中文马克思主义文库 -> 参考图书·左翼文化 -> 〔印度〕阿吉兹·阿罕默德《在理论内部——阶级、民族与文学》（1992）

第七章 印度文学：关于一个概念定义的笔记



　　对我来说，“第三世界文学”这一理论概念的一个困难之处显然在于它对历史的草率态度；在于它那些难以理解而又迫不及待拿来概括的冗长而斑驳的材料其实都是同质化的；在于它的同质化冲动，即以“民族主义”的统一徽标削足适履地安置各式各样公开的抱负，进而指认这一民族主义为非西方社会文化生产的决定性和划时代的意识形态；在于它近来将移民选择扩张为一种流亡修辞，进而将这种扩张作为沟通第三世界和第一世界之中介的倾向。这一切已经展现得很清楚。高善必曾经说过：“后发资产阶级的显著特征，即不劳而获和攫取技术，在印度肤浅的‘研究’中司空见惯。”[1]颇具讽刺意义的是，当大量发表于西方国家的论述来到“第三世界”时，都显示出这种“后发资产阶级”的特征。
　　当我发现自己无法确切把“印度”文学说成是一个有理论逻辑的概念时，便意识到谈论所谓的“第三世界文学”是件更为困难的事。因此，本章的目的不是从概念到概念地将（国家意义上的）“印度文学”置于与（一般指三大洲的）“第三世界文学”对立的位置，而是要考察我们目前建构这一概念的困难之处。我的一个论点是，我们不能仅仅通过将印度那些互相毗邻但又互相区别的主要语言—文学整合起来，就得出一种具有理论统一性和逻辑性的“印度”文学。换言之，如果非要从理论上讨论其统一性的话，那么一个“国家的”文学也总是要大于各地区文学的总和。确定了这一立场，同时也就难以得岀这样的结论：只要能将这三大洲不同国家的文学的历史编纂知识整合起来，我们就能勾画出“第三世界文学”。换句话说，我强调的不只是经验意义上明显的知识缺失，而且也包括：1．任何地方殖民时期文学的发展不仅嵌入了殖民经历，而且同样多地嵌入了前殖民的遗产；2．任何地方的文化生产都会大大超过殖民地国家及其政府所划定的疆界，以至于无法在三大洲范围内通过理论归纳和统一的叙述来总结高度差异化的历史发展路径。
　　当我们把文学生产与对其产生决定性作用的文化发展作为一个整体加以考察，使得文学的时代分期建立在更为根本的变化而不仅仅是年代断裂基础上，并且能够从时期和地域的角度解释主要类型的主导力量、它们不平衡的发展，以及其他类型在历史发展过程中处于从属地位的物质条件，只有在这样一前提下，我们才可以把文学当做理论的对象。这种在文化的自然发展过程中产生的客观决定性，当然存在跨越语言和国家疆界的可能，也就是说，文化和文学并不一定与语言和国界共处一个范围，这在资产阶级民族国家出现之前的历史时代尤其如此，而在印度这样的国家，即使是在形成了民族国家之后，也尤其如此。印刷资本主义的产生是一个可变而非不变的决定因素。因此，思考“印度”文学的难点，就不在于它涵盖了多种发展不平衡的语言，也不在于容纳这些文学生产的国家疆域千百年来一直在发生变动。其难点在于操控这一历史叙事的前提本身，这一历史叙事具有如下特征：1．它将婆罗门文学的高度文本性置于这个统一的文学史的优势位置；或者2．将特定语言的主要文本的历史（以一种不平衡的方式）整合起来，通过一种集中原则来获取统一性；或者3．它试图在几种语言中重构文类和主题的杂交，但这一过程极为理想化地强调“名著”，并将其经典化，而很少持续、有意识地将文学史置于其他类型的历史内部。
　　接下来我会以一定篇幅讨论印度文学史叙事的诸种方式。政治和经济结构的历史的前沿性理论研究表明，以一种不局限于统治者、帝国和宗教的历史，并由不同部门和区域的发展所构成的历史的方式来讨论印度历史确实是可能的。这种研究最典型地体现在马克思主义历史学家那里[2]，已经为未来的经验型研究和创造理论概括和归纳的可能性奠定了基础，因此也就为勾画生产和财产的主要形式的分期，及其区域和时间上的变化、知识上的差异和历史学家之间的争论奠定了基础。在与其他历史的比较中，相对不发达的印度文学史研究类型得到了强有力的支撑，就其理论前提而言，更是如此。这种发展的不平衡无疑带来一个结果：正是在其他历史，而不是单纯的文学史中，产生了对所谓的“文学”（尤其是最初几个世纪的文学）的一些最深刻洞察。而我的目的不是要描述一个完整的理论立场，这对我来说至少是为时过早，也不是对现有的方法进行详细考察，而仅仅想勾勒出我认为特别麻烦的地方。

