中文马克思主义文库 -> 卢卡奇 -> 《青年黑格尔》选译（1954）

第一章 青年黑格尔的共和国思想时期

（伯尔尼，1793—1796）



第一节 黑格尔的“神学”时期
第二节 青年黑格尔的“实证性”是什么意思？
第三节 历史观和当前现實


第一节 黑格尔的“神学”时期


　　启蒙运动，对于黑格尔也像对于这一时期的几乎一切重要的德国人一样，构成他的思想的出发点。这一点，也可以说是哲学史里一个巨大的至今很少研究的领域。因为长斯以来，德国文学史家和哲学史家千方百计要在启蒙运动与古典时期之间筑起一道万里长城。人们甚至完全错误地把“狂飙”时期视为与启蒙运动截然相反。直到最近几十年，历史科学开始要把启蒙运动也说成一种卫道的反动的运动，人们才开始比较重视这些关联，以便通过这样理解的启蒙运动，好把古典时期的重要人物都按反动的观点来加以曲解。
　　一部马克思主义的哲学史必须详细地分析德国启蒙运动的阶级性和法国的与英国的启蒙运动在德国的影响。它必须揭露德国启蒙运动的内部存在着什么阶级对立。因为我们马上就要看到，德国启蒙运动的意识形态既为封建小国的专制政治的目的服务，也为在意识形态上有组织的资产阶级革命人士的目的服务。启蒙运动内部的这种对立，马克思在《德意志意识形态》一书里已经指出来了。法国当时比较进步，因而阶级分化也比较尖锐，阶级斗争也比较坚决而明确，这就使法国的重要启蒙思想家们自然而然地成了准备资产阶级革命的理论家。而在德国，由于资产阶钑革命当时并没提到日程上来，所以法国启蒙思想家们在德国的影响也比在法国本身的影响，分散得多模糊得多。
　　封建专制政治和它的理论家们曾屡次企图利用启蒙思想里的某些方面来实现其自己的目的。德国启蒙思想家的反对力量，特别是他们在社会政治方面的力量，却比在经济上比较发达的国家里要薄弱得多。德国启蒙运动的这种性质，在世界观的一切领域里也都有反映。当法国的发展路线愈来愈明确地走向狄德罗、霍尔巴哈和爱尔维修的坚定的唯物主义的时候，德国的启蒙家们则仅仅达到了“理性宗教”的思想。无神论者和唯物主义者在当时的德国属于少数例外，他们（例如厄德尔曼B.J.Ch Edelmann）大多数是些孤立的单干户。德国启蒙运动的先驱者们所达到的最极端的思想是一种斯宾诺莎主义。而甚至信服这样一种主义，譬如老年的莱辛（Lessing）和青年的哥德，也会在普通德国启蒙思想家之间引起震惊。最典型的例子是，莱辛虽然和德国启蒙运动家孟德尔逊（Moses Mendelssohn）是过从甚密的好朋友，却并没把自己的斯宾诺莎主义世界观告诉他，因而到莱辛死后他与雅科比（F.H.Jacobi）的谈话发表之后，孟德尔逊才知道莱辛曾抱有斯宾诺莎主义，并且大为震惊。
　　在本书的范围里，当然不能研究德国启蒙运动本身。为了我们在本书里的目的，只肯定下面这一点就够了：黑格尔早年求学的那个图宾根学院里的课程，含有一种对当时的宫廷势力作了一定迎合的启蒙思想。最近我们掌握了一批笔记摘要（荷夫麦斯特发表的），非常清楚地表明青年黑格尔很熟悉德国、法国、英国的全部启蒙著作。直到后来在伯尔尼求学时期，他还深入地阅读有启蒙思想的著作，并且不限于历史和哲学，也包括这一时期的文学作品。譬如伯尔尼时期的笔记里就曾引证马利乌（Marivaux）的一本小说，这本小说的主要人物，特别是在起首部分，都是德国启蒙运动家。在上面提过了的那些图宾根时期札记里，我们发现对几乎所有的德国启蒙运动家，甚至二三等的人物，都不仅叙述而已，并且还或多或少地作了详细论列。特别在伯尔尼初期，曾一再提到孟德尔逊那本当时非常出名的书：《耶路撒冷》。摘录最多的是莱辛的诗文，持别是那本《智者那丹》（“Nathan der Wesis”）。
