中文马克思主义文库 -> 〔俄〕普列汉诺夫 -> 俄国社会思想史（1909—1916）
第二部分 彼得前的罗斯社会思想运动
第一章 宗教当局和世俗当局斗争影响下的社会思想运动
黑格尔说：矛盾导致前进（der widerspruch ist das Fortleitende）。这一深刻的原理，为整个文明世界的社会思想史再好不过地证明了。各社会阶级的相互斗争愈是尖锐，则社会思想的向前发展愈是迅速。但是由于社会阶级相互斗争在任何特定的国家，归根到底取决于这个国家的经济发展过程，所以任何阻碍经济发展过程的情况，也都阻碍社会思想的运动。
现在，我们对于阻碍俄国经济发展，造成国家长期奴役所有社会力量的各种情况，都已了解。鉴于这些情况，可以先验地（a prior）说，同处于更有利的经济发展条件之下的西欧国家相比，罗斯的社会思想运动必然进展得很慢。除这种先验的结论之外，还可以说，俄国人的社会观点由于落后于西欧人的社会观点，便要与东方专制国家居民的观点的相接近，其接近的权度，视俄国的——实质上是莫斯科的——社会关系可能取得的东方性质而定。
人所共知，中世纪欧洲社会思想发展的第一个强有力的推动，是世俗当局和教会当局的相互斗争。斗争愈是尖锐，敌对双方愈是无所顾惜，则争论过程本身提出的政治问题便愈是微妙。我说政治问题，因为实质上，争论双方的神学立场是一致的。要使这种神学立场又能成为争论的问题，则西欧的社会发展必须迈出许多新的前进步伐，必须在历史舞台上出现新的、更进步的社会力量。然而就是在例如格里戈里七世和亨利四世冲突期间所发表的那些言论，也是某种富于教益的，或者——如果您宁愿这样说——引人入胜的。尽人皆知，格里戈里七世在将这位皇帝逐出教会后，宣布他已失去皇位。这曾引起一个问题：他有权这样做吗？这个问题自然要使争论的双方研究一个新的、更深刻的问题——关于最高政治权力的本质问题。皇帝的拥护者宣布，皇帝的权力是上帝规定的。而教皇的拥护者则完全用不同的眼光看待这一问题。他们说，国王的权力来自人民，并且是为了人民的利益的。因此，国王应该明智，笃信上帝和为人公正。人民给国王以权力，不是为了使自己服从暴君，而是为了有一个反对暴政的保卫者。因此，如果国王变成暴君，他自己便破坏了把他同人民联系起来的契约，这时，人民就没有服从他的义务。由此可见，在十一世纪[1]，西欧的政论家便主张君民契约论，这个理论后来在第三等级的解放运动中曾起极大作用。应该指出，我们常常从教皇拥护者中看到一些颇为辛辣的议论。其中一人是这样说的：试想，某人雇工养猪，而这雇工不但不执行他的职责，反而害死了交他看管的猪群，这雇主该怎么办？当然，他要辱骂和驱逐这个不尽职的雇工。既然对于一个不称职的牧猪人，可以驱逐；那么，对于一个滥用权力的统治者，更可以驱逐了。人的尊严比猪的身价高多少倍，人民驱逐暴君的权利就比雇主驱逐牧猪人的权利大多少倍。举出这个例子的机智作者，还善于寻求反对意见，反对所谓君权神授之说。他说，提出这种理由的圣徒本人，便是宁死而不愿服从昏君的。一般说来，对君权应该给予最大尊敬。但应该尊敬的不是个人，而是王位。既然这人失去了王位，他便失去受到任何特殊尊敬的权利[2]。
站在这种观点上，可以为人民反对昏君的最坚决行为辩护。教会的拥护者时常反复提出耶稣的话：“我带来的不是和平，而是剑。”他们当中的一些人——当然只是一些极端分子——甚至责成信徒去杀死暴君，他们认为暴政的特征便是君主破坏人民的权利。十二世纪的一位主教沙特尔写道：“真正的君主保卫法律和人民的自由，暴君则践踏法律并将人民变为自己的奴隶。前者是神的形象，后者是柳齐弗[3]的化身。对前者应爱，对后者应杀。”路德维希·古姆普洛维奇说，宣传这种观点的主教（约翰·索利斯贝里斯基）为“行动宣传”论的第一个代表，也许是不无根据的[4]。
教皇权力的拥护者不仅提出君民契约论。他们研究历史，看到君主常常不经过任何契约而抓取权力。他们据此得出极不利于君主的结论。1081年，教皇格里戈里七世1081年给米茨主教的信写道：“谁不知道，世俗君主得到权力应归功于上帝的敌人，他们受魔鬼的指使，想用傲慢、掠夺、背叛、出卖性的屠杀以及其他一切罪行来统治与他平等的人们”，如果约翰·索利斯贝里斯基是“行动宣传”论的第一个代表[5]，那么，教皇格里戈里七世也许可称为对无政府主义“反国家体制”论的最早贡献者之一了。