一


　　当然，从某种意义上说，每一部由印度人——不管是在国内还是国外——写的作品都可以视作“印度文学”的一分子。但是能够造就出印度语言—文学之集合体（不管它们是处在严格的比较文学框架内，还是作为统一的多语言的知识对象）的逻辑而统一的知识体制，只是得到一些零星的发展，以至于尽管个别学者写出了杰作，却很少有体制性的场所将这些知识系统化并传播到广大师生当中。其结果是，那些能够从事这种知识再生产的知识分子在很大程度上仍然处于分散状态，而且分布在几个主要的不发达地区，这带来了几种难题。
　　我们无法获取一些主要语言和文学的全面历史。在印度不同语言群体（linguistic communities）之间，不是通过英语这一中介而是直接互译来实现文本交流的传统发展缓慢，以至于即使存在这样的历史研究，其语言群体之外的读者也很难获得它们。而在一种相互关系、由交叠的现实构成的统一体中持续研究各种语言的文学的传统则更为薄弱，以至于在对“印度”文学的认定和实际涉及各种语言档案的知识生产之间，通常是互相断裂的，整合的原则要么不存在，要么非常薄弱。某种意义上，这是在照搬那些把“欧洲文学”的范畴既作为文明整体、又作为不同国家的文学之比较研究（comparatism）的概念框架。和大多数类比（analogies）一样，这种类比也有其用途，但这种将类比与范式混淆所带来的歪曲，在于它把各种现代印度语言视为明确的、差别显著的实体，似乎印地语和乌尔都语之间，或现代印地语和历史地构成它、但又与之保持相当大的差别的数种语言之间，也和英语与法语、意大利语与西班牙语一样，存在相同的关系。
　　这种混淆，以及在文本、作者、文类、传播方式、受众等诸多方面缺乏充分可靠的信息，在早期阶段表现得最为明显，正是在此阶段，今天的现代语言出现了长时间复杂的相互影响和分化。当然，这一过程在不同地区也不平衡。南方的泰米尔语（Tamil）无疑得到更大的自发发展，而且很早就成为一种与北方的梵语并行的宫廷语言，以至于现存最早的文本可以确切追溯到大约公元前1世纪，虽然很多文本历经岁月和不可靠的传播方式，遭受破坏，留下大面积的空白。最早的坎纳达语（Kannada）碑文则岀自公元5世纪，虽然大规模写作的出现要晚得多。而南方其他语言的分化和形成过程，目前的研究还很不够；对梵语随后几个世纪在这些语言环境下对不同于宗教的语言—文学的形成所起的作用，目前的研究也还不够（据说梵语中有8%的词汇来源于马来亚拉姆语〔Malyalam〕，但是这种语言资源的文学意味又是什么？）；我们对多种文学，尤其是泰米尔地区的森格姆语（Sangam）文学[3]的文学与历史编纂学特征的研究比对同时代的梵语文学的研究要少得多。我们对从森格姆语到同样是泰米尔地区的巴克缇语（Bhakti）的过渡的了解仅仅是粗线条的，它其实并非一种过渡，而更是一种在经历了几个世纪的断裂和一种“史诗”传统的干预后出现的划时代转变。目前还不清楚，这种泰米尔起源现象是如何推广到整个德干高原，并且跨越整个温迪亚（Vindhyas），直到这片土地的所有角落的——如果巴克缇语的北方形式基本上是延续南方语言的话，实际上它还是没有完全确立，只是在个别诗人的作品里可以看到个别的证据。
　　在北方，对于最终确立了现代语言的各种亚语言（upbhranshas）形式之间的分化的了解也只是个大概，不同语言区的信息资料极不平衡。我们知道这种分化确实发生过，知道关键性分化的最初阶段跨越了10—12个世纪，知道这是个不断延续和不平衡的过程，而其中一些现代语言（比如孟加拉语）的确立比另一些语言之间的分化要早得多（如印地语和乌尔都语的分化是从19世纪后期开始不断进行的），但很多问题至今尚未解决（例如，在1961年的人口普查中，北方邦有上百万人放弃讲印度斯坦语而转为讲印地语和乌尔都语，比哈尔邦的通用语言也从印地语改为迈蒂利语［Maithili］）[4]。知识的不足，以及认知对象的流动和不可测定，都对理论归纳“印度文学”形成了障碍。鉴于现有材料的不足，即便简单的历史编纂也处于起步的阶段，因此，即使是把“印度文学”作为一种描述其整体的基本历史分期，同一时期的各种作品之间的关系，以及通过互相交叠的语言簇进行传播的主要文类的知识，都存在许多不确定性。而且把个别语言的历史作为独立的实体，这也是一种误导，因为多语性和跨语言的流动性几乎成为赋予“印度文学”在前现代阶段以高度统一性的主要特征——很可能是它唯一的特征。单一语言似乎只是某种经典的学院思想一厢情愿的想法，而大众的文学文化，甚至包括很多精英之作直到19世纪还保持着多语特征，而此时，印刷资本主义的进入、单一国语教育的现代形式、专业小资产阶级文学主流的兴起，以及在地区和宗教问题上的排他性，都加速了语言分化的过程，并随之产生出单一语言的主张——这些主张在客观上是一种构造（fabricated），也是主观感受到的主张。针对这一早期阶段，莫罕·辛格·狄瓦纳（Mohan Singh Diwana）曾雄辩地指出：
　　……从10世纪的戈拉克（Gorakh）到19世纪前半期的古拉姆·法力德（Ghulam Farid），在马哈拉施特拉（Maharashtra）、古吉拉特（Gujarat）、孟加拉、阿格拉（Agra）、奥德（Oudh）、比哈尔、德里、旁遮普或信德（Sindh），这些地区几乎所有诗人都会用所掌握的三种语言——母语、本邦语或普通印度斯坦语、印地语（除了波斯语和梵语之外）来写作。扎法尔（Zafar）和索达（Sauda）还曾用过旁遮普语写作，古鲁·戈宾德·辛格（Guru Gobind Singh）用波斯语、布拉杰语（Braj）、雷克塔语（Rekhta）和喀亚尔语（Khyal）写作，古鲁·那纳克·德福（Guru Nanak Dev）甚至用波斯语、梵语、卡菲语（Kafi）、拉亨达语（Lahndi）写作，而南姆德福（Namdev）、卡比尔（Kabir）、拉伊达斯（Raidas）和达都（Dadu）都用过旁遮普语和印度语写作。在孟加拉，使用布拉杰布利语（Brajbuli）的作家曾经非常兴盛。米兰（Miran）用拉贾斯坦语（Rajasthani）、古吉拉特语（Gujarati）和印地语写作。[5] 
　　在莫卧儿王朝的皇帝中，人们会提到的是阿克巴[6]，据说他以巴克缇语的样式创作了一些布拉杰语诗歌，现已失传了。而在孟加拉，一个会被提到的人物是维迪亚巴提[7]，他被认为使用印地语、迈蒂利语以及孟加拉语写作。这是一份可以无限列举的名单。即使这些语言范畴不断变动，以至于米兰所使用的三种语言被阿玛山卡尔·乔斯（Umashankar Joshi）另外命名为“拉贾斯坦语（Rajasthani）、维拉杰语（Vraj）和古吉拉特语”[8]——“印地语”和“维拉杰语”的区别无疑也是非常模糊的。而且，正如我在其他地方指出的[9]，即使狄瓦纳坚持认为存在着广泛而丰富的差异性——这种差异性本身当然毫无问题——而这种坚持也令人遗憾地被“母语、本邦语和普通印度斯坦语”这一限制性的三重概念所污染，其目的是在后殖民政体中恢复这种松散的三语模式（three-language formula）（这一概念本身就是在19世纪通过地方的语言原教旨主义者与殖民当局的人口统计学家在不断变化而又总是龌龊的联合中，以或多或少令人惊奇的方式创造出来的）。狄瓦纳本人认为诗人对语言的使用适合该三分法原则，但这样的情况并不存在；语言的流动在历史中总是各呈其态。这种流动的实现过程如此自然地嵌入诗歌的各种版本，并且极大地迷惑了那些未经训练的现代读者，以至于比较文学研究的语言学层面首先从这里开始。
　　自从19世纪引进印刷和分类活动以来，多语言交叠的问题在那些更为现代的档案的收集过程中也同样存在，只是出现了一些新形式。由于主要的语言如今是从个人能力、印刷档案、作家文集和阅读大众的角度划分得更为清晰，使得印度各语言之间的互译问题立刻变得更为复杂和紧迫。旨在为文学作品在不同文学群体内部的流通而形成的翻译机制发展缓慢，基本停留在个人事业和爱好的层面，几乎没做过什么体制化和系统化的努力。例如，乌尔都语的全部出版物都不曾呈现克什米尔语、旁遮普语、现代印地语或泰卢固语（Telugu）的文学发展，虽然乌尔都语一直在地方和国家使用，而且大多数民族也一直在使用上述其他语言。所有乌尔都语的学术机构、高校里的乌尔都语系都未曾对比较语言学的研究和翻译活动有旨在对所处的语言和文化的综合环境达到更全面理解的切实支持。我相信，即使不同的语言群体情形各有不同，这种极为盛行的排他性也绝非仅存于乌尔都语机构。对印度其他语言的翻译在泰卢固语（Telugn）、孟加拉语，还有印地语当中相对要多一些，前两者主要是凭借文学知识分子的主动性，而后者则因为既有政府赞助又有个人的主动参与，但是在大多数语言中，这项工作远没有得到重视。
　　由于缺乏交互翻译的公共机制，对“印度”文学的直接知识就预设了众多语言的知识状态，但是很少有专家能完全掌握所有这些语言。而且考虑到这种研究的公共回报非常之低，这样的语言能力也就预设了它需要罕见的语言天赋和少有的个人勤奋和奉献精神——实际上，在这一综合领域的大多数工作是由那些试图将两者结合起来的个人所为。与此同时，英语对这些材料的翻译却要比其他语言的力度大得多；如果这一局面持续下去的话，那么英语事实上将成为生产“印度”文学知识的语言。目前的困境在于英语恰恰最不适合承担这一角色。不是因为它是随殖民主义一道进入印度，而完全因为它是所有印度语言当中，在结构和氛围（ambience）上与其他印度语言相隔最远的，因此最难以在原文本和翻译文本之间架起文化跨越的桥梁。原文本越口语化、表演化、本地化、习俗化、假定化、沉默化，英语的无能就越严重。米兰的作品用其他印度语翻译都很好理解，可即使将原文完全改变以至于面目全非，它的英语翻译也不比打油诗好多少。某些现代的叙事形式在英语中表现得很完美，而别的形式就说不好了。还要补充的一个事实是，印度大量文学知识分子历来并不十分精通英语，甚至无法成为一个公共读者，不管那些居住在少数几个大城市的上层人士是否相信这一点。
　　针对旨在建立一个多样而基本的“印度文学”统一体所需要的这种比较文学研究，我的第三个例子涉及写作的文类和形式。例如，我们知道对巴克缇诗人来说，pada和doba一样，变成了一种跨语言的、非常灵活的文类。我们还知道barahmassa是多语诗人喜欢的跨语言文类。doba类似于barahmassa，它保存到了当代，但宗教形式越来越少，变得越来越世俗化：doba更多存在于口语传统中，而barahmassa篇幅更长，所以要正式一些，既有口语形式，也有文字形式。它们在历史中产生过什么样的形式、特性、用途？在时间流逝和跨语言—文学的聚合过程中又发生什么样的改变？什么样的社会网络和信仰体系创造了它们？是什么导致了它们的衍变、衰落和被取代？比方说，barahmassa在朝着印度化演变，朝着某个不断分化为印地语和乌尔都语的方向发展，以一种非常接近于另一种文类mathnavi[10]的方式进入乌尔都语的过程中，它到底发生了什么？（mathnavi是一种最先从波斯语中吸收要素，但后来先后在韵律上、信仰和想象体系上越来越形成了类似于barahmassa的独立文类。）人们又如何在这些交叠的文类中，且不仅仅是文类体系中来定位达雅，山卡尔·纳斯米（Daya Shankar Nasim）著名的mathnavi（主要用乌尔都语写成的）《爱的花园》（Gulzar-e-Ishq）?
　　人们还可以从主题和文类变迁的角度对更为现代的阶段提岀类似的问题。比方说在19世纪，当同居（companionate marriage）观念作为一种必要的跨地区和语言的资产阶级社会的家庭形式被引入，并且成为新兴平民阶级富于想象的经验体系和叙述结构时，又给印度的叙事传统带来了什么？我们必须编撰岀这些文类的及社会学的谱系，这样做不是出于形式化的原因，而是因为这种文类常常用来界定普遍的语义领域、信仰体系的设定、反抗或遏制的政治、个体言说的所谓审美效果，以及作家与作品。例如，如果说“Kabir”这个名字能直接成为某种言说的集体标志，部分地抹掉诗人和旅行者（panthi）之间的差异，那是因为在某种信仰共同体中，由于共享了某些言说的具体文类特征。产生了比这种言说更为丰富的可能性，以至于只有通过编纂和传播行动才能限制它的繁衍。基于同样原因，如果越来越多地产生这种言说的可能性消失了或变质了，那也只是因为赋予这些文类以稳定性的信仰共同体消失了，或转入明显不同的信仰和言说体系。这就是为什么仅仅列举出其构成方式，对其审美效果和特性进行分类，并把各种现成作品归入各种文类之中，我们的文学史通常在提出所有关于文类的问题时所做的这类研究看似常常表现出经验价值，从历史本身的立场来看，其实只是一种循环论证。

二


　　我想只通过引证前现代文学文本中两个已获得经典地位的众所周知的特性，来说明语言在历史中的层累化（layerings）和文类的不可分类问题，这是人们在印刷资本主义时代的文学训练中面临的主要问题。这些特性显然也是文学专业的学生在处理当代大众阶层的文学文化时会感到棘手的问题。我将暂时忽略这一显在事实，即大量文本（被普遍认为）牵涉着哲学和宗教的历史，像古代史和人类学这样的学科也习惯性地运用了这些文本。我只想讨论“文学”问题。首先，众所周知的是大量构成文学传统的文本，包括《罗摩衍那》和《摩诃婆罗多》在内，从各方面——从语言到意识形态，而意识形态又常常嵌入语言当中——形成了多个世纪的文学积淀。同样众所周知的是，不管这些文本受到多么强大的标准化和注释者粉饰的机制约束，许多个世纪以来，它们在文化中的本质地位基本上是表演化的（performative），因此一直延续着自己富于想象的再表演（re-anactment）特性，在建构意义时总是表现出地方化和即时性，能够灵活地被现实生活接纳，而且文本一经写出便处于难以复原的不确定状态，只是到了晚近时期，才开始采用电影电视作为核心的生产方式，通过胶片拍摄的无限复制性来取代所有地方化的表演和构型上的易变和行为者的即时性。
　　与此同时，无数巴克缇诗人让我们看到另外的难题，除了经常出现难以确定具体作者的情况之外（即使有签名），许多作品集甚至个人作品都嵌入了一种乃至数种现代语言的早期版本，诗歌创作也基本上是口语化的，不仅作者、表演者或听众，甚至是后来的抄写者都会不断在文本和表演上加以修改。仅仅考虑上述两个事实，人们就会问，在文学批评的学科化知识里，除了以印刷方式让人接触这些作品，从而想当然地显示字面上的意义敏感性之外，还能有什么？作为印刷资本主义的一种产物，文学批评首先假定印刷文本的存在，假定稳定的文本对象，即使要进行文本比较，其目的也还是为了建立一个稳定文本。它通过选择那些被说成是主要借助文字构造来揭开其意义的对象，把自己与其他的理解方式区别开来。在最宽泛的程度上，它认可传记性的背景，作者的社会出身，审美效果的社会性，但它总是促使我们回归到作为印刷单元的诗歌，并且与其他同样是印刷单元的诗歌联系在一起。英语系中占主流、且几乎也最普遍的“新批评”教学法，通过所谓的“细读”使得这种参与尽可能地窄化（在印度尤其如此）。而我们阅读的那些文本，总是在文字与表演之间摆动，即使在严格的语文学意义上都可能具有好几种语言层级，其作者常常是分层的、沉淀的，且由于作者定位存在难以解决的矛盾，导致难以确认单个文本、作者、作品集的社会来源和意识形态立场甚至历史分期。考虑到我们其实对所读文本当时的写作环境都知之甚少，这种把我们都囊括进去的教学法又能带给我们什么？
　　语言学和语文学问题已经不胜枚举了，它们是同一层次的难题，而且我们还需要在同样程度上，从地方的和全印度的层面了解音乐、舞蹈、姿态、宗教仪式的美学性质，需要了解某些陈述方式和语言风格的人类学知识；需要了解某种信仰的社会历史，需要了解那些寺庙、数学、社群、朝圣活动的谱系，需要了解带来某些想象、言说，某些喜怒哀乐的类型化表达的物质经济状况（它们如今作为审美方式展现在我们面前——作为这种广义文化的子孙，我们今天确实感受到它们的力量）。我们常常轻率地误以为了解它们的起源、全部的力量和意义，以及它们古往今来在其他阶级和群体中的形态。把这些文化产品的结构、文学传统的核心材料看作是文字性的、语言学的，因此是可以作为诗歌来理解，尽管从“诗歌”一词的意义上说，它们确实是诗歌，而这是文学—批评思维彻头彻尾的错误。但我想说的不是我们每个人都得去开发所有这些别样的能力，才有资格讨论这一历史，这是吹毛求疵。我的意思是，仅有文学批评的能力无济于事，我们所能做的必要工作——无论是个人还是集体——是跨越学科边界，并且使“文学批评”服从于全部的表达艺术和人文科学。
　　但是我们也需要考量印刷资本主义的发展。在过去两个多世纪以来，它已成为印度文学发展的决定性的物质基础，已经对文学及其生产场域的观念产生了影响。如果我们回过头去看直到18世纪发展力度最大的部分，会发现文学生产的场所——当然是指产生那些改变印度文学旧时代面貌的巨大运动的场所——基本不在城市精英那里，而在那些工匠、农民、妇女、首陀罗、生活不稳定的异见人群的生活过程中。但是随着印刷力量的到来，“文学”已经是指我们所看到的印刷形式，而且由于在不识字人口占绝大多数的社会里印刷所具有的优越性，文学生产的社会重心已经向有闲阶级和专业小资产阶级转移，远离了与印刷无涉、且在评价方式上与印刷文化相当不同的其他保存和传播方式。在地方语言里，民众与小资产阶级之间的形式与词汇差距如此之大，以至于所有进步文化作品或多或少都苦于找不到可以沟通的形式与表达的词汇。口语行为和印刷文化的关系在高雅文化的都市背景中被看成是“文学”和其他艺术（常常是戏剧）的关系，但也更为根本是乡村与都市、民众与精英（后者被赋予了确认什么是“文学”，什么不是“文学”的权力）的关系。这种关系必须放在不同于现代的方式中来看待。
　　我讨论的另一个重点是双语或多语问题，这当然关系到我们的个人生活，因为生活在都市或都市周围的印度人很少只会用到一种语言，但也关系到古往今来的集体形态。由于不同于西方国家的集体形态，我们的统一原则在被纳入国家形式之前的多个世纪里，就已经有其文明样式和历史内涵，因此，印度的“国家”文学的统一原则不是体现在语言统一条件下，而是体现在文明的落脚点（civilizational moorings）和文化气质（cultural ethos）上，因此又体现为地理疆域和语言差异上互相交错的“文学”运动甚至组合方式的历史。从这一角度看，印度与欧洲的政治文化的标志性差异在于，印刷资本主义在印度建立权威的阶段正好是多语的反殖民的民族主义从国家的一端传播到另一端的时期，即使民族主义内部发生的宗教、社会和阶级分裂本身也是多语性的。这种文明在内容上成为文化领域的综合体，在感知结构上成为具有本质统一性的重要历史，尽管在信仰和言说方式上也有全盘跨越整个语言集合体的极大差异性。这种过去已有、将来还可能重现的统一体的分裂压力形式多样，而且很难排除，甚至还可能占据语言学的主流。语言的多样性是这一文明、这个国家、这种文学的基本特征，这个统一体结构远没有欧洲或欧洲的分支北美那样可以实证性地计量。我还想说，这种松散且多样的统一体特征绝非印度所独有，它很明显地存在于亚洲和非洲多个国家。但我们需要在此讨论的范围（scale）则是历史上前所未有的。

