中文马克思主义文库 -> 参考图书·左翼文化 -> 〔印度〕阿吉兹·阿罕默德《在理论内部——阶级、民族与文学》（1992）
第六章 马克思论印度：一种澄清
文化批评有一个范围很大、由来已久的传统，它讨论帝国问题，讨论文学的用途问题，讨论生产出既用于西方国家内部消费、又输出到被帝国主义统治的国家的意识形态的知识工业的用途问题，更不用说还讨论具体的作家、学者和学科与帝国主义的合谋问题。换句话说，关于文化帝国主义的论著非常丰富。直到1970年代中期，这类学说中的大多数都产生于马克思主义者，或者在殖民地与帝国问题上乐于接受马克思主义立场的人当中；即使在今天，很多人还在从事这类建设性的工作。在主流学术研究内部，将这类工作边缘化的一般方法，要么是整体上置之不理，要么是宣布它思维简单，只是为了宣传。后结构主义批评对它的抹杀同样也是嘈杂不已，虽然它们用的辞令已然不同。不同于使用诸如“思维简单”或“为了宣传”，他们宣布这类工作太实证，被经验主义、历史主义、现实主义和表象性问题，被本源、能动性、真理等形而上的信念污染得太厉害。
将文化帝国主义问题用西方大学能接受的语言提出来，并且将它带入西方大学不断展开的文学争论的中心地带，这是爱德华·萨义德的贡献。一部分右翼人士仍然以其一贯的喧嚣来攻击他，但是自由主义的主流接纳他，既因为萨义德和他们一样对斯皮泽和奥尔巴赫有自己的一套理解，也因为他自然不会像1960年代的激进分子那样来“搞宣传”。实际上，萨义德对美国左派的一个最有名贡献，在于他也许比任何人都更多地教给这些左派如何在自由主义主流和先锋理论之间架起一座桥梁。广博的学问是一笔可观的资产，虽然并非所有采取马克思主义立场写作的人都没学问。当然，这里面还涉及雄辩力和风格问题。但是，隐身于所有暧昧之中的最主要一面，是他的反马克思主义，以及建立一套完整用以界定一种后现代反殖民主义的批评工具。在这点上，萨义德自然是佼佼者和开风气者。马克思主义传统显然是反帝国主义的，而尼采的传统中则找不出这样的凭证。据说问题不是出在尼采式的知识分子身上，而是反帝主义本身。因此本该追究尼采式的问题，现在需要理论的与时俱进来跟上步伐。
为了强化这个假设，即马克思主义不过是“关于生产关系的叙事”，以及它对殖民主义的反对淹没在它实证式的“进步神话”之中，从马克思为《纽约每日论坛报》（New York Tribune）撰写的系列通讯中选出一两篇——即第一篇和第三篇——写于1853年的关于印度的不无夸饰性的通讯便不是什么难事。当年马克思的通讯大多都围绕着这样一个主题编纂而成，“英国对印度的统治”和“英国在印度统治的未来”。不出所料，萨义德抓住的也正是那个被引用最多、最有名的段落，即关于“无意识的工具”[1]这段，而且《东方学》中也没有证据表明他是在讨论了马克思关于殖民主义、关于资本主义与非资本主义社会相遇的大量复杂论述之后，才来分析这个有代表性的段落的。这当然与萨义德处理评论对象和引述时典型的随意性相一致，然而它如今已成了关于马克思论述殖民主义的尽人皆知的论断，萨义德本人也从中获得了额外的权威。实际上，马克思在这些文章中隐晦地提出了许多复杂问题，而且在拉纳吉特·古哈之前，这些问题已出现在一些印度重要历史学家的研究之中，萨义德这种不屑一顾的傲慢与他对此的漠不关心——更可能是忽略——以一种令人奇怪的方式联系在一起。这种傲慢似乎表明，无论是马克思论印度的文章，还是印度学者对这些文章的讨论，都无须认真对待；萨义德实际上从未谈及印度学者的研究，哪怕是浮光掠影提一提也没有，这也让人奇怪。人们应该想到，如果要谈关于印度历史的“东方主义”观点，那么最先应该去寻找的讨论“东方学”的材料，就应该是在那些最关心印度前殖民社会的结构中，在同一时期与欧洲不同的反帝的印度历史学家的著述中——我指的是那些无论从哪方面说都是卓越的历史学家。
在本章中，我并不打算讨论马克思论印度的所有问题，或者评论与之相关的诸多关于印度的争论，因为这大大超过了本章的范围。我更想考察的是萨义德对这一复杂而又高度争议性问题的概述方式，总结一些将马克思的通讯引入讨论的微观背景，继而引述当前印度反殖的历史编纂学的代表性观点，以便阐明萨义德的理解与印度历史学家对这一问题的讨论大相径庭的有趣事实。这种澄清是有必要的，因为萨义德在这个问题上的立场既有权威又有影响，他对马克思的这种分析模式人们并不陌生，因为在前一章我们看到他对埃斯库罗斯和但丁的分析：他总是把某一段话从语境中剥离出来，把它放进东方主义的档案中，并将它朝不同的、乃至矛盾的方向移动。
萨义德在书中对马克思的更大部分评论与那些在近东的英语和法语文学旅行者，诸如爱德华·莱恩、奈瓦尔、福楼拜、拉马丁、伯顿[2]放在一起。马克思出现在这班人物里很让人吃惊，因为他既非“文学”意义上的人物，也从未去过法国以南的任何地方。这种差异很重要，因为这部分主题是以旅行见闻、小说、抒情诗、语言学知识的形式带回来的证词与证人，要说的是“我到过那儿，所以我了解”，而马克思从未表达过这样的主张。但萨义德还是引用了两个太有名的段落：
