔所认为的那样，是神以绝对观念或普遍自我意识的形式外化自己的本质，从而决定世界的那种创造活动；费尔巴哈把这种创造活动归还给了人，而把异化看成是从人身上攫去了人的本质、使人同自己相异的那种活动。

　　对宗教的这种分析，导致费尔巴哈对唯心主义哲学、特别是黑格尔的哲学，展开了全面的彻底的批判。他指责黑格尔哲学同样以主客体颠倒的手法，把人和自然界转化为精神的创造物。在其《关于哲学改造的临时纲要》^[9]（1843年）中，他又指出黑格尔哲学如像神学那样，把人和自然界的本质转化为像神那样可以创造世界、具有创造力的绝对观念。他由于把一切现实都归结为观念，所以黑格尔虽然企图把思维和存在统一于具体概念之中，但实际上却做不到这一点。这种统一是虚妄的，因为现实的发展依然是在精神之内实现的，精神的创造活动所能产生的只是抽象的概念。费尔巴哈还驳斥了鲍威尔的批判哲学，指责他剥夺了观念的一切实在性而把它归结为自我意识，因而只是推进了黑格尔的唯心主义。

　　费尔巴哈说，要理解思维和存在、精神和物质、人和自然界的统一，不应该从观念出发，而应该从有感觉的人和自然界出发；精神应能在物质中找到自己的位置，而物质在精神中却找不到自己的位置；人及其思维、感觉和需要应是这种统一的有机反映。

　　费尔巴哈用唯物主义世界观反对黑格尔的客观唯心主义和鲍成尔的主观唯心主义，这种世界观已不再把观念或意识的发展看作是本质要素，而是把在自然界和社会中活动的具体的人看作是本质要素了。

　　批判哲学曾指出黑格尔的保守体系同他的革命的辩证法之间的矛盾，现在费尔巴哈的批判则使整个黑格尔哲学威信扫地。除了反对宗教以外，费尔巴哈还驳斥了对超自然现象的一切信仰和一切形而上学，他用把一切事物都归结为有感觉的人和具体的自然界的唯物的实证主义代替了黑格尔的唯心主义。

　　因此，费尔巴哈提出了他的社会学说赖以存在的人道主义，他的社会学说的主要之点反映在《未来哲学原理》^[10]（1843年）一书中。正如他所认为的，根本的问题是把人从宗教中解放出来，宗教剥夺了人的真正本质，使人把自己的本质即人类的特性异化为上帝。由于这种异化，人不仅失去了自己的本质，而且从人类中分裂出来，变成孤独的、利己主义的个体，而人只有在集体生活中才能实现自己的本质。因此，为了把作为集体性的人的真正本质还给人，并使他能够过适合于他的真正本性的生活，就必须打破宗教的幻想，必须重新使来世回到现实的世界，必须把人的异化为上帝的类的品质归还给他。摆脱了利己主义和个人主义，人才能自由地过社会的集体生活，人类的爱才能代替对上帝的爱，而人类的爱才是人的最高的准则。

　　费尔巴哈的重要性，就在于他在德国首先解决了（当然，只是从观念上解决）使人同他自己的自然的、社会的环境相结合这样一个根本问题，从而使他初步地由黑格尔主义转向社会主义。他的哲学的基本内容，即对宗教异化及其所导致的利己主义和个人主义（这是集体生活的障碍）的批判，是以颠倒的方式批判资本主义条件下的把工人的劳动变成商品的异化，批判以利润动机为基础的分配方式所导致的个人主义和利己主义。他的哲学通过使人过类的生活，力图克服利己主义和达到集体生活。

　　费尔巴哈学说的缺陷，在于它不能理解历史发展的意义，因而对人类和社会的看法是模糊的，是从绝对的观点出发的。即使他把具体的、感觉得到的现实放在第一位，并力图把人同自然界和社会结合在一起，也很难摆脱抽象的人性。他对黑格尔主义的克服，与其说是在经济和社会方面，不如说是在哲学方面。他的主要命题，即人类的本质在宗教中的异化，不是作为社会现象，而是在某种程度上作为一种形而上学的活动来解释和说明的。同时，他对之只有一种模糊概念的社会变成了一种虚幻的本质即“人类”，而这个“人类"，也和黑格尔的“宇宙精神”一样，具有形而上学的性质。

　　由于是从绝对的观点来看待人类和社会，所以费尔巴哈不仅抛弃了黑格尔的唯心主义，也抛弃了黑格尔的历史的和辩证的发展观。这就使他把人的活动置于历史发展和社会经济发展之外，而回到18世纪的机械唯物主义那里去了。他只注意了外部环境对人的影响，而没有注意到人对外部环境的影响，这样，他就把人变成了不能积极参与世界历史的半受动的生物，把社会变成了消除了具体对立力量的笼统的共同体，把阶级斗争归结为利己主义和利他主义之间的道德上的对立。因此，人的发展的性质和目的，在本质上就都是道德上的了。费尔巴哈的这种伤感的空想的哲学，最终成了一种暧眛的伦理学，成了一种所谓普遍幸福和爱的无形的宗教。