三


　　毫无疑问，“印度文学”的存在是一个被普遍认可的看法，不管它能否用文类或其他术语加以界定或衡量，其统一性在于作者的国家出身以及印度人的文明气质。与通常界定国家文学的方式相比，它既说不上好，也坏不到哪去，尽管印度的文明深度要比大多数国家大得多，尽管在“文学”问题上，我们对这个统一体的实际知识或理解还很模糊。诸多知识上的差距是今天还在生效的残缺论证方式的必然结果，也是还在发展的文学历史编纂学传统的必然缺陷；这些都是我们要正视的客观条件。令人不安的是，已有的和正在进行的大量研究似乎被一种把文学文本作为独立的审美对象——以新批评的方式被经典化或者以图像模式被精神化——和把文学作为百宝箱、神殿之类对象的意识形态所控制。各种语言—文学的历史（从阿萨姆语〔Assamese〕，到印度诗学研究会时不时要为之争论一番的泰卢固语），成为这种大多作为非文学之分离物的文本、文类、历史分期、语言构成，乃至“文学”的奇观。与此同时，在这些模糊主张的内部，我们至少获得了两种不同的文学划分方式。
　　其中一种较为传统，且长期延续着，它将古典文本置于优先地位，进而循着这些古典文本，折中性地挑选一小部分中世纪和现代文本，赋予它们一种巨大的经典性，却很少考虑被经典化的文本与更广大、隐秘的文学生产网络及其社会背景之间的关系。把这种经典捆在一起的是对宗教和形而上学的偏爱，以至于将它超历史地说成是以一种永恒的精神气质的形式流露出的本质化的印度性。这种突出古代，并把梵语典籍作为整个“印度文学”之首选论据的做法不仅出现在（常常是德国的）东方主义者那里——从威尔海姆·冯·施莱格尔（Wilhelm von Schlegel）到莫里斯·文特尼茨（Maurice Winternitz），他们是这一范畴首次出现时的关键人物[11]——而且被阿罗宾多·戈什（Aurobindo Ghosh）这类传奇性的民族主义者全面地奇观化了[12]。文特尼茨三卷本的印度史中有一卷描述了早期佛教和耆那教的典籍，因此他对梵语的重视还不是那么具有排他性，但显而易见的是，在20世纪第一个十年，“印度文学”对他来说依然意味着古代北印度的吠陀梵语（Vedic）、梵语、宗教和哲学文本的泛化[13]。泰米尔语文学似乎对正统的东方学文本研究传统毫无吸引力，尽管它也有自己的古代，这也许是因为在建构印度—雅利安化的语文学过程中固有的北部/梵语偏见，也许是因为森格姆作品集的泰米尔语版本很晚才被发现，同样有说服力的原因是森格姆诗歌的世俗性、人间性（this-worldness）传统确实不能吸引那种认定印度传统的突出特性就在于其精神性的思维。当然，对文特尼茨来说，在20世纪前1/4世纪资产阶级民族主义开始深入印度内部的情况下，他不大可能完全无视印度在17世纪后依然有自己的历史这一显在事实，因此这种延续了1500多年、遍及多种语言的发展确实也岀现在他的书里，尽管只是作为附录被简略地谈到。
　　除了令人吃惊地非历史化之外，东方学这种将早期传统置于优先地位的方法无疑意味着以高度的反启蒙，乃至倒退的观点来看待后来的传统，这一点我后面还将谈到。当然，有必要指岀，这种做法比起麦考利[14]式的殖民现代主义立场来说要先进得多，也有创造力得多。麦考利的著名论调是，“一书架好的欧洲藏书抵得上所有印度和阿拉伯的本土文学，我还没有见到有哪位东方学者能否认这一点”，他进而表示“将立即停止印刷阿拉伯和梵语著作”[15]。这种论断的讽刺性不仅在于它极为错误地贬低了这些传统和文本，而且对那些东方学者的观点也是一种误传，好像他们一直在印刷、再版、翻译、研究这些文本，并将它们摆上所有“欧洲重要的图书馆”的书架。与麦考利的观点形成鲜明对照，东方学的一个早期立场出自威廉·琼斯[16]，他于1776年在孟加拉亚洲协会（Bengal Asiatic Society）上做了一番辞藻华丽的演说：“不管梵语多么古老，它有很好的结构，比希腊语更加完美，比拉丁语更加丰富，比其他任何语言都更优雅。”
　　当然，琼斯著作中有很多地方形象地证明了欧洲内部和其他地方的殖民主义确实偏离了启蒙运动中普遍主义观点和人文主义抱负的良好风尚，这些风尚常常出现在维柯等作家笔下，例如维柯就坚持认为，“从人类制度的本性而言，一定存在一种对所有民族来说都共通的智性语言，它能一致抓住社会生活中可行性事物的本质，并且以和这些事物可能呈现的不同特征一样多的方式来表达它”[17]。在印度语境中，麦考利的论调是这种启蒙工程的殖民主义负面特征的经典表述。东方学常常被这种负面性所污损，因为它的大量研究就是以殖民制度为再生产的场所，但也有一些东方学研究是怀着一种更为普遍的启蒙理想致力于梵语研究的，否定这点显然也是无知的。这部分东方学事实上常常在文本层面被殖民的欧洲中心主义和普遍化的人道主义、理性主义的冲突带来的压力所分裂，又以更为复杂的方式被殖民现代性和一种交叠着欧洲浪漫主义与印度婆罗门教的蒙昧主义倾向所分裂。不可否认的是，东方主义者把从梵语中搜集的文本材料汇集在一起，并把它们变成在公共领域广泛传播的文本，这些文本常常被各式各样的宗教集团所秘藏，对它们的校对和传播工作又是很多宗教集团所不乐见的。婆罗门的封藏和形而上学的偏见（常常是中世纪研究者，因为浪漫主义中有很多本身就被中世纪精神所吸引)）在这些学术研究中依然很顽固，但同样真实的是，通过将这些文本转译为一些现代语言——尽管是欧洲语言，尽管带有偏见——东方学学者在使它们摆脱宗教派系和基督教会的压制问题上也起了很有益的作用，并使之在各个层面上接受现代、世俗和批判的知识分子的审查。
　　只要我们能创造优秀的学术，就能解决东方主义每每造成的破坏，但我们也不能简单地把东方学当做恶意的学说抛弃，正如当年一部分文本首次被翻译成波斯语，我们不能因为它们是在穆斯林国王们的主持下用一门“外语”来翻译，就将这些译本抛弃一样[18]。梵语文本也被翻译成很多现代印度语言，事实上，这种翻译对巩固这些语言也起了重要作用，虽然我们的文学历史编纂学更重视欧洲传教士所做的基督教文本的翻译。对各种翻译传统的研究——莫卧儿王朝期间翻译成波斯语，英国殖民期间翻译成英语和德语，以及19和20世纪在不同的场合下翻译成现代印度语言——实际上成为印度文学比较研究的一个重要领域，并且有可能揭示出当下讨论中被压抑的东方学的弱点和重点。
　　从19世纪的东方学中发展而来的印度文学史叙事模式的缺陷被很多当代作家充分重视[19]，但是对这种模式的批评仍然习惯性地限制了人们去认识它所忽略的可预见的对立面后来在印度文学中的发展。与此同时，人们很难去质疑东方学在阅读、选择和侧重点上的种种清规戒律，也很难去挑战用以解释具体的叙事组合的意识形态网络，因为它本身就致力于创造这些文学和宗教文本的单一的经典性。由于“印度文学”这一观念出现的历史时刻也是经典的“印度教”（用罗米拉·泰帕的话说，就是“联合的印度教”）形成某种闪米特宗教模式的时刻，它带来统一的信仰、经典的文本、先知的传统、教权的制度、可裁决的命令，等等。文学经典和宗教经典明显交叠在一起，那些关于“印度文学”、“印度传统”和“印度宗教”的标准选本明显包含了大量趋于雷同的内容，尤其是其中的重点部分更是如此，所不同的是，前两种选本会为“穆斯林”统治时期及后来的阶段纳入一些关于“穆斯林”的内容。在这种交叠的文学—宗教经典建构过程中，东方学的研究又与许多诸如印度革新者和宗教复兴人士的志向交叠在一起，只是大多数情况下革新内容和宗教复兴思想被逐渐淡化。
　　在《印度文化的创立》（The Foundations of Indian Culture）一书中，阿罗宾多以相当长的篇幅阐述了一个鲜明的观点：《摩诃婆罗多》与蚁垤（Valmiki）的《罗摩衍那》，更不用说迦梨陀娑（Kalidasa）的戏剧，充分构成了印度文化的本质，印度文学的差异与成就形成了这种经典的窄化和文学与宗教互相交叠的特性。除了对现实主义叙事的一些泛泛之论，阿罗宾多以一种富有精英传统的方式，极端强调它们宏大的形而上学和超时间的精神性。这自然会导致对某一方面阅读的强化，而摈弃其他方面。最典型的是，一部经典的宗教文本可以被读成“文学”，主要是因为它的崇高性，而不是它具有现代意义上的世俗和渎神的一面：《薄伽梵歌》（Bhagavad-Gita）[20]比《摩诃婆罗多》中的其他圣歌（Gita）更受重视，而且它的形而上学优势也全面限制了它的“文学”崇高性，以至于既无法将它与作品中的其他世俗背景结合起来解读，也不能将它视为一个主要为世俗、家庭、物质领域的现实冲突提供一种想象性解决的意识形态文本来解读。即使对它在文学与宗教的交叠中出现的意识形态裂痕进行恰当的解读，也不仅被视为是非宗教的，而且也是低层次的解读方式。于是，在一个不断膨胀的询唤圈里，《摩诃婆罗多》整个沐浴在神性当中，同时成为这个民族及其文学长时间以来的史诗，成为一个自封的第五吠陀（即在四个严格的吠陀文本后的第五个）、一个充满极端的暴力和媚俗之气的浮艳的电视场景，以及一个印度人民党（Bharatya Janata Party）所谓的“印度性”的信仰结构与权威文本——罗摩（即《罗摩衍那》中的主人公和王子）的冒险之旅（rath yatra）不协调地浓缩了大神克里希纳（Krishna）为阿琼（Arjun）驾车的象征，湿婆神（Lord Shiva）的万能的三股叉，他的各种游历，从德瓦尔卡（Dwarka）到阿约提亚（Ayodhya）的中世纪朝圣之旅，正是印度教的这种兼收并蓄，被学院派从更空想的意识形态角度说成是印度文学的本质。
　　这种共时地建构文学与宗教经典的结果，便是将某种神圣性附着在那些并不处在宗教经典之核心地位的同一语言文本身上，而宗教性在那些被分裂为宗教与世俗的文本中也被置于优先地位，并在世俗历史的重建中一直很重要。隐含在印度民族主义中的是被很多东方学著作所强化的观念，即直到土耳其—波斯（简言之“伊斯兰”）入侵之前，印度正统文本中的整个传统被说成是一种印度教传统。这一被放大的视野将某种婆罗门观念提升为经典，同时又将其他文化潮流纳入这一主流。于是，佛教、耆那教等大大小小宗教的或不那么宗教化的异见，都被模糊处理为次等品，而且也被纳入到这一整合的过程。这种宗教霸权在随后的几个世纪里不断地被常规化，从而使巴克缇文化的各种潮流得到弥补，一如印度教精神的不同阶段，虽然它们散布于大小传统之间，哲学（如吠檀多哲学）、叙事（如印度史诗谱系）和大众抒情诗（如巴克堤）之间，本质却是一致的。那些讨论这些高度经典化材料的文学与文化著作，通过将这些材料与其历史场域和决定性的生产条件分开的方式，一再重复着这种既是文学审美又是哲学思辨的方法，从而将它们作为印度精神致力于愉悦感官、指导思维、满足灵魂对倦怠的形而上学无止尽地渴望的超然时刻。只有在现代印度历史编纂学中的唯物主义学派中，以及受这一学派影响的研究古代印度史的历史学家的作品中，我们才能看到某种旨在拨开这一迷雾的持久努力。