从人的感情上来说，亲眼看到这无数辛勤经营的宗法制的祥和无害的社会组织一个个土崩瓦解，被投入苦海，亲眼看到它们的每个成员既丧失自己的古老形式的文明又丧失祖传的谋生手段，是会感到难过的；但是我们不应该忘记，这些田园风味的农村公社不管看起来怎样祥和无害，却始终是东方专制制度的牢固基础，它们使人的头脑局限在极小范围内，成为迷信的驯服工具，成为传统规则的奴隶，表现不出任何伟大的作为和历史首创精神……
的确，英国在印度斯坦造成社会革命完全是受其卑鄙的利益所驱使，而且谋取这些利益的方式也很愚蠢。但是问题不在这里。问题在于，如果亚洲的社会状态没有一个根本的革命，人类能不能实现自己的命运？如果不能，那么，英国不管干了多少罪行，它造成这个革命毕竟是充当了历史的不自觉工具
[3]。
而且，萨义德在这种修辞中并没有为马克思思想的复杂性留下空间。马克思对印度前殖民社会的批判并不比他对欧洲的封建历史、绝对君权制或德国市民社会的批判更严厉；他论述德国的文章篇篇都很犀利[5]。他对印度乡村种姓制权力的直言不讳的评论“使人的头脑局限在极小的范围内，成为迷信的驯服工具，成为传统规则的奴隶，表现不出任何伟大的作为和历史首创精神”是与他对欧洲农民陷入“白痴般的乡村生活”的阐释一致的，另一方面，又涉及印度全部的改革主义政治（reformist politics）及论著，它们跨越多个世纪，但在20世纪变得更加尖锐，这种改革主义政治及论著把种姓制完全视为一种非人道的制度——如安贝德卡[6]在《贱民》（The Untouchables）一书中所云，是一种“压迫和奴役人的残忍方式”，认为它削弱了印度农民（更不用说那些“不可触碰的”贱民）的力量。相反，马克思在这一段末尾提出的问题——“如果亚洲的社会状态没有一个根本的革命，人类能不能实现自己的命运？”——却被后现代思想所反对，因为其中蕴含着人类能得到整体、普遍和现实的解放的信念，这种信念源自更为体面的启蒙传统，但肯定不是来自萨义德所认为的马克思所具有的某种种族主义——这一点我们接下来就能看到。同样应该记住的是，如果没有亚洲的解放，人类解放是否可能？为了实现解放，亚洲社会内部应该产生什么样的变革？这些具体问题在我们这个世纪一次次出现：它最为顽强地展现在中国、朝鲜、印度支那等国，也展现在那些革命事业多年前就遭到失败、如今只作为一种记忆保存的国家中，如马来亚、印度尼西亚、菲律宾和印度。
接下来我要讨论马克思的判断是否准确的问题。（如今，在经历了这段事实上是由英国炮制的历史之后，谁还会想要这一历史的“无意识的工具”？）首先一个是方法论问题。这又是一个从《东方学》所大力推广的福柯式角度提出的问题：什么样的思想方法、什么样的话语实践赋予马克思这种言说的权威？当然，萨义德是把它定位在“东方学”范围内。在我看来，这种激烈的批判属于一个完全不同的理论问题，或用萨义德的术语是“话语”。在马克思看来，殖民主义的某种进步角色，是与资本主义本身的进步角色联系在一起的，比较而言，这种进步性发生在欧洲内部，同样也发生在欧洲外部。就此而论，要想把马克思描述为一个热心的殖民主义者，必须同时把他描述为资本主义的崇拜者，而他也确实希望德国能尽快实现资本主义。在马克思的思想中，殖民社会会带来资本主义的快速发展，这一观念与北美的经历相关。当他在1850年代写作这些关于印度的著名通讯时，离非洲的完全殖民化还有些年头，虽然在亚洲，尤其是在印度，这一殖民过程有了很大发展，但对这两个大陆的殖民化，尚未形成完全成熟、可供总结的现成经验。完全殖民化的长期后果还只是一种远景。大约在马克思做出这种归纳的30年前，出于对一种最糟糕预测的担心，罗姆默罕就曾建议英国农民殖民者和英国资本进入印度经济，以便巩固英国殖民主义的这一“建设性使命”。也就是说，从历史的角度看，马克思关于英国殖民主义在印度的可能性后果的论述并非是一种理论论证，而是建立在预测和猜想上。
之所以做出这些具有特定的发展主义倾向的猜想，除了对不断发展的科学技术的实证化信任，还有此前的美国经验。美国强大的资本主义社会便崛起于残酷的殖民动力中——其残酷性实际上比印度所遭受的更厉害，而且在1850年代，美国正处于以即将到来的内战方式来完成资产阶级革命的过程中。马克思想知道的是，在一个长时段里，即便面临着起起落落的矛盾，印度是不是也不会走美国的道路。正是在这种相似性中，产生了“移植欧洲社会”这一理念，当然，今天它对我们来说是荒诞的，但是应当记住，1835年的印度与英国在物质水平差距上比1947年非殖民化的前夜要小。马克思尤其关心前资本主义的印度社会与时代不相适宜的种种错误，僵硬而尾大不掉的种姓制，急剧破碎的国体，军营在城市布局中凌驾于生产之上，城市手工业的衰败——其原因既在于无法在乡村找到市场，也在于得不到政府的拨款支持——还有其他对19世纪印度发展所构成的扭曲，因为这些扭曲被视为通向真正的资产阶级革命的障碍。我们在阅读这些通讯时，必须牢记所有这些复杂问题，即使马克思对印度社会的理解在某些关键问题上确有错误；实际上，马克思错误地把快速工业化的希望放在殖民主义条件下，以至于若干年后他本人似乎也放弃了这一观点。而萨义德对马克思这番话的评论却有所不同：