　　但这些人的著作还远不能代表青年黑格尔在图宾根时期的全部阅读范围。从他的文章和笔记里我们可以清楚地看出来，他非常熟悉法国启蒙大师孟德斯鸠、伏尔泰、狄德罗、霍尔巴哈、卢梭等等。他的历史研究，特别在伯尔尼的时候，一定涉猎极广。从他的摘录里可以看出，他曾深入地研究过格老秀斯（Huge Grotius）的著作，雷诺德的《印度史》、休谟的《大不列颠史》、吉朋（Gibbon）的《罗马帝国的没落与灭亡》。此外还阅读过席勒的历史著作，孔斯丹（Benjamin Constant）的个别论文和德国革命家福斯特的论著。至于黑格尔之非常熟悉古代哲学家和历史学家，只要想到他当时所受教育的内容，就可不言而喻了。在这里只有一点很重要，即是说，他对古代历学家和哲学家的解释，完全是沿用法国和英国启蒙思想家的方向。并且青年黑格尔这一点随后我们将详细讨论——不是把古希腊的城邦共和国视为在一定具体条件下曾经产生而已经消逝了的一种历史上的社会现象，而是把它视为当前的社会和国家具体改造的一种永久的标本和榜样。
　　根据上述种种，我们已经可以看出青年黑格尔的阅读方向了。在贯穿着整个德国启蒙运动的内部方向斗争中，黑格尔愈来愈站到民主的左翼方面，而左翼是对于德国启蒙运动因迎合德国的小国专制政治而产生的那些倾向展开批评和斗争的。从图宾根到伯尔尼的发展，恰恰是青年黑格尔的兴趣愈来愈强烈地从德国的转向法国和英国的启蒙思想的发展。而如果说黑格尔在伯尔尼引用德国启蒙运动家，则这些人都是日益明显地属于德国启蒙运动的极端左翼的。比如引人注意的是，黑格尔在这个时期常常引用前面提到过的莱辛的那本戏剧里的一些对当时德国来说非常极端的宗教批评。同样值得注意的还有，他在评论古代与现代关系时，特别表现在古代艺术与基督教艺术的关系问题上，他的观点导源于福斯特的《尼德尔海因的见解》一书中所表述的那些观点。黑格尔曾从这本书作过详细的摘要。海尔曼·诺尔诚然不得不承认这些摘要是真实的，但为了使读者难于理解它们对黑格尔思想发展上的重要性竟在他的书里不把它们复印出来，这可以说是现代黑格尔编纂人的典型趋向了。
　　我们在下文将来还要比较详细讨论一个令人惊异的事实，即青年黑格尔对待狭义的哲学问题相当淡漠。他诚然念了古代哲学家以及斯宾诺莎和康德，但他所念的斯宾诺莎著作，有确切证明的只有《神学政治论》。而他所以念这本书，很可能与他研究宗教批判和宗教历史有关。
　　在这一点上，我们还必须提到黑格尔之阅读莫斯海姆（Mosheim）的教会史；因为所有的现代黑格尔评论家和青年黑格尔发展史家都极端重视这一事实，认为从中可以证明他的宗教兴趣和神学兴趣。对于这个问题，我们以后将要详细地讨论。在这里我们只想提到这么一些：前面说过的那些启蒙时期历史著作同样也多半是讨论宗教史特别是基督教史的。黑格尔从莫斯海姆的书里虽然只作了些有关事实的摘录，而在他的叙述里却表示出坚决赞成吉朋和福斯特等人书中那种尖锐批评基督教的立场。至于据说黑格尔在这个问题上也研究过德国的神秘主义者（爱克哈尔特〔Mester Eokhart〕、陶勒尔〔Tauler〕等），这同样也无助于证明狄尔泰、诺尔和孔藻尔登（Consorten）的虚构。因为我们随后也要说明，对于当时黑格尔对基督教的看法而言，教派具有比较重大的意义。他既然揭发了并批判了原始基督教里的宗派性质，那么他在这今时期一定是基于历史论战的兴趣而研究后期基督教里的宗派问题的。
　　不过，如果回到青年黑格尔的哲学读物问题上来，则我们当然必须首先提出他对康德的阅读。他读康德一定是早在图宾根求学时代。从他当时思想的发展来看，从当时哲学界青年一代的气氛来看，应该说一说的是，无论青年黑格尔也好，无论青年谢林也好，其兴趣中心都在康德的《实践理性批判》上。黑格尔比谢林尤其是如此。我们找不出黑格尔在伯尔尼时代的任何一句话，足以证明他曾比较深刬地讨论过《纯粹理性批判》的问题，或者说，纯粹的认识论的问题。他与谢林的通信里也清楚地表明，青年黑格尔研究费希特的早期著作时并不踊跃，并无强烈兴趣，并且从现有材料里可以看出，他对这些著作很有意见。反之，很有意思的事情是，席勒的《论审美教育的书信》（Brief Über ästhetische Erziehung）确实曾引起他极大的兴趣。因为这是符合他当时的一般思想倾向的，而且并不是完全由于它的美学哲学的内容，而毋宁是由于它对现代缺乏文化的尖锐批判，由于它比较了当代文化的衰落和古代文化的伟大。