当时的西欧政论家——无论是拥护教皇的，还是拥护皇帝的——几乎都属于僧侣。当时，对这类理论问题有兴趣的读者，也几乎都属于僧侣[6]。但冲突很剧烈，所以因冲突而引起的思想著作（最少是其中一部分），不能不流传到其他等级中去，何况好斗的教会又非常欢喜诉诸人民。由此可见，世俗权力与宗教权力的冲突便促进了居民的政治教育。
在西方引起我刚刚指出的社会思想著作的矛盾，也存在于俄国。俄国的教会当局亦与世俗当局发生冲突；但在俄国，这一冲突从未达到极为尖锐的程度。因此，我国的教会拥护者从未得出像西欧那样极端的结论，尽管——现在就须指出，——他们的思想有时开始向同一方向发展。
在我国历史的基辅时期，俄国教会的首脑——总主教，对公爵的世俗政权是独立的。他是由君士坦丁堡的大主教选派的，如果对大主教的傀儡有何不满，世俗当局应该向他提出。卡普捷列夫教授公正地指出，当时“俄国的精神统治者，在许多方面都比相互分裂和仇视的世俗统治者更为强大、更有权势”[7]。这一力量对比，在莫斯科公爵政权巩固以后，才开始在相反的意义上改变。莫斯科的公爵开始干预总主教的派遣问题。这自然不能为君士坦丁堡的大主教或俄国的僧侣所乐意。维护君士坦丁堡大主教的权力，几乎成为俄国僧侣保卫其对世俗当局的独立性的最主要手段。“监选官和主教”要求新任教会人员必须遵守下列重大义务：“我们像最初一样，除从君士坦丁堡派来的总主教外，不接受别的总主教。”但是君士坦丁堡大主教的权力比罗马教皇的权力要小得多。第一，在东正教的东方，除君士坦丁堡的大主教外，还有其他大主教，他们不愿支持他同莫斯科的大公们冲突。例如，十五世纪六十年代莫斯科与君士坦丁堡决裂时，耶路撒冷的大主教就完全站在莫斯科公爵一边[8]。第二，君士坦丁堡大主教同意佛罗伦萨的教会联合，极大地破坏了他在莫斯科的威信。最后，君士坦丁堡大主教本人依附拜占庭的皇帝。因此，他对俄国教会的控制，便等于莫斯科大公对拜占庭世俗当局的依附。这种依附地位是不符合莫斯科公爵的利益的；所以毫不奇怪，他们力图摆脱它。土耳其人占据君士坦丁堡后，这个问题自然根本谈不到了。这时，问题的提法是简单得多了：这时，世俗当局和教会当局的争论变为莫斯科大公同莫斯科僧侣的争论。在理论上，莫斯科的僧侣主张：“一个是教会的、圣徒的权力；一个是沙皇的、人间的权力。”[9]但这一理论极不明确，对它可作极为不同的解释。既然完全承认“圣徒”的权力同“人间的”权力完全不同，那就要问：两者究竟以何者为高呢？在西方，社会力量的对比，长期对这一问题作有利于“圣徒”权力的解决；在罗斯，——本来还是在莫斯科国——社会发展的过程，相反地，对这个问题作出了有利于人间权力，——最初有利于大公权力，后来有利于沙皇权力——的解决。
在一切社会力量都受国家奴役的地方，教会权力是不能对世俗权力保持独立的。而且我们看到，教会权力自身也愿将世俗权力摆到望尘莫及的高度。著名的约瑟夫·沃洛茨基在其《教育家》一书中断言：沙皇“按其本质有如常人，而论权力则有如最高的神”[10]。这是关于沙皇的纯粹东方观点。据马斯佩罗说，古埃及法老高于所有周围的人达到这样的程度，以致发生一个问题：应该把他看作人，还是看作神？“事实上，他的臣民都把他看作神，称他为慈祥的神，伟大的神。”[11]当然，这里也有差别。莫斯科的世俗权力的首脑，就其“本质”而言，仍然被认为是人。此外，他不像埃及法老那样在教堂“任职”。但作为统治者，他却像法老那样被神化。这一点在这里是主要的[12]。
M.A.季亚科诺夫早就说过，我国教会当局对世俗当局的服从，主要是由于教会当局对国家的经济依赖[13]。教会是莫斯科罗斯的最大地主。但是我们知道，俄国的大地产并不像我们在欧洲所看到的那样具有独立性。不仅如此，我们已经知道，我国的最高当局对于大地产严加控制。教会在这一点上不是例外。世俗当局野心勃勃，在伊凡三世时考虑过寺庙能否领有土地问题，就是，剥夺教会土地问题。这一问题引起的争论，是彼得前的罗斯社会思想史中最突出的插曲之一。