马克思还能有一些同情心，仍然能认同——哪怕只有一点点——可怜的亚洲，这表明在那些标签取得控制权之前一定出了什么问题……只有当他在那些不得不使用的词汇中遇到了一种更可怕的压制力时，才会放弃。这一压制力导致他终止进而驱除这种同情心，随之产生出一个简洁定义：他们并不觉得痛苦，因为他们是东方人，因此只能以不同的方式来对待……情感性的词汇于是荡然无存，并且屈从于东方学学科甚至东方学艺术的字典编纂式的强制行为。
其实马克思那段话里至少有几点我是不敢苟同的，包括它对历史进程的实证主义信念，我在后面会讨论对马克思关于印度的论述的不同看法。然而二十多年来，我无数遍阅读它，仍然找不出有关种族主义的“简洁定义”的丝毫暗示，即萨义德所认定的，“他们并不觉得痛苦，因为他们是东方人，因此只能以不同的方式来对待”。马克思的这段话里确实有一种别样的盲点，但是并没有种族主义。同样令人吃惊的是萨义德在评论中表现岀一种轻率的心理分析冲动。并不是马克思的某种历史发展观导致他写下这番话，而是某些事情的发生在情感上、心理上触动了他。我更认为，如果想抓住这段话的针对性，必须把它与马克思的其他著作尤其是《资本论》中的大量段落放在一起来看。在《资本论》里，他以一种相似的语调来描述欧洲农民在资本原始积累过程中的破产，在我看来那是一种悲剧式的愤怒语言，一种巨大的瓦解和不可挽回的失落感，一种无论是老的还是新的都难以得到完全肯定的道德困境，认识到受苦人既值得尊重，又有其缺点，认识到历史的成败终究要归于物质生产，他怀着一种微弱的希望，认为善果最终可能出自这种残忍历史。一个人只有确保自己的民族性，才能参透这一辩证的悲剧形式。阿米尔卡·卡布莱尔（Amilcar Cabral）就曾在其名文《理论的武器》（The Weapon of Theory）中同样强调过。在哈瓦那的一次讲话中，他第一次表达这一观点，其时他正领导着南非进行卓有成效的反葡萄牙殖民主义斗争。
而萨义德对马克思的分析则过于主观，没有落实到真实的历史中。如果我没有理解错的话，他似乎认定马克思起初“对可怜的亚洲人有一些同情心”，只是因为屈服于一种（东方主义的）“压制力”（censor），才“驱除这种同情心”，并且以那种“简洁的定义”来取代它，似乎马克思是从一个极端跳到另一个极端：展现给我们一种屈服的历史，或者至少是一种阻塞。在此请允许我引用马克思在1881年写给丹尼尔森（Danielson）的信：
在印度，不列颠政府面临着的，即使不是一次总起义，也是严重的麻烦。英国人以租税、对印度人毫无用处的铁路的红利、文武官员的养老金、阿富汗战争及其他战争的支出等等形式，——每年从印度人那里拿走的东西，他们
不付任何代价地从印度人那里拿走的东西，
不包括他们每年在印度境内攫为己有的在内——，即仅仅是印度人被迫每年无偿地
送往英国的
商品的价值——超过六千万印度农业和工业劳动者的收入的总额！这是残酷的敲骨吸髓的过程！
[7]（重点为原文加）
这并非马克思绝无仅有的言论，他此前此后都有此看法。恩格斯曾经实质性地推动马克思写作这些通讯，正是恩格斯首先谈到了我们今天所谓的“民族解放”：
现在，中国人的情绪有了明显的不同……民众积极而且是狂热地参加反对外国人的斗争。他们极其镇静地在大量送往香港欧洲人居住区的面包里施放毒药……连乘轮船到外国去的苦力都好像事先约定好了，在每条移民船上发动哗变，与船主战斗……那些向毫无防御的城市开火，杀人又强奸的文明贩子，自然会把这些手段称为怯懦、野蛮、残酷；但是既然只有这种方法才有效，那么中国人会顾忌吗？……我们最好承认这是一场为保卫社稷家园的战争（a war
pro aris et focis），一场为保存中华民族的人民战争
[9]。
……大多数反帝作家都会赞同马克思。他们会一致同意，英国带来了一些结构性变化，而且几乎都会欢迎这种变化……他们的批评不仅在于，甚至不主要在于传统社会秩序被英国统治所破坏，而是在于新的结构和建设被推延、破坏和阻碍。从R. C. 达特（R. C. Dutt）、达达哈伊·纳奥罗吉（Dadabhai Naoroji）、拉纳德（Ranade），到尼赫鲁和R. P. 达特（R. P. Dutt），这些反帝作家从未真正谴责过英国到来之前的那种经济结构被破坏，只是会对失去往日世界的“可怜的印度人”表达一种任何诚正之士——比如马克思——都具有的怀旧感和某种同情心
[10]。