　　当然，所有这一切并不等于说，青年黑格尔的整个世界观可以简单地被列入启蒙思想。甚至连德国启蒙思想也不是。因为他从一开始就是唯心主义观点，这使他根本与法国人和英国人不同。黑格尔从来没像他的许多重要同时代哲学家那样有过真正的哲学唯物主义的倾向。列宁在他的《经验批判论》一书曾指出康德有过唯物主义的倾向；在席勒的整个早期著作里，在他学医的时候，人们同样也能找出一定的唯物主义的倾向；而谢林在他的自然哲学时期这种唯物倾向之如何强烈，我们将可以在随后叙述黑格尔的耶纳时期思想发展时予以指明。比上述的这几位思想家更加坚持一贯，黑格尔终其一生是个唯心主义哲学家。列宁在他论黑格尔的逻辑时说他有的地方接近唯物主义，他的这种接近唯物主义，则是通过间接道路：通过他的客观唯心主义，通过他的百科全书式的广博知识，通过他对事实的冷静而公正的观察。至于他的自觉的哲学思维，则自始至终是唯心主义的。
　　我们已经说过，青年黑格尔在图宾根和伯尔尼的时候没有深入地钴研过真正的哲学问题，他当时的兴趣从来没落到认识论问题上去。虽说如此，他在判断社会和历史现象时却持有一个统一的观点。没有征兆表明他在伯尔尼曾真正深入地研究过自然哲学问题。青年黑格尔对于他的这个统一观点的哲学基础，也进行分析，但不进行哲学的分析。他像许多他同时代的重要哲学家一样，想把康德在《实践理性批判》里提出的观点应用到社会和历史上。这样，康德的观点就在双重意义上保持着统治地位：一方面，黑格尔把社会问题主要当作道德问题看待；另一方面，对他来说，实践问题，即人对社会现实的改造问题，构成着他的思维中心问题。
　　然而在一个有决定作用的论点上黑格尔从最年轻时代起就已经超过了康德。康德是从个人观点分析道德问题；在他看来，基本道德事实是个体的良心。而他所以具有一种唯心主义的假客观性，则仅只因为他把他所试图揭示的道德共同特征，道德一般规律性投射到一种虚构的、好像是超个体的、实际上神秘化了的个别主体里去，投射到所谓“可理解的自我”里去。在康德那里，社会问题只是第二性的，只因首先分析的那些个别的主体事后要彼此结合起来，社会问题才产生。
　　与此相反，青年黑格尔的那种指向着实践的主观主义，则从来就是集体的社会的。黑格尔的出发点和研究中心对象始终是活动，是社会实践。他在这一点上表现的方法论与赫尔德（Herder）的方法论有一定共同之处。赫尔德是德国启蒙思想家中第一个提出集体社会实践问题的人，不过他并没能把这样的行动主体的性质及其实际行动规律从概念上予以明确规定；正是在方法论方面，他还是一片蒙眬模糊。没有任何具体可靠的证据，表明青年黑格尔赞成赫尔德的历史研究成果，甚至没有任何文献，表明他曾对赫尔德特别注意过。赫尔德的思想在当时的德国却倒是已形成一定的气氛。所以如果硬去穿凿附会，寻找赫尔德与青年黑格尔思想里彼此对应契合之点，则不免是一件徒劳无功的哲学工作。
　　不过，对于了解黑格尔的整个思想发展下面这一点非常重要：他是从赫尔德所未加说明的集体的主体概念出发的。他在伯尔尼时期根本就没曾努力从认识论上去说明过集体的主体这一概念的本质。他毋宁是直接去研究这个集体的主体，去分析他在历史发展过程中，在实际社会转变中的行动和命运。我们将会看到，在他这样的研究里，这种集体的主体之瓦解而为“私人的”个体，起着决定的作用。现在“私人的”个体的“总和”，构成社会。