读者记得，按照主教之一沙特尔的意见，真正的君主捍卫法律和人民的自由，而暴君则践踏法律和奴役自己的人民。这位主教根据真正君主与暴君的这一差别，得出结论说，基督教徒只应服从前者，而对后者则应用一切办法抵抗，虽杀死暴君，亦所不辞。对俄国作家具有巨大影响的拜占庭教会作家，也善于区别明主与昏君。但这种区别却没有使他们得出沙特尔那样的结论。在从斯维亚托斯拉夫的《选集》里，收入辛乃特提出的问题：“难道任何一个沙皇和公爵都是上帝派的吗？”这个问题用下面的意思解答：“他们是值得尊敬的沙皇和公爵，是由上帝派来的。但他们又是不值得尊敬的，因为他们反对人的尊严；那些不值得尊敬的沙皇和公爵是由于上帝要降灾于人，由于上帝的意愿而派来的……要理解，要相信，为了惩罚我们不守法，才使我们受制于这种折磨者。”[14]如果折磨者是由于我们不守法而由上帝派来的，那就很明显，我们不应反对他们，而应反对我们自己，反对我们自身的罪恶动机；就是说，要用忏悔、斋戒和祈祷来报答压迫。这是拜占庭的观点的极端发展，再不能比这更温顺了。在对统治者采取这种温顺态度的条件下，自无发展社会思想的余地，而只能发展神道了。然而无条件的温顺是没有的。俄国宗教统治者的温顺也不是无条件的[15]。在教会财产收归国有问题发生时，莫斯科的僧侣便对世俗政权采取反对态度了。这时，僧侣的理论家也不能限于谈论斋戒和祈祷了。《论神圣教会自由》一文的不知名作者，对政教当局的相互义务，作如下划分：“教会的牧师应为其暂时的主人祈祷，而主人则应保护其牧师及教会（Sic！是这样的！）的财产。”一般地说，暂时的主人应服从宗教的权力，而不应违背自己牧师的戒条。牧师方面则应保护教会的权利，“勇敢果断，甚至直到流血”、即冒生命危险，亦在所不惜[16]。这已远非辛乃特的解答那样温顺了。
在诺夫戈罗德，如所周知，僧侣两次被迫将其很大一部分土地让给莫斯科大公伊凡三世，在“东正教仪式”里写了如下咒语：“所有长官和得罪神圣教堂和寺院的人们，所有剥夺原属教堂和寺院的村庄和葡萄园、迄仍不停此种创举的人们，都应受到诅咒。”这种咒语显然在其他教区亦曾反复重申，最少在十七世纪时是如此。[17]
特别值得注意的是，关于教会财产问题的争论使俄国教会作家引证拉丁文资料，并从这种资料中抄用了两剑——即物的剑和精神的剑——的理论。这一理论在《驳斥那些反对拯救自身灵魂、敢于侵犯公共教堂动产和不动产、轻视上帝和教会戒条、叫骂信仰东正教的沙皇和大公及宣誓服从的法律规定、侮辱上帝戒律的人们》一文中，得到发挥。按照该文作者的意见，教堂的牧师要首先使用精神的剑，“就令自己流血”，就令把敌人革出教门，也应如此。但他们不应就此甘休。如果“违抗者行为不改，意图抗扼，不受处分，不向勇敢的牧师低头，那时挥臂使用物的剑，便能遏止敌人的力量”。作者提出宗教当局对世俗当局的一般态度作为证明。世俗权力低于宗教权力，后者对于前者的侵犯，不应让步，“因为根据圣徒的教导，它应比人更服从上帝。对于人，尘世的统治者能够消灭其肉体，但对灵魂却不能”[18]。
甚至情愿将世俗权力的最高代表神化的约瑟夫·沃洛茨基，也不得不赶忙对他的学说有关沙皇部分，如季亚科诺夫所说，作一革命的修正，因为在沙皇身上充满了恶劣的情操和罪恶，狡猾与谎言，傲慢与凶暴，对上帝的不信仰和诽谤。这样的沙皇，——笃信上帝的约瑟夫教导说，——不仅不是神，甚至不是“神的仆役，而是魔鬼；不是沙皇，而是折磨者”。约瑟夫主张对这种沙皇不要服从：“不要听从这种沙皇或公爵的命令，对于由此引起的不幸，狡猾行为，乃至折磨和死亡，予以憎恶。”[19]当然，这样的修正只能在附有重大保留的条件下，才能承认是革命的。我们的作者只是提到对“折磨者”的消极抵抗。他对于不值得尊敬的君主，从未说过一句在西方由格里戈里七世和他的门徒所热烈传播的那种积极抵抗的话。但无论怎样，这种消极抵抗，再不仅是斋戒，也不只是祈祷了。我们看到，我国的教会也不是无条件拥护对世俗当局服从的。