福柯式的否定绝非唯一的可能，而且在我看来，甚至不是较为重要的可能。萨义德在《东方学》中表达出了与福柯的重要差异，他强调自己信赖“个体作家的决定性影响”（第23页）。然而当他批驳但丁、马克思等一批人时，他的引述是脱离语境的，很少考虑所引内容在“个体作家”作品中的地位，以及这位作家在“西方”之外的学者和思想家中间会产生什么样的“影响”，可能产生什么样的反应。这些都是复杂的历史问题，在此也无法作完整的考察，但是鉴于萨义德这种总体性的否定——以其否定和概括的简洁方式——成了目前英美学术环境中某些激进思想的典型特征，我们有必要来看以下几个事实。
马克思一共给《纽约每日论坛报》写了33篇关于印度的通讯，而且认为这一任务对他正在从事的经济研究是个极大的干扰（1858年，他在一封写给恩格斯的信中有失公道地称这是一份“讨厌的报纸”）。在写完《雾月十八日》（即《路易·波拿巴的雾月十八日》）之后，他便不再去思考1848—1849年欧洲革命的失败。如果他不是急需要钱，他可能不会理会这份报纸。在这些通讯中，有12篇写于1853年，15篇写于1857年，6篇写于1858年。关于这一系列始于1853年6月的著名通讯，首先应该说明的是，没有明显的证据表明马克思此前会经常性地关心印度问题；正是针对国会的宪章恢复运动的结果最先让他产生了关注这一问题的念头。可以肯定的是，他在写第一篇通讯前仔细阅读了大量英国议会文件和17世纪法国作家兼医生伯尼埃（Bernier）的《旅行》（Travels），而且整个系列通讯也显示出他敏锐的洞察力。但是鉴于他即时性的写作目的、他在这一时期对印度在英国统治期间的总体认识（虽然比萨义德所愿承认的要多得多，但毕竟是零散的，而且有误导性）、包裹着这种认识的偏见网络（这种偏见并非唯一的，甚至不是一个孤立的事实），以及这一主题对马克思来说的新鲜性、他在开始写这些文章时思想发展的阶段性，凡此种种，都限制了这些通讯的整体水平；此时即使离《政治经济学批判大纲》的起草，更不用说《资本论》，都还有好多年。
一位认真的《东方学》读者不必奇怪于这一事实，即萨义德的征引紧紧盯住的第一篇通讯也是这组通讯中话题最宽泛的一篇，而且丝毫没有被萨义德语境化[11]。马克思在开始写这些通讯时对印度了解之少可以从他认为印度的所有耕地都被君主所有这一事实中显示出来[12]。他是从伯尼埃或别的什么人那里得到这个看法，而且英国政府自从成为新统治者之后，也对此大加渲染。4年后，当他开始写第二批关于印度的通讯时，才意识到这种说法最多是个法律上的虚构，即便如此，他仍然没有开始很好地了解在英国统治之前印度土地所有制的复杂性，直到很多年后，他读到科瓦列夫斯基（Kovalevsky）的《公社土地所有制》（Communal Landholdings, 1879）之后，才意识到这一点，而此时他的主要兴趣已转移到对俄国村社的研究，印度仅仅作为一个比较案例出现在他的研究中[13]。
这一点既不说明这些通讯只能作为一种不必认真对待的粗浅读物，也不能证明马克思关于印度的思想有一个从超常的洞察到最后的明晰的向前发展的过程。它更强调一种远远大过萨义德在其概括性论断里所认可的复杂性，甚至体现出某种与哈班斯·穆克西亚（Harbans Mukhia）的一致性。穆克西亚明确总结了如何看待马克思关于印度的文章对现代研究所具有的指导性贡献，他评论道：
印度在前殖民地时期的经济和社会有明显变化的这个看法，在印度的历史编纂学里是最近才产生的；这一点可以轻易解释马克思对此的忽略……但马克思认为在印度前殖民社会与前现代欧洲在变化的速度和性质上有着显著差异，这就极其重要地揭示出这些国家在步入现代社会时所走过的不同发展道路。
欧洲历史发展的阶段，从奴隶社会、封建社会和资本主义社会有明显的标志……印度的变化持久而缓慢；它们有一种修正已有的生产技术和社会生产组织的效果，但是很少全面推翻已有的社会和经济结构，并代之以一种新的结构和生产方式。自从公元7世纪以来，尤其如此。（重点为引者加）
在概括了困扰印度一千多年（从7世纪到17世纪）的社会矛盾后，穆克西亚继续写道：
作为这些矛盾的后果，生产资料从未再分配，直到殖民主义的开始；用来分配与再分配的只是农民的剩余产品。因此，即使出现了诸如莫卧儿王朝在18世纪早期倒塌这样的危机事件，其后也是无处不在的地主阶级的复兴；换句话说，危机导致老的财产制度复兴，而不是一种新的出现
[14]。
乡村公社散播于这片次大陆，它们具有自我调节的能力，彼此之间经济和文化联系极为薄弱，这构成了乡村社会几个世纪以来的不同面貌。这种认为这片世界凝固而停滞的看法，一再出现在关于印度文明的历史文学中。这一观点的经典样式也出现在19世纪英国平民的记录中，当他们夸大其词地讲述这种不变性时，其实并没有抓住印度乡村社会的结构与构型的本质
[16]。