四


　　另一种关于“印度文学”的更可取的观点，是认为“印度文学”由不同的语言—文学传统组成，因此“印度的”一词成为从诸如多格拉语（Dogri）、孟加拉语、马拉蒂语（Marathi）文学的不同发展阶段中抽取的文本的叠加，好比任何在非洲某个角落写岀的作品都可以被毫不迟疑地投入所谓的“非洲文学”之内。这种观点通常表明，所谓“印度文学”的统一性显示出一种地理和民族—国家的效应。从最大限度上说，这种观点确实很有用处，因为只有通过将印度的各种语言和文学材料与文学史汇聚在一起，才可能去实际考察这些交叠着的内容，并将它们历史化，如果我们真想了解它们是否组成了统一的历史，在所构成的单元里究竟表现出怎样的差异的话。换句话说，只有通过比较的方法才能获得这种统一体的知识。因此，这些作品的经验价值是巨大的。但我们常常缺乏这样一种意识，即从马拉蒂语、孟加拉语或乌尔都语文学到“印度”文学的转变既是一种集合，又是数量上的相加，而且这种从数量到质量、从批量性到构成性的转变需要完全不同的概念装置和叙事理论原则。
　　我们可以拿欧洲文学的例子来作一种比较，因为欧洲的大学不间断地培养出了大量知识分子，他们人人都懂好几种欧洲语言，都能通过复杂的文本交流网络，使用各种欧洲语言生产关于文学的统一知识体，并辅之以快捷的翻译产业。正因为有这种制度性的结构，所谓的“欧洲文学”才得以存在，尽管它也是一种具有排他性和分层化的体系，既使之成为一门比较文学学科，又使之成为批评知识的统一对象。我们无法指望能够赶上发达资本主义国家这种制度的规模，对我们来说，这些资源无疑是缺乏的。我们既不需要去搬用那些欧洲著名比较文学专家——从库尔修斯到斯皮泽——的任何经典化研究，也不需要去搬用种族中心主义，在欧洲的比较文学以高度帝国主义（High Imperial）的方式建构欧洲独特性的过程中，这一种族中心主义一直居于核心地位。印度文化古往今来的疆域无疑是明确的。印度与周边（包括西亚和东亚）的交流比雅利安化（Aryanization），或伊斯兰，以及那些四处劫掠的部落和军队所带来的问题要复杂得多；单是佛教的历史就表明，观念和人口的迁移有很多方向和形式。即使在20世纪相当狭窄的叙事文学框架里，俄罗斯和法国的影响也和殖民宗主国英国一样重要。当然，广义上被称作“文学”的文化生产，其主旨本质上已经成为反经典的。换句话说，其重点不在于对欧洲意识形态和模式的搬用。
　　但是，考虑到我们的多语特性，不管在哪个范围内，现存的不断增长的体制都不会结构性地产生出各种印度比较文学的知识，在我看来，这一事实带来一种系统化的曲解。印度文学研究作为一门不幸处于欠发达状态的学科，正反映了这种曲解，表现为那些集中研究印度文学的比较文学系相比于英语系，在规模、数量和地位上处于相对冷门的状态。当然，我也知道这与从事这种工作的个人相关，与个人的天赋和毅力相关，他们或者全凭个人行为，得到的制度支持少得可怜，甚至还处于一种非常不利的格局之中。我也知道一些大学系科和研究机构日渐削弱。我痛惜的是我们大学里的文学系缺乏更为根本的整顿，得不到更大的发展、更好的基金支持，以至于这类研究不仅只能仰仗于个人的奉献，而且只能仰仗于那些受过学院教育的、有着制度支持的新型知识分子来给我们关于这个不胜繁冗的所谓“印度文学”的充分知识。由于缺乏国家范围内的制度网络，我们可以坚称“印度文学”是我们人民的真实文明整体的一个必然结果，坚称它是现代民族国家的同样真实的核心化要件的结果，但对它本身来说，就其历史构成和属性成分，就其语言交叠及其被视为曾经和正在一体化的实践而言，我们对它知之甚少。
　　我们并不缺乏这种复杂的统一/多样性的问题意识，或运用比较文学的方法尽可能大范围地解读一个阶段和一种文类的印度文学的意识[21]。西塞尔·库马尔·德斯（Sisir Kumar Das）近期著文详细评述现代印度文学。该篇文章既博学自信，又清醒谦谨，很有代表性，因此也富有教益[22]。他本人在做着两项基础性的研究，而后一项关于现代印度历史（1800-1910）的研究首先完成，因为其他历史阶段的研究要困难得多。但是他也指出，即使对像他这样一度得到制度支持，并有一个研究小组的百科全书式的作者来说，我们现有的集体知识是在为一种全面的年代学研究和勾画主要的历史趋势做准备，而全面的历史分析只能有待将来。在印刷技术尚未对文本交流发挥作用的早期，这一工作则更为艰难，我们甚至无法确定准确的写作时间，更不用说校对整理工作。那么，在现有的知识状态下，我们能把“印度文学”作为一个业已存在、可以理论把握的对象吗？西塞尔·库马尔本人富有思想性的研究似乎表明各种描述方法都是可能的，而且在某些具体而有限的领域理论判断也可能富有成果，但我们现有的经验知识并不能真正保证在一个过于广泛的范围内进行可靠的理论总结[23]。因此，人们可以大胆地得出结论，要想真正形成“印度文学”的历史，更为困难的任务几乎尚未触及，而别的就更谈不上了。这个“印度文学”历史的整体感不是来自某些超历史的形而上学，不是来自现存的民族—国家的领土，也不仅仅是凭借将各种语言传统的历史组合在一起，而是追溯统一与差异的辩证关系——通过对多语交叠的历史进行系统的分期，并且以物质生产，意识形态斗争，阶级、群体和性别的竞争观，精英的积极进取和大众的消极保守，文化词汇和表演性文类的交叠，以及口语、书写与印刷的历史的辩证关系为基础。