它的理论家只是在认为服从符合其等级的利益时，才宣传服从的。而当来自世俗当局的危险危及其等级的利益时，他们便用抵抗——尽管是消极抵抗——的宣传，来代替服从的宣传。我国一位教会史学家谈到1503年的高级宗教会议——这次会上提出了寺院领地问题——时指出：“也许，大公期待和指望高级僧侣会出卖僧侣，那他就完全错误了。高级僧侣是从这些僧侣中来的，他们将后者的利益铭记于心，就像是自己的利益一样。”[20]这位教会史家说：“会议的成员有勇气坚决果断地保护寺院的财产。”他们引述犹太人还以房屋和田地赠送给上帝，“犹太的教士领有城市和乡村，这种城市和乡村不能出卖或转让，而是归他们永远占有”。此外，他们还从拜占庭和俄国历史上举出大批类似的先例。不仅如此，他们甚至认为必须指出在多神教的埃及，祭司都有自己的土地，法老亦不得侵犯[21]。总之，神父们将他们的全部历史知识和逻辑的力量都施展出来了。这一对他们再重要不过的争论，使他们的思想朝着罗马天主教僧侣们早就向往的那个方向发展。同样的原因总是产生着同样的结果。如果这一政教冲突在我国也像在西欧的类似冲突那样尖锐，那就可以完全肯定地说，我国宗教作家也不会害怕作出西欧宗教理论家所作出的那些极端的结论。在我国宗教作家中，也会像在西欧一样，有其自己的积极抵抗的热情宣传家，甚至有其自己的“孟纳尔霍马赫”[22]。约瑟夫·沃洛茨基本人也不难表演“孟纳尔霍马赫”式理论家的角色是可能的。但是，当时没有——而且在前述莫斯科的条件下也不可能有——这样的充分社会原因。
关于寺院地产的争论，虽然使莫斯科宗教政论家的思想朝着西欧反君主专制派思想很早就勇敢趋赴的方向发展，但很快便以和解妥协告终。伊凡三世放弃了寺院地产国有的主张，甚至同意对东正教僧侣界所仇恨的“犹太化分子”进行残酷的迫害；而对这些人，他不久还给以坚决的支持。这种情况又使宗教作家的思想停止向反对派的方向发展。现在对于季亚科诺夫所说的约瑟夫·沃洛茨基学说的革命补充，已无任何需要了，所以约瑟夫本人对此也已淡忘了。
M.A.季亚科诺夫指出，约瑟夫·沃洛茨基和他的学生在伊凡三世让步之后，还力图“将神甫的威信凌驾于国家政权威信之上”，因为他不相信国家政权是巩固的[23]。但如果世俗当局决定没收寺院的财产，那约瑟夫就会想起他的革命的补充，主要的是，就会给这种补充加进一些真正革命的内容，这是无可怀疑的。然而莫斯科的公爵们已不再重复他们的企图了，最低限度，已避免公开干这种事了。僧侣已大力促进公爵们政权的巩固和扩充了，再要反对僧侣，对公爵们是不利的。同时，不要以为宗教当局在维护了自己的不动产之后，还会对世俗当局闹独立性。相反，教会保持自己财产，长期以来成为进一步加强“神”权依赖政权的原因。害怕丧失这些财产，使“神”权越来越让步。甚至在教会组织的最重大问题上，教会也是服从国家的。卡普捷列夫教授指出一个真正异常有意义的事实，即根据文件资料，在费多尔·伊凡诺维奇想到要在我国设立总主教职称时，他“在同他的信仰基督的皇后伊林娜考虑后”，就商于大贵族；大贵族同意他的想法，他便派鲍里斯·戈东诺夫与安梯奥希的大主教约金姆谈判。卡普捷列夫说：“任何教会人士，特别是整个主教会议参与这一教会事务，他却是连想都未想到。显然，吸收教会当局参加讨论在我国建立总主教职称问题，那时认为完全是多余的。”[24]
因此，不难想到，总主教在莫斯科国的社会生活中能有什么作用。总主教是根据世俗当局的设想设立的，他只能在服从这个当局时，才有影响和力量。尼空总主教的命运很有说服力地表明了这一点。
根据卡普捷列夫教授的说法，这个臭名远扬的总主教的几位同代人曾提出一种猜想，说他“被剥夺总主教的职位，实际上并不是由于教会或任何宗教问题，而是由于他不择手段取得的土地和世袭领地问题。所以，按照他们的看法，尼空的贪婪手法有造成总主教领地进一步过分增加的危险。就是由于这一缘故，所以必须使他离开总主教的座位。”[25]卡普捷列夫教授认为，尼空的同代人对他的案件的这一看法，实际上是有严格根据的。