在对那些互相对立的政治传统——从甘地到南布迪里巴德——进行评论之前，指出这一事实也许不无裨益，即马克思在印度问题上的立场恰恰与那些可被准确地称为东方主义立场相对立，而且马克思自觉地与这一立场分道扬镳，他在很早的一篇通讯中就指出：“我不同意那些认为印度斯坦有一个黄金时代的观点。”[17]远古的印度是一个需要今天去重建的黄金时代，这是一部分东方学学者从正统浪漫主义思潮中继承来的，这一观念在印度民族主义中形成了巨大的潮流，这一点我们很快就会看到。而马克思也很快就摆脱了与之对立的立场，即把英国殖民主义说成是肩负着善意的文明使命。这种立场最著名地体现在反东方主义的麦考利（Macaulay）那里。相反，马克思在接下来的一段话中同样毫不含混地表达：“英国人在印度斯坦所造成的痛苦本质上是不同的，而且比印度斯坦以前造成的痛苦要广泛得多。”总而言之，“双重使命”的观点是用以表达一种既独立于东方主义—浪漫主义、又独立于殖民主义—现代主义的立场。
萨义德所引用的这篇通讯写于1853年6月10日，萨义德有权认为马克思的“人类的同情”在文末被“驱除”了。但马克思还有另一篇同样有名的通讯，即《不列颠在印度统治的未来结果》，它写于几周之后，即7月22日。在文中，马克思又说了一些令人震惊的话，无论是对印度，还是英国，他都没有“同情”：
它过去的全部历史，如果还算得上是什么历史的话，就是一次又一次被征服的历史。印度社会根本没有历史，至少是没有为人所知的历史。我们通常所说的它的历史，不过是一个接一个的入侵者的历史……他们就在这个一无抵抗、二无变化的社会的消极基础上建立了他们的帝国。（第29页）
[18]
当我们把目光从资产阶级文明的故乡转向殖民地的时候，资产阶级文明的极端伪善和它的野蛮本性就赤裸裸地呈现在我们面前，它在自己的故乡还装出一副体面的样子，而在殖民地它就丝毫不加掩饰了。（第34页）
在两段话之间，他还坦率地谈到“建立在种姓制基础上的世袭的劳动分工，而种姓制对印度的进步和强大造成决定性阻碍”[19]，之后他对这种“双重使命”做了最终的判断：
英国资产阶级被迫在印度实行的一切，既不会使人民群众得到解放，也不会根本改善他们的社会状况……
在大不列颠本国现在的统治阶级还没有被工业无产阶级取代以前，或者在印度人自己还没有强大到能够完全摆脱英国的枷锁以前，印度人是不会收获到不列颠资产阶级在他们中间播下的新社会因素所结的果实的。（第33页）
对于这个判断，有三个问题需要讨论。首先，19世纪有影响力的印度改革者，从罗姆默罕，到赛义德·艾哈默德可汗（Syed Ahmed Khan），到印度国大党的创建者，在印度独立问题上从没表达过明确立场；实际上，甘地本人在一战期间还应征入伍，在英国军队服役好几年。其次，从1919年开始，印度的各种民族主义思想——从甘地主义到共产主义，除了极端的蒙昧主义者之外——都会接受这种陈述的真实性，包括殖民资本主义确实对印度“新的社会因素”有所贡献，其中的一些是非常值得保留的。最后，也许我们会感兴趣的是，马克思在英国语境里用的是“无产阶级”，而在印度语境里用的是“印度人”（Hindus）（他只是用这个词来指这个国家的居民）。换句话说，在对欧洲革命的希望破灭后仅仅5年，马克思在短时间里又产生了三个希望：英国的社会主义革命、印度的民族主义革命以及种姓制的结束。他认为对“人民大众”来说，这些甚至是他们开始收获“新的社会因素的好处”的前提。许多年之后，印度自然是获得了独立，但是另外两个问题，即英国的阶级和印度的种姓（用马克思的话说“世袭的劳动分工”）尚未得到解决。直到今天，印度的阶级问题的解决无疑还要过种姓问题这一关。
这很难说是一种“浪漫主义、东方主义的想象”。如果我们确实想搞清楚在印度背景下一种特定的、托尔斯泰式的浪漫主义、东方主义陈述会是什么的话，只需要读一读甘地这位爱默生、托尔斯泰和拉斯金的崇拜者的著作《印度自治》（Hind Swaraj）里的一段话：
我们越放纵自己的情感，情感就越会成为脱缰野马……千百万人将始终处于贫困。正因为认识到所有这些问题，我们的祖先劝我们放弃奢侈和享乐。千百年来，我们用的是同一种犁，我们住的是和过去一样的农舍，我们的本土教育也一如旧日……这并非因为我们不懂得发明机器，而是因为我们的祖先知道，如果我们费尽心机去追逐这些，我们就会成为奴隶，失去道德本性。因此，他们在深思熟虑之后，决定我们应该用自己的手脚去劳作……他们进而认为，大城市是一个陷阱和累赘，人们不应该在那里贪图享乐，那里群集着小偷和强盗，妓女和猖獗的恶行，穷人会遭受富人的盘剥。因此他们甘于乡村生活。
[20]
和马克思一样，甘地也是个极端复杂的思想家，我也不希望把他压缩成上面所引述的那个样子。所以我要说明的是，此处阐述的并非甘地的全部，而是他试图通过清除物质性的变量来将过去理想化——就是说，甘地的思想中常常会展现一种蒙昧化的本土主义倾向。这与马克思看待这些问题的方式形成尖锐的对立；而这种立场在今天仍然存在，总是打上文化民族主义的标志，并且与缘自马克思主义的倾向形成对立。
作为一种与这种本土主义对立的观点，有必要简短地介绍一下左翼政治的著名知识分子E. M. S. 南布迪里巴德这位刚刚退休的印度共产党—马克思主义（CPI-M）总书记的观点，他也讨论了这些论题。在一个关于印度学的研讨会中，南布迪里巴德简要涉及这一话题，他先是谈到“马克思所揭示的印度社会的基本真理”，进而无意中表达了对萨义德（尽管萨义德并不为南布迪里巴德所知）以自己的方式阐释的同一段话的看法：