　　青年黑格尔在他的伯尔尼时期也只承认这种集体主体的瓦解是一个历史事实，我们将要看到，他并没有从中得出进一步的哲学结论。他在这一时期的主要问题是一个实际问题：他追问古代城邦共和国的这种集体的主体性是怎样可能瓦解了的。他所想望的，乃是曾经鼓舞着法国革命中雅各宾派领袖罗伯斯庇尔或圣茹斯特（St.Just）等人行为的那种具有世界历史重要意义的空想。直到雅各宾主义失败之后，直到法国革命日历的十一月份以后，在他思想的佛兰克福危机中才首次出现一个更加肯定地评价现代社会、资产阶级社会、“私人的”个体的问题。而且我们将会看到，如何从这次思想危机中，他同时既开始了政治经济学问题的研究，也出现了辩证地理解社会现实的思想。
　　因此我们暂时姑且谈谈这个在概念上未加分析的集体的历史主体。我们已经知道，青年黑格尔所考虑的所有的那些社会和历史问题，都是以道德问题形式出现的。从这个论点出发，就必然得出这样的结论：在这些历史哲学的讨论中，宗教占据一个决定的地位。这一点现在已经被帝国主义时代的反动哲学利用来歪曲黑格尔了。海尔曼·诺尔就曾态度鲜明地把黑格尔在伯尔尼和佛兰克福时代的青年杂记命名为《黑格尔青年神学论文集》（“Hegels Theologische ohe Jugendschriften”）这样，就表明了他的见解，仿佛黑格尔之在图宾根神学院读书，不仅是为了解决生计问题才修习神学，而是因为神学问题构成了他整个思维的基础和出发点。这种倾向后来被其它新的黑格尔评论家如乔治，拉松更加有力地强调了。拉松认为宗教和神学根本是整个黑格尔思想体系的轴心；任何黑格尔评论家，不管他在其它方面是如何反动，只要他不把宗教观点绝对当作黑格尔说明的中心点，拉松就一律予以抨击。赫林的论青年黑格尔的卷轶浩繁的专著，其基本思想也属于这个范畴。他把黑格尔说成是一位“人民教育家”，因为他把我们上文所分析的黑格尔的那个实际出发点，解释为企图对人民进行宗教教育。
　　那么黑格尔青年著作的这种神学性质究竟有多少呢？公正的和用心的读者在这些著作里将会发现神学的东西非常之少，甚至将在青年黑格尔那里遇到一种鲜明的反神学的情调。当然，如我们所已指出的那样，宗教问题在青年黑格尔的历史问题领域里确实占据一个很重要的地位，而且我们都知道，在黑格尔的体系里宗教从来没有丧失过这样的重要地位。
　　不过，问题必须加以具体分析：第一，青年黑格尔研究宗教的本质是什么；第二，提出这个问题的历史基础是什么，它的历史环境和条件是什么。如果我们先分析第二个问题，则我们必须立即断言，关于宗教的，特别是基督教的历史内容和社会作用问题，一直是整个德国启蒙运动包括莱马卢斯（Reimarus）和莱辛的一个中心问题。而且我们还必须补充说道，在黑格尔主义消失了的时候，这个问题又在施特劳斯（Strauss）、鲍威尔（Bruno Bauer）、费尔巴哈等人的著作中显露出来。因此，青年黑格尔所以提出这个问题，乃是德国启蒙运动的一般路线使然。恩格斯曾清楚地揭示过费尔巴哈所以研究宗教问题的实际原因：“但是政治的道路在当时是一条非常艰难的道路，所以主要的斗争是反对宗教。然而那个时候，特别是从1840年起，反对宗教的斗争间接地也是政治的斗争。”[1]
　　在黑格尔写他的《青年时期神学论文集》的时代，宗教和反对宗教的斗争也完全具有这种间接的政治性质。如果说在1848年革命的直接准备期间，哲学上的极端主义对于神学的批判，作为对于一种不充分的和半边的思想对手的批判，不久就放弃了、撇开了、超越了，那么我们必须说，在十八世纪的德国启蒙运动时期，由于当时的条件尚未成熟，任何对神学进行认真的批判分析的论著，都必须在较大程度上被视为是革命的。黑格尔的《青年时期神学论文》都属于这类作品。它们的基本倾向都是反对基督教。我们在前面已经接触到黑格尔当时在历史哲学方面的基本思想：他认为古希腊城邦共和国的瓦解意味着人类自由与人类伟大的社会的没落，意味着城邦的共和国英雄市民向现代社会的纯然自私自利的“私人”，向资产者的转化。如果我们现在要把黑格尔在这个时斯分析基督教本质的结论简单地先说出来，那么我们必须说：青年黑格尔正是将基督教视为“私人”的宗教，资产者的宗教，丧失人类自由的宗教，维护千百年来专制与奴役的宗教。由于这些思想，黑格尔就沿着启蒙运动的一般路线发展。