五


　　当然，问题的一部分来自帝国主义学术、殖民教育机构和描述历史的殖民规制（etiquettes）在文化以及政治领域的残余影响。将印度历史分为印度、穆斯林和英国殖民三个时期，这种殖民性的历史分期的后果对历史编纂学来说可谓尽人皆知，更不用说它在精英和大众层面带来了大范围的混乱。最优秀的历史学家也强调，用古典时期、中世纪和现代这些术语来替代米尔斯意义上的历史分期，仅仅是这种命名上的变化并不能带来多少实质性的帮助，即使它从这些程序中拔掉了地方自治主义这根刺。在文化领域，这一分期模式进一步又被宗教和现实生活领域的高度文本性、以君主和帝国为中心的机制，以及语言控制问题上的殖民主义偏见所强化，并且导致印度/古典时期的吠陀梵语和梵语文本，穆斯林/中世纪时期的波斯和莫卧儿文本，以及英殖民/现代时期崛起的英语文本的强势地位。这一观念在研究与教育的殖民机制形成的最初阶段被不断普遍化，无论是威廉·琼斯的研究，还是从1800年的福特·威廉学院到1857—1858年第一批三所印度大学的建立这一全部的复杂历史，中间还包括1835年麦考利制订教育政策的时期，都充分揭示出这种普遍化。但殖民社会的实际表现是互相冲突的，而基督教传教士和殖民官员很快都发现，对他们关注的印度民众，甚至殖民地的职员来说，不管是梵语、波斯语甚至英语此时都无法成为一种管理灵魂和身体的语言，他们有自己的语言——所谓的“地方语言”。
　　印刷出版业与殖民教育网络的早期历史已经很清晰地反映出这一事实。当然，英语岀版也在不断发展，而且很多是来自英国，服务于英国人自己以及新兴的印度平民阶级，但是最初开办于萨拉伯尔（Serampore）和福特·威廉学院的两家出版社，则主要是为印度人和欧洲人出版各种印度语言的材料而创办的，而且印刷出版业在印度各地的发展也与本土语言的课本和其他教学材料的需要分不开。大体上说，在改革者的教学中“文学”占据了中心位置。这显然也与得到殖民政府、基督教传教士和印度革新运动支持的教育机构的发展相关，其中大多数实施的是本土语言的教学，尽管麦考利之流会不予承认。印度古典语言——如梵语、波斯语甚至阿拉伯语——的特殊训练则被东方学院以及其他为此目的而建立的学术机构接收，但这类学问主要还是保留在更为传统的机构和私人组织的圈子里，即使有些常规学校和学院还在用这些语言进行一些教学活动。英语成为高层次教育尤其是大学教育的语言；而地方的普通教育则采用地方语言，大大促进了地方语言的标准化。只有一些高度排外性的公立学校才全部采用英语教学。在那里，主流知识分子的核心部分的发展与印度语言毫无生产性关系。
　　到非殖民化运动时，印度人口的识字率只有15%，说明这一体系显见是失败的。某种意义上，所有的识字人口都可以被视作“精英”，因为只有识字才能赋予社会流动以长期的动力。但从较高的教育与丰厚的财产/收入相结合的阶级特权角度说，真正“受教育的精英”只占这15%中的一部分。基础教育在无特权阶层确实也达到了可观的比例，主要是靠革新力量、慈善机构和地方企业家建立的学校，其次靠教会学校，但也靠政府开办的学校，后者虽然数量不多，但大多能得到很大的补助。大量的识字人口出自这些学校，懂一点英语（一些人足以胜任殖民机构的工作，但大部分则不胜任）；但是他们在学校接受的基本是本土语言教育，而且这种地方化的语言教育得到不断发展的地方语言印刷网络的极大支持。即使是最为精英的学院，比如加尔各答的总统学院，孟买的埃尔芬斯通学院（Elphinstone），拉合尔的政府学院（Government College）也产生了一批双语知识分子和许多诸如孟加拉语、古杰拉特语、马拉蒂语、乌尔都语、印地语、旁遮普语作家。另外一些由本土革新力量和慈善机构创办的学院（数量占了绝大部分），其学生仅仅凭借英语并不保险。这种教育体系非常适应殖民管理体系：英国的工作人员用英语处理的只是上层事务，其他事务则要么是在中层，通过中介使用双语来处理，要么是在底层由印度人员用本地语言来处理。它组成了一个规模巨大的管理体系。反过来，岀版业——包括报纸、杂志和图书贸易——也是本土语言占优势，即使英语出版业迄今为止仍然具有一种不成比例的影响。而“文学”的问题则必须从这一广阔的背景下来的考察。
　　殖民话语分析理论的基本逻辑是，重要的实践者把英语纯粹当作一种强加给印度的殖民负担，把英语文学当作殖民政府为了在印度构建认同而进行的重要事业。这两种论断都是错误的。部分地看，英语确实是一种强加物，但更重要的是，在整个印度的革新历史中，从罗姆默罕到辨喜（Vivekanand）[24]再到提拉克（Tilak）[25]和甘地，不断有人会迷恋并擅长某一两种印度语言，但是没有人会拒绝英语。实际上他们都需要它，不是作为一种文学语言，而是作为一扇朝向世界最先进知识的窗户，主要是在自然科学和社会科学，历史学和技术领域。在《印度自治》（Hind Swaraj, 1909）一书中，甘地有着最为极端的反启蒙的民族主义言论。在书中，他谴责铁路是一个传染疾病和破坏等级纯洁的运输器，主张全盘废除诸如法律和医学之类的现代职业。即便这样，他也不曾把英语教师作为嘲笑的对象。有人认为英语的强势地位出于它的欧洲本源，或者学英语的印度人会获得高等的社会地位，这种说法当然不值一驳，但说英语本身在印度并没有合法地位，也是无稽之谈。这种对英语的抗拒来自那些更为苛刻的反启蒙圈子，迎合了混合着极端宗教势力、前资本主义地主阶级和小商业资本中的最极端部分。他们反对对印度社会进行大规模改革，不管这种改革是由英国人还是印度社会更先进人士所倡导。
　　英语作为英国的强加物，主要在于它是强加在管理、经营、现代职业（如法律、医学、技术领域、国家调查等等）等方面的强制性语言。英语文学文本进入各种教学大纲也主要是服务于这些终极目标，尽管它本身也充满强烈的意识形态。对于认定自己是在异教徒中间履行文明使命的殖民势力来说，灌输基督教信仰或高贵的英国文明信仰显然是一项重要的目标，而且那些狂热分子无疑会大大强化它。但是传统的英语教学也认为，一旦你掌握了基本词汇和简单语法，那么随后学习语言知识尤其是外语知识的最好途径，就是去学习一些风格化的是个（比如华兹华斯的《露西》），或者是学习那些神话传说或历史罗曼司（historical romances）。对印度孩子来说，学校里的文学写作是这种教学法的体现，而对在福特·威廉学院里学习的英国人来说，语言教学也是按照同样的原则来组织。因此，一些著作，如《聚合之美》（Aaraish-e-Mehfil）或《芬芳的花园》（Bagh-o-Bahar）本质上属于乌尔都散文的重要典籍，最初是作为英国人学习语言和了解文化环境而编写的教材。同样的道理，掌握了弥尔顿的诗歌可能会也可能不会让人成为基督徒，但肯定会提高人们理解英语语法和写作复杂句子的能力。正是在教授这种复杂句子过程中，上帝之道展现出其高度的合理性。
　　只是在某些社会阶层，才会有相当数量的印度知识分子相信英语具有一种应该用来写作的内在的文学优越性，虽然人们承认英国的自然科学、社会科学、技术领域、历史学、辞书编纂、城市规划以及无数现代知识大大超过了印度。西方知识的优势并非建立在文学基础上，而是建立在认知与技术领域。许多作家用古老的本土语言写作，并且积极投身现代文学在语言中的崛起，即使很多人很喜爱这门某种意义上已变成他们自有之物的外国文学，从这些事实中我们也能得出上述判断；而与此形成鲜明对照的是，英语在高层管理和文学之外的整个写作领域都成了主流语言。英语强大的影响力并不直接体现为它是一种写作语言，而体现为印度作家第一次遇到了那些具体文类：荷马史诗、十四行诗、古希腊悲剧及莎士比亚式的变体、无韵诗、散文随笔、班扬式寓言、历史罗曼司、各种散文化小说。实际上，所有这些形式不断被印度作家尝试。但最具决定性的接触是现实主义，特别是俄国和法国的样式，尽管是通过英语翻译过来的。其他形式大多起而复衰，但现实主义留存下来，主要是因为其理解世界的方式与印度社会的那一历史时刻相适应，其时它正第一次经历着资产阶级的巨变，正在形成自己的阶级结构和资本主义式的家庭方式，正在形成被革命危机所困扰的自我意识，尽管是处于一种殖民背景下。