印度社会处于几个世纪的停滞和衰败阶段，尽管它日益遭受破坏。但是因为没有内在的力量来打破旧社会的停滞与衰败，作为一种于15、16世纪来到印度的外在力量的欧洲商业资产阶级，尤其是他们中最现代、最强大的英国商业和工业资产阶级，就成了“历史的不自觉的工具”。马克思观点的革命性因此不是只为这一破坏洒一掬热泪，虽然他怀着深深的人道主义和对人民的爱。他对印度人民遭受英国强加的巨大苦难以及表现出的仇恨，充满了同情和支持。
[21]
早期欧洲贸易公司传播基督教观念的努力，以及后来被英国统治者釆纳的建立教育体制以便创造一个受过教育的公司雇员阶层的手段，促进了语言和文学的发展，一如早期的巴克缇语言文学作品所带来的形式普及，而且使印度语言和文学摆脱了后者的限制，总体上说，巴克缇运动只是局限在印度的社会和文化中……
世界市场的发展，以及虽然缓慢但毕竟在进行的将印度整合进世界市场的过程，打破了印度乡村社会的自给自足特性，使之成为发展中的全球资本主义的组成部分……
这一点自然会反映到文学领域。那些以各种语言来表现迅速发展的全球资本主义体系的杰作被翻译进来，并且对新一代印度作家产生了影响。换句话说，印度文学得以摆脱种姓制的印度社会及其文化的束缚，当且仅当其经济基础——自给自足的乡村及其自然经济——被国外资本主义的进攻所打碎时。（第42-43页）
因此，这种“进攻”有助于扩大文化视野：这是一个明显的“进步”角色，即使人们对它的简单化怀有不满。南布迪里巴德进而具体阐述了殖民主义另一个矛盾特征：一方面是依附的、买办的知识分子的成长，“外国的和被外国训练的知识精英”崛起，他们成为“推动印度新的资产阶级文学与文化的主导力量”，并且“致力于把所有的印度文学谴责为……‘野蛮的’、‘不文明’”，另一方面是一种“虚假的民族主义”，他们为印度的一切辩护——不管是老的还是新的——，并且讽刺性地依赖把“古代印度社会”理想化的帝国主义学者来捍卫自己的观点。在南布迪里巴德这篇短文的结尾，社会主义革命的实践被看作是对整个殖民势力的否定，是“最终战胜社会和文化的停滞与衰败”的前提，“这种社会和文化是印度人从史前的部落社会瓦解、阶级社会披上种姓社会外衣的长达几个世纪的发展中继承来的”。这一结构呈现出三个不同的特征：衰败与停滞的一些基本面被认为比殖民主义要长久得多，这些基本面并没有融入“殖民遗产”这一令人宽慰的概念；同时，殖民主义的来去并没有消灭“这个停滞与衰败的社会”；殖民主义的建设性破坏力量毕竟是有限的；最后，南布迪里巴德强调，在印度，阶级与种姓之间同时也存在一种关联，这一点我们在上面谈到马克思和安贝德卡时也已论及。
南布迪里巴德最后详细阐述了殖民资本主义文化逻辑中的一对具体矛盾：殖民主义在一定程度上带来了语言问题的民主化，意识形态内容的世俗化，以及狭隘意识的破裂，但也决定性地造就了一类主流知识分子，他们摇摆于两种态势之间，即一方面依附于这种意识形态结构，为发达的资本主义诡辩，另一方面又流于本土主义，常常染上蒙昧主义的怀乡病。他最后提出的这个问题涉及主体性。即使是那些分属于接受了西方理论和理想化的本土主义两个阵营中的资产阶级爱国知识分子，他们又能将其高调宣扬的反帝使命做到哪种程度？又是立足于什么样的位置、倾向和实践来付诸实现？
南布迪里巴德论题的基本要点是无可反驳的，即使其中有两个相当大的错误：一是夸大了前殖民印度乡村的“自给自足”和“自然经济”；还有就是过于看重传教士和殖民教育机构所带来的语言和文学的民主化角色的一面。我们在下一章会用稍微长一点的篇幅来讨论后一个问题，但在此应该强调的是，这些错误既与“东方主义”无关，也不是一种先验的话语立场。我们今天之所以认识到它的错误，尤其要感谢三十多年来历史研究的推进，同时也因为我们讨论南布迪里巴德的案例时，应用了和别人一样的有效性和证据标准。
马克思采用了一些浪漫主义的表述，这无足轻重，回忆一下他用在欧洲资产阶级身上的那些生动词汇，就足以消除它对某种民族自豪感的伤害。实际上，另外两类问题对马克思论印度的文章的错误更为关键。第一是论据问题。现代研究表明，马克思关于印度的一般观点的每个论据——自给自足的乡村公社、水利设施、农耕经济的不变特性、土地所有权的不明晰——至少存在一种想当然的偏颇。这些领域的研究至今还不充分，但是已有证据表明，乡村经济常常会整合为远大于目前人们所认识到的用于交换和投资的网络；一些小型水坝，季节性的浅井和靠个人、家庭或劳动协作建设的地方性水库，在灌溉上至少与那些有计划地修建起来的水利枢纽工程同等重要；农民的土地所有权及其层级化也远比先前的想象更普遍；而且几个世纪里，农业技术并非是停止不前的。马克思在当时不了解这些现代研究，这是其错误的根源，而他把那些已有论据作为足以让他得出某种确定无疑的主张的基础加以接受，这一事实无疑也导致他出现错误判断。