　　不过我们必须立即追补一句说，青年黑格尔也如同德国启蒙运动家们一样，在反对基督教的斗争中，从来没进行到伟大的英国人和法国人那么深远。他的反对基督教斗争，从来没发展到唯物主义的无神论。恰恰相反，他的全部努力具有一个宗教的核心：他，想找出一种社会条件来，在这种条件下，专制和奴役的宗教可以重新为古代范型的自由宗教所代替。
　　根据德国当时的情况来看，这个事实丝毫没有值得惊奇之处。恩格斯甚至在论费尔巴哈时指出，费尔巴哈的反对宗教，揭露宗教本质的斗争，有时反而是在促进一种新的“纯化了的”宗教的发展。恩格斯还指出，高估宗教的历史意义，认为人类发展上的重大历史转折，受制约于宗教变化，这样的思想，即使在费尔巴哈的历史观里也还是很基本的。恩格斯的所有这些论点，对于黑格尔以前的德国启蒙运动家们而言，当然更加适用。人们首先会想到像莱辛这样真诚而重要的思想家，他的启蒙斗争始终还笼罩着一种宗教气氛。另一方面，在人们历史地考察这个时期时，也不可忘记，德国的启蒙运动虽然在反宗教斗争中从来没达到像狄德罗、霍尔巴哈和爱尔维修那样坚决的唯物主义的无神论，但在宗教的发生史观上，在理解宗教形式变迁的社会根源上，却有时比上述那些法国思想家的见解更为深刻（例如莱辛和赫尔德）。
　　正是在这里，黑格尔青年时期的著作具有重要意义。青年黑格尔以极为激进的态度把基督教兴起的社会根源列为他自己的研究中心问题。由于他唯心主义地高估了宗教的历史地位这一点我们上文刚才谈过^，他把基督教视为他所反对的现代生活里的一切社会和政治现象的最后的决定的原因。他的中心目的在于恢复古代的城市民主，市民的自由和市民的伟大，照他当时的看法，这就需要一个历史根据，一个历史基础，即是说，这就需要指出使基督教变成为统治宗教的那些社会运动，那些社会和政治上的失败来。他的目标，就是要消除这整个的症结。他研究它的兴起原因，以便能清楚地描绘出它的没落远景。
　　现在大家都可以看出来，所有青年黑格尔的这些观点都是受了法国革命的影响而产生出来的。黑格尔早期对法国革命的向往是大家都熟知的事实。大家都知道，黑格尔和青年朋友荷尔德林和谢林在图宾根时曾种过一棵自由树，唱着革命歌曲围绕着这棵树载歌载舞。根据流传的说法，他们又是图宾根神学院里的秘密读书会的中心成员，专门阅读有关法国革命的禁书。这种热情乃是我们前面说过了的当时绝大多数德国知识分子对法国革命普遍拥护的心情的一种表现。我们前面也已经指出，这种热情在这一时期的很多杰出作家那里为时很短。当时德国知识分子中很少有人能正确理解和判断1793—94年间发生的事件。雅各宾派在巴黎实行的平民专政，使大部分德国知识分子为之震惊，并且产生畏惧（例如，克罗普史陶克〔Klopstook〕和席勒等）。至于说这一震惊就使他们都变成法国革命的坚决敌人，说他们都放弃了1789年的原则，那当然是资产阶级史学家的杜撰。大多数人的情况，都与资产阶级学者的胡说恰恰相反，而尤其是青年黑格尔。