　　莫泽斯·赫斯：赫斯虽然是从费尔巴哈的理论基本原则出发的，但却前进了一步，赋予它以一种更明确的社会主义的含义。他对人和社会的考察较为具体，把人的解放同人的经济和社会的解放联在一起，而不把人的解放同人的宗教的解放联在一起。在其《欧洲的三头政治》^[11]（1841年）一书中，他指出最重要的问题是社会问题，并断言自由主义无力解决这一重要问题。他把人的解放作为他那个时代的任务，认为宗教的或社会的改良（这些只是人的解放的一些步骤）不可能实现这一任务，只有通过社会革命，即彻底的变革社会，才能做到这一点^[12]。他反对依然在阻碍黑格尔左派前进的思辨哲学，认为单纯对现实进行批判并不能导致革命，因为它是软弱无力的，只有付诸实际行动才能引起革命^[13]。

　　赫斯在其社会批判中所得出的共产主义观点依然是不明确的。他虽像所有空想社会主义者一样，也主张建立共产主义，但却未能指出资本主义制度的发展怎样才能导致共产主义。

　　他在1843年和1844年所写的四篇论文中阐述了自己的共产主义观点，这四篇论文是：《行动哲学》、《社会主义和共产主义》、《唯一的和完全的自由》和《论金钱的本质》^[14]。在这些著作中，他应用异化的槪念批判资本主义，从而把费尔巴哈的哲学同共产主义联在一起。他说，费尔巴哈在宗教领域内发现的并被认为是人类万恶之源的异化现象，实际上具有社会的性质，是资本主义制度本身所造成的。

　　资本主义制度的基础是私有制和追遂制润，在这种制度下，最大的法则就是竞争。竞争使人们彼此对立，使社会分裂，从而导致利己主义并使之普遍化。由于竞争和利已主义，资本主义社会成了人剥削人的舞台，弱者被迫创造不属于自己的财富，把自己的本质即劳动能力异化为自己所生产的财富，并受这些财富的奴役。因为在这种社会中，财富是以金钱的形式出现的，所以金钱就成了这个社会的真正的神，而人则拜倒在他的异化了的本质即金钱面前。要废除这种贬低人格并奴役人的异化，就必须消灭私有制和竞争，用共产主义制度来代替资本主义制度。只有共产主义制度才能消灭利己主义，建立人与人之间的真正的关系，使社会建立在利他主义和爱的基础之上。

　　赫斯的理论代表了一种尚不成熟的社会主义，它还不了解它所谴责的社会弊端的根源，还看不到无产阶级有消灭这些弊端的力量。他的体系，像早期空想主义体系一样，把由私有制造成的对立归结为人类利己主义同利他主义之间的对立。由于把社会问题归结为道德问题，所以这种理论就把反对利己主义的斗争当作是社会斗争的基本内容了。这样一来，就不仅改变了资本主义的性质，而且也改变了共产主义的性质。利己主义成了资产阶级社会的特有属性，而被归结为人类利他主义倾向的共产主义则成了一种普遍的和超时间的理想，但这种理想同无产阶级毫无关系。

　　因此，赫斯所主张的行动是一种脱离社会实践的而只诉诸宣传和教育的道德上的行动。像鲍威尔和费尔巴哈的主张一样，它依然基本上是空想的。

　　赫斯的学说也是一种无政府的个人主义和共产主义的混合物。他鼓吹自由平等，确保意识的自主性，并把自由行动当作人的生活目的。不过，他不是像鲍威尔和施蒂纳那样去放纵人的个人主义和利己主义，而是把它纳入共产主义的范围。

　　尽管从马克思主义的观点来看，赫斯的学说有许多缺点和不足之处，但它却把费尔巴哈的哲学同法国的社会主义〈这两者都是赫斯思想的来源）联在一起。赫斯为马克思开辟了道路，而马克思从类似的社会经济材料出发，找到了解决实践和社会问题的新方法。

^[1] 奥古斯特·冯·柴什可夫斯基：《历史哲学引论》，1838年柏林版。

^[2] 参阅奥古斯特·冯·柴什可夫斯基，《历史哲学引论》，1838年柏林版，第9页。

^[3] 参阅布鲁诺·鲍威尔：《约翰福音书批判》，1840年不莱梅版，《对观福音和约翰福音史批判》第1卷，1841年莱比锡版，第2卷，1842年布伦瑞克版。

^[4] 参阅布鲁诺·鲍威尔：《对黑格尔、无神论者和反基督教者的末日的宣告》，1841年莱比锡版（以下简称《末日的宣吿》——译者注）。

^[5] 参阅布鲁诺·鲍威尔：《末日的宣告》，1841年莱比锡版，第70页。

^[6] 同上，第82-83页。

^[7] 路德维希·费尔巴哈：《黑格尔哲学批判》，载《哈雷年鉴》1838年8-9月份，见《费尔巴哈全集》第2卷，1846年莱比锡版。

^[8] 见《费尔巴哈哲学著作选集》下卷，三联书店1962年版。

^[9] 见《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，三联书店1959年版，第101-119页。

^[10] 见《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，三联书店1959年版，笫120—186页。

^[11] 莫泽斯·赫斯：《欧洲的三头政治》，1841年莱比锡版。

^[12] 参阅莫泽斯·赫斯：《欧洲的三头政治》，1841年菜比锡版，第58、82、90、151、161页。

^[13] 同上，第12页。

^[14] 前三篇论文发表在《来自瑞上的二十一张》第10期，1943年苏黎士和温特图尔版；第四篇论文发表在《莱茵社会改革年鉴》1815年第1卷。