但是这种判断的错误也是一种理论错误，是对他本人在社会科学领域最为热心建设的唯物主义方法的一种违背。唯物主义在实践中的危险在于，尽管它一开始就反对那些在没有必要的、实在的论据前提下就得出普遍而绝对论断的臆测性思想体系，但这种持续的否定性实践却将自己推入某种反方向，它不得不诉诸一种不同于对手的普遍性法则，但同样没有充分的证据；一种唯物主义，如果它不充分地抵抗这种压力，并且认识不到在普遍愿望的有效性，和（可能给我们带来人类普遍历史的）论据与方法的匮乏性之间的落差，那它就会成为一种以自己的方式进行的推测。马克思在写作这些通讯的期间里，常常被一些朝向最为具体工作的拉力所干扰，如《雾月十八日》，也被一些针对全部生产方式的具有系统性和普遍性的历史所作出的出色但又不无缺点的推断所干扰，如《前资本主义的经济形态》。《政治经济学批判大纲》始于1853年写作那篇关于印度的文章之后，涵盖的范围从跨洲际体系的广泛总结到商品的微观运动。从某种意义上说，它是一个过渡性文本。到他写《资本论》的时候，这种建构普遍历史前提的志向依然存在，也应该存在，但他越来越认识到，他能充分进行理论归纳的只有资本主义的生产方式，对于它，马克思具备了相当多的论据和充分的方法，而这是他历尽千辛万苦建立起来的。正是从《资本论》的理论立场中，同样从对历史的更为现代的研究的经验立场中，人们可以在他关于印度的言说中看到许多出色而又不乏错误的内容。
[1] 萨义德的引用和分析，参见Orientalism, pp. 153-57。
[2] 指理査德·伯顿（Richard Francis Burton, 1821—1890），英国探险家、学者，长期在北非、阿拉伯旅行，曾第一个将《一千零一夜》《印度爱经》等译为英语。——译者注
[3] 以上两段文字岀自马克思的《不列颠在印度的统治》（见《马克思恩格斯选集》第一卷，人民出版社1995年版，第765-766页），萨义德在《东方学》中引用了这两段话（见《东方学》，生活·读书·新知三联书店1999年版，第198页），此处是根据《马克思恩格斯选集》译出，而未采用《东方学》的翻译。——译者注
[4] 即使是在那些受英国教育的印度知识分子中，对这一事实的了解和对殖民主义的了解本身一样久远，因此也早于马克思。对英国土地殖民和税收体系的批评也出现在罗姆默罕·罗易和他的同事那里。参见罗姆默罕写于1832年的‘Questions and Answer on the Revenue System of India’ ( in English Works of Rommohun Roy, vol 3 [ Calcutta 1947 ] )。比潘·钱德拉的The Rise and Growth of Economic Nationalism in India ( New Delhi 1966 ) 恰当地总结了知识分子和在1857年起义的庇护中发展起来的企业家对英国阻碍印度工业和金融业发展的批评。对我称之为印度危机的非革命式革命的大量证据和引用在这一早期阶段就已经汇集起来。这方面的研究，可参见A. K. Bagchi论私人投资的本质、限制工业化和殖民经济中的结构扭曲的杰作Private Investments in India 1990—1935 (Cambridge: Cambridge University Press, 1972) ，及其论文 ‘De-industrialization in India in the Nineteenth Century: Some Theoretical Implications’ (Journal of Peasant Studies, January 1976) ，以及 ‘Colonialism and Nature of “Capitalist” Enterprise in India” (in Ghanshyam Shah, ed. , Capitalist Development: Critical Essays ) ( Bombay: Popular Parkashan, 1990)。
[5] 这一具体观点——马克思同样蔑视欧洲和非欧洲的前资本主义结构——首先是由叙利亚知识分子Sadek el-Azm针对萨义德的言论首先在其论文 ‘Orientalism and Orientalism-in-Reverse’ (Khamsin, no. 8, London: Ithaca Press, 1982) 中所提出的。
[6] 安贝德卡（1891—1956），印度著名的“贱民运动”领袖，印度宪法之父。——译者注
[7] Marx and Engels, On Colonialism: Articles from the ‘New York Tribune’ and Other Writings (New York: International Publishers, 1972), p. 339.