问题在于伊凡三世在寺院地产问题上所作的让步，并不像初看时那样重大。的确，土地是留在僧侣的手里；但莫斯科政府采取了一切力所能及的办法，使土地的处理服从政府的控制。如所周知，差不多所有高级僧侣的管理机关都不是由教会人士，而是由世俗人士如高级僧侣事务大臣、宫廷官吏和秘书等掌握的，甚至教会本身的案件也时常送交他们审理。于是莫斯科政府便设法使这些人服从自己的权力。按照“审批百项决议的宗教会议”（Тогланый собор）的决定，高级僧侣不经沙皇批准不得任免所属世俗官吏。卡普捷列夫教授说：“这样，通过高级僧侣事务大臣，宫廷官吏和秘书，所有高级僧侣的教区管理机关和僧侣管理机关，都必须受世俗当局的极为严格的控制。”[26]不言而喻，这使僧侣感到恼怒。我们在尼空以前，就看到一些大主教“对沙皇的最高政权倨傲不恭”。诺夫戈罗德总主教基普里安便是这类大主教之一。他在尼空以前任诺夫戈罗德总主教十六年，可谓尼空的“直接前任”。政府对于“基普里安的谎言和不妥当言论”，极为不满[27]。这些言论直接涉及前述对大主教极为不利的政府控制。尼空总主教也反对这一控制。
基普里安抱怨说：“沙皇命令举行宗教会议，便举行会议；命令选举和委派谁为高级僧侣，人们就选举和委派谁；命令审判谁、议论谁，就审判谁、议论谁、开除谁。在教区里，总主教地产中的一切，都尽可能拿去用于沙皇陛下的花费。命令所到之处，予取予求。根据沙皇的命令，没收总主教教区、高级僧侣和主教、诚实的大寺院等等的地产，征调人丁入伍，夺走粮食和金钱，征收苛重贡赋，所有基督教徒都增加了两倍、三倍以上的贡赋负担，他们可以使用的东西已寥寥无几了。”[28]
矛盾导致前进。尼空完全不愿想到人民的利益。但是，既然同压迫僧侣的世俗当局斗争，他便想起了这些利益。他断言，因沙皇的谎言和暴力而痛哭流涕的，不只是“慈母般的神圣伟大的公共教堂”，而且是整个东正教的人民。“谁要是说出真话，沙皇便可因一言而割其舌、断其手足，永远将其关进监狱；他忘记末日，仿佛他是不死的，不顾未来的上帝审判。”在给君士坦丁堡总主教的文书里，尼空用如下强烈的措辞形容沙皇的活动：“整个基督教徒都增加了两倍、三倍以上的贡赋负担，他们可以使用的东西已寥寥无几了。”在给沙皇本人的信里，尼空更是极尽挖苦讽刺之能事。他写道：“你向所有的人宣传节制。不知道，现在谁不节制。许多地方穷到粮食都没有，节制到死止，连吃的都没有了：苦海无边，谁曾受到宽恕！然而自你即位以来，大家都遭受非法的征调：贫穷无力的人们，瞎子、跛子，寡妇、尼姑都要交纳沉重的贡赋，受到人为的不便，——到处悲泣和哀啼、呻吟和叹息，在这种日子里谁也不开心。”[29]
尼空的所有这些怨言和责备，都是完全有根有据的。“最沉默的”沙皇对他的“祈祷者”多么不客气，可从下述沙瓦·斯托洛雪夫斯基寺院的司库主任尼基塔的既可悲又可笑的插曲中窥见一斑。这位可敬的教士把酒喝得酩酊大醉，举动不很礼貌。于是，阿列克谢·米海洛维奇命令将他关押在修道士的单间里，并在单间的门旁派了几名弓箭兵站岗，以示慎重。尼基塔对此感到委屈，给人写信说沙皇侮辱了他。写信的事情传到阿列克谢·米海洛维奇的耳里，他便给可怜的尼基塔写了一封严厉的信，在信中暴跳如雷地说：“你这讨好恶魔的家伙，给你的朋友们写信，说什么弓箭兵去你那里站岗使你受到敌视的侮辱！弓箭兵给你，畜生站岗是很好的！比你好、比你忠贞的大主教，在他们那里也根据我的揭示派了弓箭兵站岗，因为这些大主教也像你这该死的东西一样行事。”关于这一问题，卡普捷列夫教授完全正确地指出：“很显然，阿列克谢·米海洛维奇像办例行公事那样，命令拘押大主教，如果这大主教也像沙瓦的司库主任尼基塔一样，行为失礼。”[30]阿列克谢·米海伊洛维奇不仅将拘押酒醉的主教当作例行公事，据尼空说：“至于单间禁闭室里的全部衣物，根据伟大的国王的命令，由大贵族阿列克谢·尼基季奇·特鲁别茨科伊公爵带人全部逐一检查登记，其中较贵重的东西，则拿走，归国王自己所有。”这完全符合莫斯科和一般东方专制国家的精神：凡属臣民，无论其社会地位有多么高，只能在符合人间上帝——国王的心意时，才能领有他自己的“衣物”。