六


　　这种矛盾带来了成长于殖民教育机制的新知识分子在知识功能上以阶级为基础的广泛根本的分野[26]。新知识分子的发展体现出区域和部门上的极端不平衡。要了解这一群体的社会发展历史，我们还需要从地方背景、阶级出身、宗教和种姓倾向、社会风俗、教育模式以及语言能力等各个方面做更为准确的专门研究。但目前人们无法下定论，只能去总结某些模式。新知识分子中更具特权的主流阶层常常反映了阶级、种姓、大学教育和殖民机构中上层人士之间的关联，他们在语言上呈现出三分状态：以英语作为实现其公共功能的主要语言，有时候也把梵语或波斯语当作一种有学问、有崇高地位的历史语言来学习，同时又在家庭和社区事务中运用本土语言。这种集多语于一身的情况不是要成为文学意义上的“作家”，而是要成为人文科学和社会科学上的“学者”——或者是成为（更多从爱好消遣意义上的）要么讲现代欧洲文本翻译成印度语言，要么讲古典印度文本翻译成英语的译者，其工作大致不出东方学类型。
　　与此同时，印度的各个地区也在形成一种新型的小资产阶级专业群体，他们可以运用两种甚至三种语言，可以在专业工作中同时运用英语和本土语。这也让他们对英语文学有一种附庸风雅（Bhadralokish）的态度。他们的文化生活很大程度上用的还是地方语言。大多数进入这一新型的地方性群体的知识分子基本上出身于上层种姓中的贫困家庭，或者是中层种姓和小产业主，他们要么只是零零碎碎地拥有一些真正的、可用的梵语或波斯语知识，要么就根本没有。这些职业群体来自不同阶级和群体，既有上流阶层，又有中间阶层，但一般来说还是形成了各自的阶层。同时，印刷出版业在不同语言区域的建立成为文学和新闻生产的一种革命性手段，并且把新的职业阶层和有产阶级普遍变成“阅读公众”，这对英语的影响当然很大，但影响更大的是那些“地方性”语言，尽管不同地区发展极不平衡。影响更早且更大的是孟加拉语，而克什米尔语则要晚一个世纪。
　　而此时印度的教育体系已经变成这样的状态：一小撮被高度英国化的都市上层精英人士，他们进入更为排外的教会学校和精挑细选的公立学校，不再被鼓励去专攻古典或现代印度语言，他们或者仅仅是使用英语，或者通过家庭网络或私人教师学习本土语言，而统治阶级中的传统部分则在殖民国家体制之外发展出一些机制来推广本土语言的文学作品。上层阶级一般都是上层种姓，这一事实意味着，不管他们与以英语为中心的殖民体制的上层有着多么本质的联系，他们中的许多人还是来自有着梵语和波斯语知识的传统家庭，尤其是那些属于前殖民社会中的宗教或法律阶层，或与朝廷或地方上的王公贵族关系密切的知识阶层。我们必须记住，前资本主义社会的“朝廷”是深入到封建主（fief-holders）内部的，而且知识种姓的分布也非常广泛[27]。
　　但小资产阶级（无论是从传统的财产角度还是现代的职业角度划分）对这种教育体系的矛盾感受最深，因为他们的教育和职业意愿都促使他们去学习英语，而日常生活中的文化压力又使之扎根于自身的语言共同体中。他们的教育模式只是在加深这些矛盾，因为口语与生活语言在低层次上保持着强大的联系，而随着他们进入高校，英语的地位越来越强。他们成为处于这种文化围困中的主要群体，虽然不是唯一的群体。他们既不属于殖民精英，又不属于真正的被压迫阶级，他们被管理语言与生活语言之间的矛盾所裂解，而使用口头语言的印刷文学，在印度第一次形成了相当大的规模。因此，关键问题不在于殖民教育机制，甚至也不在于西方用力甚勤的东方学语文研究的不断扩张，而在于：一方面，印度的文学生产和研究实际上是以现代语言来进行的，另一方面，生产者自己的口头语言和他们的前现代、中世纪印度语言（不仅是涵盖广大地方而在现实生活中只是被少数人使用的波斯语，而且包括所有那些产生于古代历史和现代口语之间的有着活生生语言学历史的语言）的初期形式之间的关系，在实际应用和理论体系上又都是从现代学术角度来确立的。
　　殖民时期产生于所谓“地方”语言中的文学，在新兴的平民阶级、尤其是职业或商业中产阶级——其语言知识结合了英语和地方话——中处于优势地位；而上层等级中的那些弱势分子在传统上属于前殖民地社会中的知识阶层，也在这一新结构中处于主流位置[28]。这些人中的大多数并不来自传统的地主阶级上层，很多人自认为是产生于前资本主义社会内部危机的民主力量的一部分。他们感到自己被腐朽社会的紧密关系和力量所压迫，以至于产生出各种交织着启蒙与神秘性的革新言辞。同样，他们也常常深深地被那些与民众的习性和信仰密切相关的特殊的中世纪精神所打动。由于这一文学产生于地方语言当中，其时印度正经历着整个次大陆范围的殖民征服以及资产阶级前所未有的联合，一方面深受殖民统治和资本主义基本经济结构的影响，另一方面又深受反殖民运动的影响，文学生产者常常试图调合地方特性与整体印度文明。而且在殖民时期的后几十年，尤其是随着共产主义运动以及种种相应文化的兴起，印度逐渐开始经历文学文化的全面崛起，这种文学文化在很多关节点上不仅是反宗教和反蒙昧的——在过去也曾有个人和集体以各种方式投身其中——而且也开始前所未有地探索物质世界的世俗历史化和非宗教叙事。
　　许多这种新知识分子对我们逐渐称之为“巴克缇”的诸多中世纪潮流感兴趣。就他们从事的整个事业而言，这是一个小奇迹。因为巴克缇在整体上与文学语言巨大的民主化联系在一起，并且推动着种姓霸权的文化形式转向手工业者和农民阶级，区域性地散播在温迪亚山脉（Vindhyas）两边，而且它在意识形态上是反婆罗门的，并且对所有对话关系中的性别建构保持深刻的怀疑——不管是热爱者、崇拜者还是言说者，都是如此，它还充满了普世性的哲学思想。换句话说，正是巴克缇文化的这种民主化和某种程度上的自由性（这并非表现为终极意义上的形而上思辨，而是一种全面的反婆罗门特征），它在赞同与反抗之间不可调和的紧张关系，它以大众阶级的观点和言说来沟通现代与古典的位置，而且作为一种地方性乃至个人性的文化集合体，它遍布整个次大陆——所有这些既在广义的文化上，也在严格的政治领域，对20世纪乃至19世纪的现代作家来说具有特别的意义。当然，在另外一个重要问题上，巴克缇吸引了各种本土主义和民族主义倾向，包括甘地本人，这一点我们一度忽略了。不管在将巴克缇运用到它所皈依的现代意识形态时表现出多么大的矛盾，正是在与19世纪出现的印度现代文学的结合过程中，第一次产生了将这些中世纪语言和文学组合成一种系统、现代甚至世俗知识的努力。

七


　　但是，进入这一复杂而矛盾的文化景观，会进一步遭遇三种不同的压力。首先是19世纪革新运动的压力，这些几乎都是宗教革新运动，其中的一些深深地打上了各类复兴思想的烙印，而且实际的言论和方案都远远超出了宗教，进入到世俗的社会和政治领域。有一些运动，尤其是新印度教（Brahmo），同等地运用了英语和印度的新旧语言，但是绝大多数运动，比如“雅利安圣社”（Arya Samaj）和“永恒律法运动”（Sanatan Dharm），或者代奥本德（Deoband）的“知识之家”（Dar-ul-Ulum），首先就起到了推动现代印度语言来改变宗教信仰的效果，其次也大大加强古典语言的学术地位（如印度教的吠陀梵语和梵语知识，穆斯林的阿拉伯语和波斯语知识），使之成为宗教文本的语言。毕竟，如果不精通那些革新对象的语言，革新就无法实现；而如果不关注这些语言的再生（尽管方式有所不同），革新同样无法实现。
　　宗教改革和教育改革的进一步结合使得它们的整体力量大大加强。产生了很多殖民机制之外的教育机构，实际上，出现的私人机构远比公立学校和学院要多。它们是由宗教革新集团建立的，因此传统小资产阶级的子女也能学到现代的职业技能，又保持着传统和宗教性的社会身份和思想意识。如果说这种宗教和教育改革的结合与现代地方自治运动的兴起之间具有一种张力的话，那么它同时也成为在宗教和教育领域反抗西方传教士的后盾，这些西方传教士常常能在这些领域调动起巨大的力量深入到乡村[29]。考虑到殖民资产阶级的文化矛盾，改革运动的参与者总会倾向于选择与保守势力合作，而大量教育机构又是由那些最为保守的宗教势力所建立，或后来被他们所控制，这些势力常常在种姓、教派和派系上界限森严。在此情形下，即使现代语言得到广泛出版，能够服务于宗教学术、教派教育和信仰改宗，这类运动也非常有效地将来自一般宗教话语的词汇和感情重新投入到现代习俗之中，优先选择宗教文本，并且辅之以繁琐的经院式注释和评论，从而以一种破坏性的方式效果阻碍了文学的民主化和世俗化力量的发展。
　　受过良好的现代科学和批评学科教育并且受雇于特权职业的现代知识分子（如印度文官机构官员或者高层教授），其中的权势部分也大多出身于有着古典家学传统的上层种姓。一些人发展出一门研究古典文本的新学术，这种学术受到诸如现代语文学、文本和文学批评、人类学等学科的影响，出现了一批新成果，很多研究可以说是非常扎实，非常出色的，但也常常打上了保守的英国烙印，总是偏爱正统的文本研究，并且不加批评地接受那种崇尚“传统”的宗教复兴形式。
　　也有很多社会和政治运动在经过了非殖民化之后，如今只是被看做“民族运动”。这些运动的大众特征要求在印刷出版业和社会实践中运用现代口语。在新闻、文学、社会和历史科学、公共演说、劳工运动、具体的政治动员等不同领域，对现代/“地方”语言发展的贡献最大，虽然这种看法也不无争议。但我们常常会忽略这一事实，即很多如今被描述为经典民族主义的潮流都曾深深卷入各种宗教复兴运动，而且即便它们不是严格意义上的宗教复兴，也总是会从显赫的王朝、高等种姓的文本、虔诚的宗教意识、精英化的梵语历史角度来看待印度历史之“伟大”。经典的民族主义文本大多认为，在世界历史上，“精神性”是印度的一项特殊历史使命（持不可知论的社会主义者尼赫鲁先生的《印度的发现》〔Discovery of India〕即为一例）。这一时期，实证化的世俗主义和现代主义也得到发展，但它们常常发现自己很难抵挡这些将印度文化民族主义等同于形而上和宗教复兴的压力[30]。这样一种认识至少非常盛行：世俗的乃至非宗教的事物要想获得自身的存在空间，就不能直接挑战神圣的宗教文本，并且要认可其“伟大”之处，因为它们毕竟是我们“传统”的丰碑。相比之下，1930年代后产生的各种“进步”文学显得更为步调一致——虽然并非一直如此。它们直接被共产主义运动所激励，能够在语言和文学领域致力于民主进程，同时又在很大程度上免受宗教复兴运动的侵染。
　　这种高度复杂而矛盾的局势在民主化运动时期占据着主流。我们可以在这局势中鉴别出几个大致的特征——虽然只是大致勾勒。首先，只要社会关注大学教育，“英语”就是唯一在整个国家、所有区域通过一个包括教育机制和职业技能的巨大而强力的网络获得发展的文学体制。其次，殖民期间仍然存在着一个关于吠陀梵语和梵语的现代的、文本和学术批评的强大传统，存在着莫卧儿王朝和中世纪近似于大众文化的传统，而且在各种现代印度语言，尤其是在英语中获得很大发展——尽管其中充斥了对假定的、宗教思维的、理想化的或东方主义的学术的偏好。第三，近两百年里，现代/“地方”语言取得了相应的发展，呈现出几个根本性的特点，这里只能引述一二。这种发展具有区域的不平衡，其中一些语言如孟加拉语、泰米尔语、作为印度斯坦语（Hindustani）之变种的印地语和乌尔都语在学校教育、印刷出版和文学生产方面比其他语言，如奥里亚语（Oriya）、旁遮普语和克什米尔语发展要快得多。第四，这些现代传统存在于大量的文学作品中，而文学研究的分支——语文学、批评、理论、历史、翻译、比较研究——在大部分地区的发展相对要缓慢得多。第五，文学传统的系统化知识依然局限于各自的地区，尽管会出现一些通晓多种语言的学者和偶然的翻译。第六，文学史写作的路径某种意义上与经济和政治领域历史的主流趋势背道而驰。在早期，政治和经济的历史写作强调宏大叙事，相信印度历史的伟大时代和次大陆各个地区都适用于这种以米尔（Mill）或莫兰（Moreland）的方式进行的叙述。直到晚近，才把重点转向区域和本地的历史，转向具体的专论。相反，文学研究则更多关注特定区域和某些具体语言的发展，通常都是深入到每种语言内部，很少会将不同的历史与整体视野联系在一起。
　　由于缺乏一种普遍性的“国家”语言，各种分析和理论难以整合在一起，从中可以看到即便从一种宽泛的历史归纳的意义上，也难以得出一个作为理论知识之逻辑对象的“印度文学”，这可以归为第七点。因为现代印度这一（资产阶级、殖民乃至后殖民）民族—国家的整个发展过程都未曾产生一种为所有甚至大多数印度人共用的语言形式，即便在日常口语的读写和理解这一基本层面上，也未曾产生。在大多数领域，例如，有关地方语言的大量学术训练，地方文学史的编写，从比较角度对各种地方语言的学习、研究和出版的机制的建立，只是非殖民化运动之后，才在有限范围内进行了一些系统化的努力，而且由作家自己建立的非正式网络似乎在打开这些可能性上远比由后殖民国家的文化部门所建立的正式网络扮演着更为重要的角色。