[8] 战争期间的这种忠诚导致在1857起义庇护下成长起来的第一代孟加拉民族主义者产生充分的负罪感。对于这一事实的基本表述，可参见Benoy Ghosh, ‘The Bengal Intelligentsia and the Revolt’, in P. C. Joshi, ed., Rebellion 1857 (New Delhi: People’s Publishing House 1957) 。
[9] Frederick Engels, Persia and China (1857), pp. 123-4.
[10] Bipan Chandra, ‘Reinterpretation of Nineteenth Century India Economic History’, Indian E-conomic and Social History Review, March 1968; reprinted in his Nationalism and Colonialism in Modern India (New Delhi: Orien Longman 1979). 引用来自1981年的平装本，p. 43。
[11] 公平地说，以这两篇每每被入选集子的通讯为基础来言说"马克思”，这种行为绝非萨义德所独有，实际上这是很通行的。Bill Warren的观点正跟萨义德对立，但他在Imperialism: Pioneer of Capitalism (London: New Left Books, 1980) 里的做法与萨义德如出一辙。对Warren的讨论，参见我的‘Imperialism and Progress’ in Ronald Chilcore and Dale Johnson, eds, Theories of Development: Mode of Production or Dependency? (Beverly Hills, CA: Sage, 1983）。
[12] 他对事实的了解是如此草率，对这家报纸的态度是如此随意，以至于只是从恩格斯1854年6月6日的来信中才得出一个完整的构思，并将之插入6月10日的报道中。凑巧的是，这些通信/报道的混合物中的一部分后来过于出名了。
[13] 到马克思写我们上面所引的这封信（关于“铁路在印度无用”等等）的1881年，他对可能出现社会主义转变的工业不发达国家的公社形式的土地所有制产生了兴趣，也许是因为在那些依附性国家（诸如俄国和印度）显然不会出现西欧资本的“移植”吧。关于这一富有启发性的考察，可参见Teodor Shanin, Late Marx and the Russian Road: Marx and ‘The Peripheries of Capitalism’ (New York: Monthly Review Press, 1983)。
[14] Harbans Mukhia, ‘Marx on Pre-Colonial India: An Evaluation’, in Diptendra Banerjee, ed. , Marxian Theory and Third World (New Delhi: Sage, 1985), pp. 181, 182.
[15] 参见Irfan Habib的两篇主要论文，‘Problems of Marxist Historical Analysis in India’, Enquiry, Monsoon 1969, pp. 52-67，以及‘Potentialities of Capitalist Development in the Economy of Mu-ghal India’, Enquiry, Winter 1971, pp. 1-56。发生在穆克西亚、哈比卜和R. S. Sharma之间——当然，还有其他的人也做出了贡献——经典的三角争论最初是由穆克西亚的著名论文 ‘Was There Feudalism in Indian History?’ 所引发，该文收入T. J. Byres and Harbans Mukhia, eds, Feudalism and Non-European Societies (London: Frank Cass, 1985) 。在这场争论中，马克思只是扮演一个外围角色，但争论提供了对马克思关于印度观点的恰当评价。
[16] 参见Ravinder Kumar, ‘The Secular Culture of India’, in Rasheeduddin Khan, ed. , Composite Culture of India and National Integration (Delhi: Allied Publishers, 1987), pp. 353-4。这段引文后面紧接着就引用了一份出自Charles Metcalfe爵士、时间为1830年11月17日的备忘录作为支持。如今在马克思的文章和信件中找不到与Metcalfe有关的这一主题的资料，但这是一段很有名的记录，马克思也很可能了解；不管怎样，Metcalfe所谈论的几乎一致。那凡德·库马尔是一位学识太过渊博的历史学家，他不会意识不到这种重合，而且选择Metcalfe似乎是有意为之，目的是为了避免出现关于马克思的不必要争议，而问题却同样说明白了。
[17] Karl Marx and Frederick Engels, The First India War of Independence: 1857—1859 (Moscow: Progress Publishers, 1959), p. 14. 实际上，马克思和恩格斯并没有写这样一部著作。莫斯科的编者将马克思的通讯报道、亲笔注释和私人通信——不是全部，而只是一部分——汇成一册，并给予了一个过于堂皇的名称。
[18] 应该强调的是，这些通讯报道与成为开创了《共产党宣言》中的庄严宣告（“迄今为止，一切社会的历史都是阶级斗争的历史。”）处于同一时期。当《宣言》在马克思去世后的1886年重印时，恩格斯作出的唯一修改就是想在“历史”前面加上“文字的"（written）一词（但又放弃了），因此把这个短语变成“迄今为止，一切文字社会的历史”。马克思令人吃惊的表述，“印度根本没有历史，至少没有为人所知的历史”，与这样一个事实非常独特地缠绕在一起：前殖民地印度的阶级斗争的历史事实上并不为他那个时代“所知”。
[19] 还可以想想安贝德卡（Ambedkar）——他的肖像如今挂在印度国会大厅的显眼之处——在一个世纪后做出了严厉得多的判断。他说，印度的种姓制度比奴隶制还要糟糕，因为这是一种“没有责任关系的剥削制度”。
[20] From Hind Swaraj in The Collected Works of Mahatma Gandhi, vol. 10, p. 37.
[21] E. M. S. Namboodripad, ‘Evolution of Society, Language and Literature’, in Debiprasad Chattopadhyaya, Marxism and Indology (Calcutta: K. P. Bagchi, 1981), pp. 35-44.
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