刚强的尼空，对于教会的从属地位深感不满，提出了教皇据以同世俗当局进行斗争的理论。他说：“天上的、即宗教的权力，比人间的、暂时的权力要大得多”，因此，“沙皇小于总主教。”[31]按照他的意见，“沙皇不应以神圣的皇帝的身份，不应用法庭命令我们，不应通过各种教规来裁判和约束我们”[32]。可是，如果罗马教皇能够提出真正的——而且比较很大的——社会力量来证明这一理论的正确，那么尼空都只能引述圣徒和神圣的精神来强调这一理论。这未免太不够了。然而争论既已产生，便应有个结束；世俗当局力争根据自己利益来解决这一争论，就他自己的观点说，是完全正确的。
卡普捷列夫教授说得非常好：“不要以为，沙皇不愿恢复尼空的总主教职位只是由于尼空的敌人的诡计和阴谋，只是由于大贵族和一般受过他的侮辱的人士对他的仇恨。实际上，尼空的垮台和终于受谴责的原因，更为刻刻：这就是他的那些关于沙皇和神职的相对尊严的观点，他在被革除总主教职位以后，还公然非常激烈地发表了这些观点。不管尼空的教会改革活动怎样，也不管某些人对他怎样同情和仇视，尼空的终于受谴责乃是直接的国家需要，最高国家政权的利益要求这样做。”[33]
但是谁能审判尼空呢？只有宗教会议。如果一个人的主要过错在于他想将教会的权力置于世俗权力之上，则无条件地判定他有罪，是否符合僧侣的利益呢？俄国的僧侣当局无论多么讨好世俗当局，也应认识到这是完全不符合他们的利益的。“最沉默的”沙皇担心僧侣界的反对，遂向东方各主教发出呼吁，他可以完全对他抱有希望因为他们曾死乞白赖地，甚至百般无耻地请他给予“施舍”。阿列克谢·米海洛维奇还可能考虑到希腊僧侣界的利益，并不因莫斯科国内对宗教当局的压迫而受影响。希腊人没有辜负他的期望。他们在1667年的宗教会议上全力支持了沙皇的要求。如果会议讨论的结果只是取决于他们，那么，莫斯科国的宗教当局便不仅在实践上，而且在理论上也要完全服从世俗当局了。由于莫斯科僧侣界的反对，这一情况部分地受到阻碍。专横和狂妄的尼空很不为他的属下所爱戴。出席1667年宗教会议的俄国主教，毫不反对推翻尼空。在这一点上，他们是完全同意沙皇和希腊人的。但当问题涉及两种当局的相互关系时，他们的情绪就急剧地改变了。这时，俄国的主教们，就会不完全拥护尼空，也断然不肯同意希腊的“流浪汉”——受审的总主教这样称呼他们——将莫斯科的僧侣界整个出卖给沙皇。他们提出来反对希腊人的圆滑理由，是很有意思的。我们知道，尼空曾恶毒地攻击沙皇残酷压迫教会。他的过去的属下，在反驳希腊主教们所谓教会当局应服从沙皇的理论时，却措辞较为和缓和圆滑。他们对希腊人说，如果莫斯科国经常有像阿列克谢·米海洛维奇这样的好人，那教会就不致因自己服从他而感受痛苦。但以后可能出现不那么称心的君主，那时教会就糟糕了。为了回答这一理由，希腊的“流浪者”——通过最狡猾的派西·李加里德的发言——虚伪地表示，他们深信像阿列克谢·米海洛维奇这样的好沙皇不会有坏后代，因此，教会当局应该服从世俗当局的理论，永远不会给俄国教会带来危害[34]。当然，这种虚伪而荒诞的乐观理由，不能使俄国主教们安心。但是，他们没有力量，他们在宗教会议上的处境是很困难的。所以，当希腊人同意妥协，承认“两个光源”说时，他们可能感到如释重负吧！正如在自然界有两个光源，其一仅在白天发光，另一则只在夜间发光；同样，在一国之内，也应有两个权力：一个掌管宗教事务，另一个掌管世俗事务。任何一个当局都不得干涉属于另一当局的事务。实在说，这个理论由于极端不明确，是什么问题也不能解决的[35]。但是对于弱的一方，把争论的问题保留下来不加解决，总比对它作出有利于强大敌人的断然解决，要有利得多。此外，莫斯科政府由于在后方受到它所完全同意的尼空教会“革新”所造成的分裂威胁，也不得不在实践方面作某些让步。例如，取消了——尽管不是在宗教会议以后很快就取消的——尼空所仇视的寺院法令，这个法令使教会在处理其财产和事务上受到很大约束。但这一实际的让步也没有重大的意义，因为属于寺院法令管辖的事务，有很大一部分已转入大宫殿法令的管辖范围内。