　　比如在一封致谢林的信里（1794年圣诞节）黑格尔写道：“你们知道，卡里耶尔（Carrière）已经在断头台上处死了。你们还读不读法国报纸？如果我记忆不错的话，有人跟我说在乌登堡（Wurttemberg）禁止读法国报纸。这场审讯非常重要，已把罗伯斯庇尔派的丑行败德完全揭发出来了。”[2]这一段信表示得很清楚，黑格尔在青年时代就已反对平民阶级的雅各宾主义了。黑格尔在他德国同时代人中的特殊地位，也并不在于他政治上的激进思想。不仅福斯特对这个问题的态度激进得多，——并且还有实际行动——就连费希特也比他更激进。老一辈的启蒙运动家如赫尔德或维兰德（Wieland），即使对法国革命的极端激进派，也都还保持了更长期的热烈同情。黑格尔的特点在于：他虽然从开始起就拒绝法国革命的极端左翼，但他终其一生毫无动摇地坚持认为法国革命具有历史必然性，并且他直至生命的最后一息，坚信法国革命是现代资产阶级社会的基础。
　　当然，他对资产阶级社会的看法，前后改变得很利害。在我们现在正谈的这个伯尔尼时期，黑格尔虽然反对罗伯斯庇尔的政策，他却认为这是将来社会更新的基础。后来在经过佛兰克福的思想危机之后，当他开始深刻地见到资产阶级社会的经济本质时，他就不再把法国革命看成促使将来社会发生更新变化的激动力，而相反地看成在他当前社会里存在着的客观现实的基础，这种基础，历史地已成过去，但历史地必不可少。在这一段时间里，诚然为时很短，他曾对于法国革命的极端激进方面也表示热烈欢迎。
　　黑格尔在这方面的发展，我们以后可以根据他现成的言论材料一直跟踪追索到《精神现象学》里著名的那一章。现在让我们暂且来详细而具体地看看黑格尔当时的心情态度。他在稍后致谢林的一封信里写道（1795.4.16）：“我认为，标志时代特征的话再好莫过于说：人类已以极可尊敬的姿态出现在它自己面前。围绕在人世间的那些压迫者和神灵人物头上的灵光正在消逝，即是一个证明。哲学家们正在论证人的这种尊贵品质，人民将学会去体认自己，并且不是要求他们受了践踏的权利，而是直接去重新接受它们、掌握它们。宗教与政治已经狼狈为奸通统作弊。教会所教的，都是专制政治所想的。它们的说教是：人类是可鄙的，无能力于任何善行，依靠其自身是什么也不成的。但等到一切都应该如何如何这个观念传播开来，则那些规规矩矩的老实人以为永远得按照现存的情况而逆来顺受的听天由命心理，就要消除了。”[3]
　　从很多方面看，这封信都是很有趣的。一方面，它表明青年黑格尔的出发点是《实践理性批判》。就黑格尔晚年的思想而言，社会科学方法论的中心是从现实出发而拒绝康德的抽象的应该。与他后来的思想完全相反，黑格尔在此时则采取康德的方式把能动的产生变化的应该与静止的反动的存在对立起来。同时，我们却还能看得出来，他不太考虑认识论上的根据，竟大大曲解了康德。他这里的应该，具有一种纯粹政治社会的意义，至于康德的应该原有的道德性质，只还构成它的唯心主义一般基础了。而且，这里的存在与应该的对立不是个人的个别心理里的对立，不是像康德的经验的我与理解的我之间的对立，而是社会政治生活中进步倾向与反动倾向的对立。
　　至于谈到这种社会政治内容本身，显而易见，黑格尔反对具有统治地位的哲学和宗教的斗争，乃是他当时反对专制政治的整个斗争的一个理论部分。既然黑格尔把对基督教的批判理解为对封建君主专制政治的一般斗争的一个组成部分，那么他就和启蒙运动特别是和法国的伟大阶级斗争是站在一条战线上的。法国革命里所进行的阶级斗争，也是反宗教的。恩格斯在论法国革命的本质特征时，曾非常正确地指出了它与过去一切资产阶级革命相反的那种非宗教的本质性。早期的资产阶级革命，也包括17世纪英国的资产阶级革命在内，都还是在宗教旗帜下面进行战斗的，而法国革命则完全诉之于“法律和政治的观点，……而只有在宗教阻碍它前进时才去过问宗教。但对于用一种新宗教来代替旧宗教的问题，他们则根本连想都没想到。大家知道，罗伯斯庇尔在这里曾遭受了怎样的失败。”[4]