八


　　这种将早期的文学文本大量纳入当代宗教甚至原教旨主义意图之中的正统文本研究传统所形成的知识缺陷，在于它把“印度”文学当成一个具有历史结构和理论逻辑的范畴，由此导致了一系列问题。与此同时，另一套问题则涉及文学教育的形式，以及英语文学在现代印度的角色。当今印度唯一的国家化的文学知识分子是那些有着良好英语背景的人；他们构成了一个独立的阶层，分布在整个国家，承担着建立一个共享的知识体、共享的推理系统和用以交流的语言的使命。英语文学是唯一在全国范围内讲授的文学，而且所讲授的英语文学也不产生于印度，而是产生于其他地方。
　　正如我在上文所说，如果我们把印度文学的比较语言和文学系的水平、规模与英语系做一个比较的话，那么它的不发达可谓一目了然。因此，从这一机制及其格局出发，人们能指望关于“印度”文学的系统化知识得到持续发展吗？我所说的不是折中主义的个体研究——这里弄一点蚁垤、卡比尔，那里弄一点泰戈尔、安妮塔·德赛——而是作为一个知识的结构体和理论研究的逻辑对象。印度大学英语系的问题在于它在结构上有一种特殊的矛盾。某种意义上，这些英语系是印度唯一通过完整的高等教育系统而形成统一的文学机制的文学系，它被设计成在各种大学里、各所至少是高层次的学院里进行相似的文学训练。即便是印地语（即所谓“国家”语言）系都远不能与之相比，更不用说比较文学系了，在培养整个印度文学知识分子问题上，它们都无法与英语的势力竞争。但所有的英语系都要求教师将个人的专业兴趣从印度移到诸如狄更斯、菲尔丁，最好是西德尼的《阿卡迪亚》（Arcadia）上。只有通过抵制来自自身教育和专业的压力，英语文学的教师才能设法将关注点重新转到与自己家乡更近的事情上来。考虑到体制的限制，即便这种关注点形成了，它也不是在课堂里，而是在课堂外。
　　在此情形下，一位有志于成为文学批评家的英语教师在涉及专业问题时，总会摇摆于痛苦与荒谬之间。在并不太久远的过去，专业的压力可以说并不太专业化。学院教师和大学教师即使存在区别，他们的区别也并不是等级化的；那时候，在更高级的大学教书并不一定要是来自国外的博士；发表论文或专著的压力也不像现在这么大，而且“专业”与“非专业”发表之间的区别也不明显；那时候研讨班、讨论会很少，也不很专业化，而且常常是在教学之外。
　　早一辈典型的英语教师常常是民族主义或共产党的活跃分子（有时候二者兼具），要不就是民生改革的斗士。他教英语很可能主要是为了谋生，或满足他对外国文学的爱好，这种爱好完全是自发的，他可能根本不事写作，也可能会用其家乡语言写关于本土文化的文学；同样，他可能会按照英语文学的经典来讲授英语，却不搞批评，不写英文著作，而是用自己的语言进行诗歌或小说创作。在所教文本的语言与自己的意识和本性，以及与自己的写作语言之间形成的文化距离，具有更大的可能性——只要他不是出身上层阶级；而且这种双语性实际上是不可避免的，只要他有进步的政治信仰。他自身的社会环境因此很愿意并且完全确认这种文化距离，以至于他不会感觉到一种主体的分裂。
　　英语教学这一专业在我们的时代并没有完全专业化，尤其在精英体制之外，一部分早期的发展路径依然保持着自己的力量，尤其是那些在马克思主义左派传统内部找到自己位置的年轻教师。但是专业化的压力迅速增长，高学历、专业发表和追逐学术会议的西方模式非常盛行，尤其对那么谋求在顶尖大学执教的人更是如此。因此，早期的执教方式，以及那种自我确认的方式现在并不盛行，体制的压力使得这些人处于等级中的底层，充其量是中层，而且这一现象越来越尖锐。今天，如果一位英语教师只写印地语或泰卢固语作品，英语界的官僚们可能会宣布他不适合在大学教书。随着专业化的不断提高，以及这一专业的不断美国化，他于是被迫专门用英语写作，或者至少主要用英语写作，并且主要写他“领域”内的东西；如果他真想在这一“领域”留下影响并获得更高的位置，他又会感到要在国外专业期刊上发表作品的压力。为了应对同一圈子里更为复杂的压力——比如“第三世界文学”的压力，他或许偶尔会写一些与印度相关的主题，但是只会选择寥寥几个这一圈子能接受或鼓励的主题。最好、最有前景或最具雄心壮志的研究或写作方向越来越被地方学术权威或国外出版工业所控制；他的双语性活力基本上被束缚着，“印度”文学成为一个边缘问题，因为印度不是他的“领域”。这种不能偏离英国文学太远的压力不仅来自英语系，而且给在历史和社会科学“领域”勤奋耕耘的人带来同样的专业化压力。
　　在我看来，在此语境下，值得做的工作并不多；债券市场可能更有利可图。文学研究在我们时代、我们这里甚至比任何时候、任何其他地方更需要越界，而且越界显然首先应该针对“英语”和“文学”。除非我们主动从内部去找回自己的东西，像我们说话时使用双语和多语一样，尽可能多地去读和写，否则“印度文学”不可能有实实在在的学术。除非我们愿意跨越所谓历史与哲学、人类学与语言学、宗教学与经济学，“文学”与所有上述及其他学科的分界，否则我们不可能找回自己古老的文学——古典和中世纪文学。这个被人们名正言顺地称为“印度文学”的东西，其巨大的资源散播在人类学、宗教学、历史学、比较语文学各种学科中，我们不仅需要从广泛的领域去找回那些“文学”文本，而且甚至更为紧迫的是需要以非文学的基本方式，跨越全部人文学科的边界和断面去重构文学研究，使得我们的阅读方式和意图能够适应嵌入“印度文学”中的社会的与历史的、物质的与思辨的、象征的与字面的全面浓缩的意义，这些意义散播在众多学科中，而这样一种文学要远远大过纯粹的“文学”。

九


　　我所想的是一种相当不同的文学研究，一方面，它是更宽广、更综合的历史和文化研究的一个分支，另一方面，它又容纳并重构了目前的英语系。简言之，我的意思是，英语教学需要语言和文学教学，但完全是基于不同的理由，因此也要以完全不同的方式。英语教学的理由在于它不论好坏都已成了一种印度语言，甚至是核心的职业语言和不同语言区的学校教育之间进行交流的主要语言。承认这一现状也就意味着，英语历史的教学重点应该转移到我们印度，而不是不列颠群岛或北美；而且鉴于英语在印度的发展主要不是作为文学生产的语言，而是作为表达思想、管理和组织职业的主要媒介，因此其教学重点也应该从文学转移到社会、政治和话语领域。同时，如果文学教学的目标是传播和扩大印度文学的知识，那么英语就不能作为教学重点，而应该放在与其他印度语言和文学的关系中，以不同的语言区域和历史阶段为背景，用比较文学的方式来进行。
　　与此同时，印度也需要研究英语文学，但这种研究的原因也完全不同于我们现在所认可的方式。首要的原因与马克思在写《资本论》时选择研究英国的政治经济学的理由相同：英国是第一个资本主义工业国，因此它一方面是殖民力量的领导者，另一方面又是有组织的劳工运动和现代民主运动的首创国家。这一“传统”的文学文本置身于最为生动地铭写着资本主义与劳工运动、压迫与民主、殖民地与帝国的复杂历史之中。雷蒙·威廉斯曾经（在我看来，有点过于宽宏地）把这种复杂性称为一段“漫长的革命”，而且在探秘这一复杂问题上，他本人堪称表率。但我们需要知道这段历史，是因为它对我们的影响和对英国一样多。但是如果仅仅把它作为一项文学事业、一种对我们的殖民关系的敬意表达来处理，那么探秘就是不可能的，当然也不可能通过那些在英语教育上仍然深陷危机的殖民教育的规制来实现。作为一种互相对应的事业，英语文学研究需要与印度现代文学史及其各种写作方式保持密切关系，因为不仅是英语，而且是英国文学成为了印度现代知识分子学校教育的核心部分，因此至少要从19世纪的第二个25年开始来界定其思想界限。英语文学的历史进入了印度的许多思想潮流，如果不对其方方面面的影响作具体精微的理解，就不可能破解这些因素。只有把英语文学教学放入历史和文学研究更为核心的比较学科之中，并且将英语文学知识与我们自己的文学结合起来，我们才能破解殖民格局，把英语教师从一种殖民性、从属而寄生的处境中解放出来。也只有在此过程中，我们才可能同时对“印度文学”有所了解。
　　对于上述所有问题，我的灵感来源依然是晚期的高善必教授，而且对我来说，他堪称保持学术操守的楷模。作为一个通晓多种语言的学者和担任塔塔基础研究所（Tata Institute of Fundamental Research）数学主席16年之久的杰出科学家，他最近一部著作是研究素数的，他的思维精确而又无所禁忌，广泛涉猎遗传学、统计学、钱币学、考古学、史前研究各种知识领域。对我们这些并不太懂自然科学和数学的人来说，他的主要贡献在于文本批评的方式、他对一些古代经典文本的编辑和阐释，这也全面反映在他的英语写作之中；他解读那些重要而享有崇高地位的文本时，包括对《薄伽梵歌》的解读，表达清晰有力，有一种令人赏心悦目的思辨性；而且最为重要的是，他对古代印度历史的创新性研究很大程度上建立在我们所谓的广义“文学”基础上，当然，也纳入了其他种类的文字材料，虽然他又强调从古代得来的文字证据不能照单全收，除非能被考古学、钱币学等等都实物证据所证实[31]。
　　人们从高善必的研究中获得的解放感明确体现为一种结合：一方面是学术研究的可靠性；另一方面是将所有文本——不管是书籍、钱币、风俗还是石头——置于人的物质历史及其所引发的超越所有精神性、虚假性的矛盾冲突基础上，从而形成明确的决定性。同样的解放感在于我们能感受到他的写作充满了个人的风格和质地：作为一位自然科学家以及梵语学者，他将学术材料及其政治坐标交织在一起，不仅在他信仰的马克思主义问题上，而且也在其他学术问题上都表现出深思熟虑、无所顾忌、毫不妥协，这体现为在《当年》（In Those Days）一书中对S．A．丹戈（S. A. Dange）的公开批评，因为后者对古代印度的太过宽泛的解读导致了不少错误[32]。他建议，如果不实际考察那些身处其中并且从事一种跨越学科研究的人的工作，就不能获得关于印度的有用知识，而这种建议完全反映在他的学术中。人们不会事事赞同高善必的结论和出发点；实际上，人们常常会觉得在很多问题上需要和他辩论，正如他也常常和别人辩论一样。但在我看来，高善必教授值得当今所有印度的文学批评家、理论家学习。
　　我在此援引高善必并不仅仅想表明他对我无数的恩惠，也不仅仅想强调印度的历史学研究比文学研究更先进因而能给予我们很多，也是想指出，在当代印度马克思主义历史编纂学的杰出传统中，他在方法论上的贡献比任何人都大，因为高善必能全面创造出既是古代印度的经验事实的叙事，又能把握这种叙事统一起来的理论立场和有机的叙事原则。他像理解马克思主义一样去理解那些钱币、谷物和石头，给予我们一种能够用来阐释那些钱币、谷物和石头的马克思主义，却并非互相迁就。这是一种针对这些材料的马克思主义研究方法，它与自己的政治意图密切关联，使得其研究成果总是完美无瑕。例如，他从不曾直接指责东方学，甚至承认东方学值得承认的贡献，但他本人创造的知识又与之完全不同，并且丰富了这一领域的某些部分，以至于能够直接取代那些理解我们历史的东方学方法。当我们从事“印度文学”研究的时候，要克服的缺陷既体现在经验上，又体现在理论上。哪怕对文本和叙事逻辑做的研究再多，我们还是需要对解读的理论方法和政治意图进行更深的阐述。我们不仅需要写，还需要重写；不仅需要发现，还需要取代，像高善必那样全面去做。