世俗当局仍然念念不忘它与尼空总主教的冲突。阿列克谢·米海洛维奇未能做到的事情，却由彼得·阿列克谢维奇做到了。尽人皆知，他完全取消了俄国总主教的称号。由于东正教事务管理局的设置，在我国再也谈不上有世俗与宗教当局之间的冲突了。自那时起，想作理论探讨的教会主教，便只能证明“君主意志合于真理了”。他们很少对于这种真理有所怀疑。即令有所怀疑，他们也宁可作明智的缄默[36]。至于自那时起，谁也从来不打算——像善于挖苦的尼空过去所作的那样——警告世俗当局说，人民已被他们陷于不断的饥馑，劝告人民实行斋戒已完全没有必要等等，那就更不用说了。我在本书的往后叙述里，可能不再论及俄国宗教当局对世俗当局的态度问题，因为它对俄国社会思想的后来发展，已几乎不能提供任何资料了。
[1] 亨利四世皇帝于1076年被教皇格里戈里七世革出教会。
[2] 卡尔·米尔卜特博士：《格里戈里七世时代的政论》（Die Publizistik im Zeitalter Gregors VII ），莱比锡，1891年，第227—228页。
[3] 柳齐弗是基督教神话中魔王。——译者
[4] 见他的著作《国家学说史》（Geschichte der staatstheorien ），年鉴，1905年，第98页。
[5] 基督教中的第一个代表。在古代世界里，“行动宣传”论最少在某些地方是相当流行的。加尔莫第和亚里斯托吉顿的纪念碑巍然屹立在雅典的一个广场上，可为证明。
[6] 关于这种问题的论文都是用拉丁文写的。而拉丁文当时几乎只有僧侣等级才懂。参阅米尔卜特（Mirbt），书见前，第121—130页。
[7] И.Ф.卡普捷列夫教授：《尼空大主教和沙皇阿列克谢·米海伊洛维奇》，第II卷，第52页。我在前面已经指出，鞑靼人的压迫有助于僧侣权力的巩固。
[8] M.A.季亚科诺夫：《古代罗斯教会与国家关系史》，《圣彼得堡大学历史学会论文集》，第3卷，第84页。
[9] 见M.A.季亚科诺夫：《古代俄罗斯政教关系史》，第88页。
[10] M.A.季亚科诺夫：《莫斯科君主的权力》，《十六世纪末以前的古代罗斯政治思想史纲》，1889年，第99页。
[11] 马司皮罗：《古典东方人民的古代史》（Maspero：Histoire ancienne des peuples del'orient classique ），巴黎，1895年，第1卷，第258页。对照第263页。
[12] 这里还可指出，东方对君主的神化不是像埃及那样完整。据马司皮罗说，迦勒底王在这方面要比与他们同时代的法老谦逊得多。“他们满足于本国臣民和神之间的中间地位。”（同上书，第703页）只要作些必要的改变（mutatis mutandis），莫斯科的君主也愿取得这种在神与臣民之间的中间地位。
[13] 《莫斯科君主的权力》，第114页。
[14] 季亚科诺夫：《古俄罗斯的社会和国家制度概论》，圣彼得堡，1908年，第400页。季亚科诺夫所指的是1073年的《选集》。
[15] 就在拜占庭，温顺也不是这样的。反圣象崇拜运动的历史表明，在有可能时，拜占庭的僧侣们也对世俗当局表示颇为积极的抵抗。但一般说来，在拜占庭，宗教当局是很服从世俗当局的。这一事实对于那些同基督教一道从拜占庭传到我国的社会理论，曾有深刻的影响。
[16] B.日马金：《丹尼尔总主教》，第94页，注②。引自季亚科诺夫：《莫斯科君主的权力》，第127页。
[17] 在莫斯科的印刷业图书馆里，有一份手抄的追荐亡魂名册，1642年在罗斯托夫根据这个名册进行东正教仪式。在名册“对得罪神圣教堂和寺院的人们”的咒语旁边，为大助祭写了批注：“应该非常大声地宣读。”（A.帕甫洛夫：《俄国教会土地收归国有史纲》，敖德萨，1871年，第1卷，第51页）
[18] 季亚科诺夫：同上书，第127页。参阅他所写的《古代罗斯社会和国家制度概论》，第417页。不过，必须指出，根据某些学者的意见，《驳斥……》一文的作者是西部罗斯人。这个意见的证明是他对天主教经典的熟悉。但据A.帕甫洛夫说，在莫斯科国——在诺夫戈罗德——也有些懂得拉丁文和天主教神学的人。帕甫洛夫倾向于一种假设，认为《驳斥……》一文确是在诺夫戈罗德写的。（参阅前书，第62—63页注）