　　恩格斯在这一段话里准确地描绘了法兰西革命实际演进的总路线。但如果我们要了解青年黑格尔与法国革命的具体关系，我们就不能忘记前面已经提出了的那个观点，即由于德国在经济和政治上的落后，法国革命事件在德国的反映是歪曲了的反映。因为不论法国革命的政治领袖们都还抱有如何多种多样的偏见和幻想（在宗教问题上有时也不免于此），他们毕竟都是有思想的政治家。在法国，革命的政府与天主教的教会之间的关系，实际上是由这样的事实决定的：一方面，天主教教会是保皇党的反革命派的一个理论中心和组织中心；另一方面，政治领袖们又认识到或至少感觉到天主教对广大农民群众的影响不是可以通过一纸禁令而直接予以破除的。人们只要研究一下有关这个问题上摇摆不定的发展路线的详细史实，就会完全证实恩格斯所指出的那个特征是正确的。
　　研究法兰西革命期间宗教运动的资产阶级历史学家们有一个共同点，就是，他们都极端高估了宗教的实际意义。譬如马蒂茨（Mathiez），他认为巴贝夫（Baboeuf）的反叛对神学博爱主义者们之间的关系具有巨大的重要性，然而从他自己的叙述里，从他自己所发表的事实里，可以看得很清楚，巴贝夫和他的同志们只不过利用了这一派的宗教与道德合流的思想为它们的合流找出一种比较无危险的法理根据罢了。奥拉尔（Aulard）和马蒂茨所发表的史实表明，丹敦（Danton）和罗伯斯庇尔之反对艾贝尔（Hebert）和硕默特（Chaumette）等人的宗教观点，也有其纯政治的基础，即是说，是由于害怕他们的极端煽动，会把农民完全赶到反革命的保皇党阵营里去。
　　可以说，就连罗伯斯庇尔在他执政末期之企图建立新宗教，崇拜“最高本质”——这种崇拜，由于罗伯斯庇尔及其追随者对资产阶级民主革命的发展前途抱有幻想，所以带有受卢梭观点影响的一种特殊色彩——按其本质说，也是一种政治的而不是宗教的行动，虽然这种政治行动是在客观社会完全绝望的处境下的政治家的一种绝望的行动。罗伯斯庇尔愈来愈把道德问题提到雅各宾派的革命恐怖的中心地位上来，就反映他是在对革命所解放出来的资本主义倾向进行绝望的斗争；资本主义倾向必然地要取消雅各宾派的平民专政，要实行公开无耻的资产阶级专政。在罗伯斯庇尔那里，代表共和主义道德的恐怖手段，以及反对一切形式的不道德行为的斗争，都是为了在意识形态上不仅反对反革命的保皇党，并且也反对资产阶级本身，从而保卫以平民方式实行的资产阶级民主革命。罗伯斯庇尔的政策诚然是建筑在幻想上的，雅各宾的平民专政在完成了它动员群众击败外国干涉而拯救革命的使命之后，诚然不得不归于崩溃，但罗伯斯庇尔执政末期的那些行动，包括有关宗教问题的行动在内，主要是些政治性的行动这一事实，则并不因之而有任何改变。
　　因此，当罗伯斯庇尔在1794年2月5日向国民代表大会发表的演说[5]中说到敌人为了准备政治上的反革命现已形成了一种道德上的反革命时，从他的观点上看——当然姑且不论其中必然含有的幻觉——他是完全正确的。而他所以要创立一种新宗教，所以要提倡崇拜“最高本质”，恰恰是因为他想在人民的道德思想里为革命的巩固和发展找到一个宽广的基础，借以一方面对抗教会的反革命煽动，另一方面对抗资产阶级的腐化败坏。[6]
　　在十一月（Thermidor）以后动摇的阶级斗争过程中，法国还出现过各式各样的宗教派别，都想通过宗教道德对群众的影响来保持共和主义的精神。其中最重要的是“宗教博爱”派。这一派人大都是温和的共和主义者，有时能对执政内阁中具有共和主义思想的阁员发生一定的影响。他们的基本思想是：旧宗教已不能按照共和主义的观点来改造道德，而同时如果不进行这样一种道德改造，共和政治在群众之中，在人民道德之中就不可能有基础。
　　罗伯斯庇尔已经把重大的民间节日，已经把具有共和风俗的日常重大事件视为对人民进行宗教道德教育的重要手段。他在我们前面谈到的那篇演说里详细地谈论了希腊民间节日的意义，特别着重谈论了人民在这些节日里所表现的自主活动的重要性，并且在结束时盼望所有这一切将更大规模地在法国复活起来：“一系列这样的节日，既是联系兄弟情谊的最温和的韧带，同时又是促使宗教道德更新的最有力的手段。” [7]不消说，这种仅属外表的“宗教革新”环节，在十一月以后的各种宗派运动里所占的地位，当然又比在政治家罗伯斯庇尔那里更加重要得多了。