[1] 参见Koshmabi’s brief review of Dange’s India from Primitive Communism to Slavery, in A. J. Syed, ed. , D. D. Kosambi on History and Society: Problems of Interpretation (Bombay: University of Bombay, 1985), pp. 73-8。这个得自观察的句子成为第二段的结束句。

[2] 当然，D. D. Kosambi, Romila Thapa, R. S. Sharma, Irfan Habib, K. M. Ashraf, Nurul Hasan, Satish Chandra, Harbans Mukhia, Bipan Chandra以及Sumit Sarkar是其中最为突出的，但是进行构建印度唯物历史的主要轮廓的研究工作的学者实际上远远多过所列举的名单，并且如名单所示的，马克思主义的贡献也集中于这些研究当中。

[3] 这一术语用于概括最早的泰米尔写作。我是在不同的语义上用这个词，只是想突出“Sangam”的发音。A. K. Ramanujan, Poems of Love and War(New Delhi: Oxford University Press; reprint, n. d. ; New York: Columbia University Press, 1985) 收录了一部分经典作品集的精彩绝伦的翻译，还有极其生动而博学的评论。

[4] 参见Ashish Bose, ‘Some Aspects of the Linguistic Demography of India’, in Language and Society in India, Proceedings of a Seminar (Simla: Indian Institute of Advanced Study, 1969).

[5] Mohan Singh Diwana, ‘Indian Socio-Linguistic Background’, in bid. Bahadur Shah Zafar是莫卧儿王朝的末代国王，也是一位重要的乌尔都语诗人。Sauda也是一位19世纪早期的诗人，还是德里苏菲教派的重要成员。正如我们在Amir Khusrow的许多早期作品里所看到的，在Sauda的一些作品中，狂热的苏菲教与巴克缇的合流很明显是直接与Nirguni巴克缇的影响结合在一起的，因为某些奇特而具体的历史原因，它主要在德干高原一带的乌尔都甘査尔（ghazal）诗歌中得到成熟发展。

[6] 阿克巴，印度莫卧儿帝国皇帝（1556-1605），征服了印度北部大部分地区并推行宗教宽容政策。——译者注

[7] 维迪亚巴提（Vidyapati Thakur, 1352—1448?），印度诗人，著有Love Songs。——译者注

[8] Umashankar Joshi, The Idea of Indian Literature, Samvastar Lecture (New Delhi: Sahitya Akademi, 1990), p. 30.

[9] ‘In the Mirror of Urdu: Reorganization of Nation and Community’, 可在 ‘History and Politics’ Series (The Centre for Contemporary Studies, Nehru Memorial Muserum and Library, New Delhi) 中找到。

[10] 意译“训言诗”，由双行一韵体写成之哲理寓言诗集，共六卷，二万七千行，内容包括表达对真主的爱的本质和深奥感情，有寓言、轶事，并用图解阐述神秘派的信仰、奥秘和全部学说。——译者注

[11] 施莱格尔可能是第一个使用“印度文学”这一术语的学者，在1823年，他指的是梵语。Albrecht Weber’s The History of Indian Literature(original German, 1852; 1975 English translation reprinted by Kegan Paul, Trench, and Trubner & Co. , London 1978) 是建立在这一识别“印度”和梵语基础上进行全面研究的经典之作。

[12] In Defence of Indian Culture(New York: Sri Aurobindo Library, 1953). 

[13] 参见Maurice Winternitz, History of Indian Literature。这一研究最初岀版三卷本德语版，出版时间分别为1907、1920和1922年。英文译本于1926年开始在加尔各答出版，40年后才完成，于1966年在德里由Motilal Banaridas出版，这是一家一流的印度学著作出版社。

[14] 托马斯·麦考利（Thomas Babington Macaulay, 1800—1859），1834—1838年曾担任孟买公共教育委员会主任，其间制订了著名的《教育备忘录》，宣扬殖民教育的目的是突出英语和英国文学的崇高地位。——译者注

[15] 显然，此处所引文字来自Macaulay于1835年所记录下的广为流传的备忘录。关于东方主义和现代主义方案在殖民动力之关键区别的评论，参见本书第六章。

[16] 威廉·琼斯（William Jones, 1746—1794），英国东方学家、语言学家、翻译家，他最早正式提出梵语和拉丁语、希腊语等语言同源，对后世的语言学产生了深远的影响。——译者注

[17] The New Science of Giambattista Vico，第三版未删节译本（1744），译者Thomas Goddard Bergin和Max Harold Fish，修订和扩充的平装本，Ithaca, NY: Cornell University Press, 1984。

[18] 在此也要注意一个即使是在印度也很少有学者了解的事实：许多世纪以来，在印度用波斯语写作和翻译的作品是如此广泛，而且常常由婆罗门和刹帝利种姓的学者完成，以至于出现了一种与伊朗经过演变的波斯语形成很大差异的不同的波斯语，而且一般是指“subuk Hindi”以及“refined Hindi”，它带有以相同的阶级为基础的优先性，并且与“梵语”一词一样带有内在的改良特性，以区别于更低级的Prakrits和upbhranshas。

[19] 比如Sisir Kumar Das，Sujit Mukherjee以及Umashankar Joshi，参见第261页注1、2。

[20] 印度教经文、古梵语史诗，被并人《摩诃婆罗多》的，它以哲学对话的形式写成，内容关于克里希纳对阿朱那王子在道德和神的存在本质方面的教导。——译者注

[21] 从一套基本的跨语言簇的主题角度来确认现代印度小说出现时刻的研究，可参见Meenakshi Mukherjee, Realism and Reality:The Novel and Society in India(New Delhi: Oxford University Press, 1985)。还可参见Satendra Singh, ‘Towards a Concept of the Indian Novel: A Thematic Construct’, in Amiya Dev and Sisir Kumar Das, eds. , Comparative Literature: Theory and Practice(New Delhi: Allied Publishers, 1989)，该文是专门从主题的理论形式角度来论述。

[22] Sisir Kumar Das, A History of Indian Literature,vol. VIII (New Delhi: Sahitya Akademi, 1990).

[23] 在关于走向印度文学之综合意识的概念性方法（它不同于这块次大陆的语言—文学构成的比较意识）的众多写作中，可参见Umashankar Joshi的两篇杰出演讲，标题为The Idea of Indian Literature(New Delhi: Sahitya Akademi, 1990)，Suniti Kumar Chatterjee’s Language and Literature of Modern India(Calcutta: Bengal Publishers, 1963)，and Sujit Mukherjee, Toward a Literary History of India(Occasional Papers, Indian Institute of Advanced Study, Simla, 1975)。

[24] 辨喜（1863-1902），是印度近代哲学家，社会活动家，印度教改革家。又译斯哇密，维韦卡南达。原名纳兰德那特·达泰，法号辨喜。——译者注

[25] 提拉克（1856-1920），印度杰出的民族主义者，也是印度现代化的先驱者之一，甘地称他是“现代印度的缔造者”。——译者注

[26] 这里强调的是功能，以及由社会劳动分工导致的功能的决定性。我在此所用的术语“知识分子”并不仅指“作家”，更不仅指“文化人”，而是包括所有那些知识从业者，他们在社会劳动分工的功能具有：1. 生产观念，2. 在知识获取基础上引导国家和社会机制。在殖民社会，与国家相关联的阶层占据了这一社会概念的关键位置，而且这一阶层中的上层人士会在职业推动下使用殖民宗主国的通行语言；在私人生活领域，以及在与闲暇生活相关的活动中，他们会继续使用自己的一种或多种语言。因此对于这些上层人士来说，公共和私人空间之间的语言差异，以及与之相随的公共空间在长时段决定私人空间的趋势，是这种殖民环境的结构性特征，尽管因人而异会有例外。与此同时，中层人士中的工薪阶层常常不得不扮演一种多重甚至矛盾的角色。某位作家以两种语言发表作品，或以一种语言发表，却在官僚结构中用另一种语言写作，这一事实在各种传记中特别明显，但不会改变其社会功能的客观决定性和相应的社会动因分布。

[27] 值得注意的是第一部印度小说——Syed Hasan Shah的Nasbtar是用波斯语写的。见Qurratulain Hyder在Jnanpath奖发布会上的受奖辞，Times of India，3 February 1991。

[28] 我这里用了“平民阶级”（third estate）这一术语来表明在殖民转变早期都市人群中的一个广泛的范畴。这当中，小资产阶级职业人士中的核心部分已经在都市社区中形成，但尚未形成成熟的阶级特性，这一新兴群体的大多数成员仍然与商人和土地出租者重叠在一起。由于这一转变在印度是以资本主义地租的萌芽为基础，对工业发展构成了阻碍，职业阶层不断从前资本主义的农业中分离出来，但其根基仍然是地租经济，主要是在乡村，当然城市也有，它反过来又与小商品生产叠加在一起，从而确保了那些下层收入的职业人士也能在消费上过一种体面的生活。

[29] 传统对欧洲传教士压力的抵抗在罗姆默罕那里就已经存在，他的梵语研究直接针对这种压力。另一方面，这些本土化的宗教复兴运动也在拥有殖民思维的印度知识分子中间赢得了更大的权威，因为东方学总是被用来承载那些本土化的权威文本中的现代学术氛围。

[30] 当然，Bankimchandra Chattopahyay（1834-1894）本人就是这种将实证化的现代性与宗教复兴景观不稳定地共存的最为重要的代表，并且将之推进到与印度自治的意识形态结合在一起的顶点。

[31] 在R. S. Sharma, ed. , Indian Society: Historical Probings——In Memory of D. D. Kosambi, (New Delhi: People’s Publishing House, 1974) 中可以找到关于高善必的有用的写作目录。

[32] 参见上书注1。起首句揭示了整篇文章的调子。它写道：“这本由印度共产党的一位创建者所写的令人失望的书本不值得一评，我评它只是因为考虑到不能让这种表演畅行无阻，去败坏马克思主义的名声。”


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