[19] 季亚科诺夫：《古代罗斯社会和国家制度概论》，第416页。约瑟夫不是在关于寺院地产的争论中，而是在关于应否迫害“犹太化”的异教徒的争论中，对自己的学说作了这一“革命的”补充的。但这很少使问题有所改变，因为“犹太化”的异教徒也主张教会地产收归国有，因此，他们在相当长的期间，受到伊凡三世的非常明显的同情。
[20] 戈卢宾斯基：《俄国教会史》，莫斯科，1909年，第II卷上册，第689页。
[21] 戈卢宾斯基：同上书，第64页的注。
[22] 孟纳尔霍马赫（Moнapxoмax）是16—17世纪西欧反君主专制派（作家）。——译者
[23] 《莫斯科君主的权力》，第129页。
[24] 《总主教尼空和沙皇阿列克谢·米海伊洛维奇》，第2卷，第57页。不过，卡普捷列夫教授可能会注意到，更早以前，首先发起反对佛罗伦萨联合的不是宗教当局，而是世俗当局。
[25] 《总主教尼空和沙皇阿列克谢·米海伊洛维奇》，第167页。
[26] 同上书，第73页。
[27] 卡普捷列夫：《总主教尼空和沙皇阿列克谢·米海伊洛维奇》，第2卷，第214页。
[28] 同上书，第193页。
[29] 《总主教尼空和沙皇阿列克谢·米海伊洛维奇》，第196页。
[30] 同上书，第74页。
[31] 《总主教尼空和沙皇阿列克谢·米海伊洛维奇》，第129页。
[32] 同上书，第130页。
[33] 同上书，第206—207页。
[34] 卡普捷列夫教授在他的有趣著作的第2卷里，可以说对潘西·李加里德作了一个全面的评价。原来，这位教会的巨星不仅是一个经纪人和骗子（见第2卷，第269，271，272，273页），而且是一个“天主教徒”，他一度被开除教籍，甚至受到耶路撒冷总主教的诅咒。深谋远虑的阿列克谢·米海伊洛维奇坚决请求撤销开除潘西·李加里德教籍和对他的诅咒，恢复他的主教权利。不出所料，他的请求完全成功了。为了宽恕潘西·李加里德，莫斯科付给耶路撒冷总主教一千多卢布，这在当时是一笔巨款（同卷，第509，511，517页）。同书同卷第517页，对评价李加里德也有很大意义。
[35] 罗马天主教的僧侣理论家也主张“两个光源”说。但他们的理论，无疑地具有更适合逻辑要求的完全不同意义。在自然界两个光源中，有一个光源的光来自另一个。哪一个当局应起月亮的作用呢？是世俗当局还是宗教当局呢？整个问题就在这里。西欧僧侣界的中世纪理论家勇敢地接触了这个问题，而且毫不动摇地对这个问题作了有利于宗教当局的解决。然而东方僧侣界的理论家，他们虽然参加了1667年的莫斯科宗教会议，也提出了两个光源说，却不敢涉及这个理论的实质。他们在逻辑上对这个理论作了不正确的解释，所以他们才能利用它来进行妥协。任何社会理论无论在什么地方都不能从自身和利用自身的内在力量来发展：任何地方、任何时候、任何特定的社会理论的发展，都决定于社会力量的对比。
[36] 大家知道，“皇室代理总主教”斯捷特凡·亚沃尔斯基不同意彼得改革，有时甚至在布道时发出某些越轨言论，反对改革。但著名的“异教徒”特韦里季诺夫案件表明，彼得多么轻而易举地制服了他。亚沃尔斯基在这个案件上的表现，不符合沙皇的意旨。彼得大怒，吓得要死的代理总主教说了下面的话，请求宽恕：“最伟大的沙皇，最仁慈的皇帝啊！现在是伟大的复活节的星期五，十字架上的基督正在发出伟大的召唤：我们在上天的父啊，请放了他们吧！——我愿自己以基督为榜样，为此向沙皇陛下，如同向我们共同的父那样，伏地号泣：父啊！请宽恕。在那里基督说，他们不知道他们所干的是什么事。我也不知道啊！如果再犯，我就无颜再活在皇帝陛下之前了。如果错在无知，那我的过错是可以宽恕的，因为圣徒保罗也说：多多感谢上帝，对教会要严查，但这事是出于无知，已予宽恕！”（见吉洪拉沃夫：《十七世纪和十八世纪的俄国文学》，莫斯科，1898年，第II卷，第275页。）不能说得更卑屈了。这样的卑屈言辞，恐怕“腐败的拜占庭”的教会主教也不曾说过的。
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