　　我们已经指出，像奥拉尔和马蒂茨这样的历史学家都太过于高估了这些宗教运动的意义。对我们的问题来说，首先要考虑的倒不是这些运动在革命的法国本身所具有的意义，而是它们在落后的德国究竟引起怎样的反应，特别是，它们对青年黑格尔究竟曾发生怎样的影响。
　　不错，证明黑格尔曾研究过革命的法国里这些宗教思潮的直接证据，我们没有。但是，说他知道这些思潮，可能性是非常之大的。马蒂茨在他的书里列了一个登载过赞成或反对宗教博爱派论文的杂志目录。其中包括当时拥有最广大读者的杂志之一维兰德主编的《Teutsohe Merour》，以及阿尔欣霍尔兹（Arohenhholz）主编的《Minerva》。我们现在确切知道黑格尔读过《Minerva》。同时我们又知道，他在瑞士的时候曾长期阅读各种法国出版物。因此，既然他对于与法国革命有关联的人类宗教道德革新问题威兴趣，而如果说他根本不知道法国的这些宗教运动，那就非常不合情理了。
　　但是比这种外在关联更重要的是内在关联。在本章讨论黑格尔对古代的看法时，我们将详细地谈一谈他把希腊的民间节日以及在节日里和在希腊宗教里人民所表现的那种自主活动，看成如何具有重大意义的东西。在这一点上，他的思想与我们提到的罗伯斯庇尔的那篇演讲里的思想十分接近。至于道德通过以复古为基础而创立起来的新宗教而发生的一般咸化作用问题，则正是黑格尔当时的兴趣中心。
　　像当时绝大多数德国唯心主义者一样，黑格尔认为人民道德的更新，与其说是革命的后果，不如说是革命的先决条件。这种见解，席勒在他的《论审美教育通信》里——我们已经证实这些信件曾给青年黑格尔以深刻印象一一就已表示过了。不过，席勒的见解带有悲观色彩。正是由于他把人民道德的更新视为革命成功的必要条件，所以他怀疑革命成功的可能性，虽然他也承认封建君主专制政体之将被推翻，是一个历史和道德的必然。同时，席勒思想里还有一点很重要，值得注意：他认为在人民道德更新问题上，政府不可能发生任何教育作用。
　　青年黑格尔与席勒在这个问题上的分歧在于他对人类的更新，充满苏醒了的自由与人道的革命时代的到来的乐观精神。所以在他青年时期的唯心主义思想里，宗教才占那样重要的地位。他认为——在康德的伦理学和社会学说方面他也表示同样的见解——国家或政府只能使它的国民外表上遵守法律，只能使他们合法而不能使他们有德。但是，照他看来，一个政权能否巩固，全看它是否在国民的道德观念里生了根。于是他就在历史里寻找对国民道德观念起决定作用的因素，而终于发现宗教是左右道德观念最有效的手段。所以他在他伯尔尼时期论国民与国家的关系的那篇最重要的论文《基督教的实证性》（Die Positivitat der Christlischen Religion）里甚至这样说：“它（指国家——卢卡奇注）要想使国民从这些机构得到益处，那就只有通过信赖心理，这是国家必须培养的。宗教是一个杰出的手段。至于宗教能不能达到这个目的，全看国家如何使用它。一切民族的宗教，都明显地具有这种目的。它们的共同点是，它们永远从事于培养那些不能由国家法律来处理的思想意识……。”[8]
　　我们相信，现在看来已经完全清楚，黑格尔青年期著作的“神学”性质究竟是怎么回事。青年黑格尔以为重大的历史转变，如从古代的自由到中古和近代的专制的过渡，以及希望中的从现在的专制再到新的自由的过渡，都是与宗教的转变密切结合着的。他以为不论是民主或是专制，都必须有与它的特殊目的相适应的宗教，才能长期生存下去。（而且从我们上文所说的看来）黑格尔提出未来的宗教问题以及未来宗教与复古的关系问题在方法论上其问题的提法都与法国革命人士的幻想以及法国革命中的宗教道德思潮具有非常深切的关系。黑格尔在青年时期这样强烈地注意法国革命理论发展中这个基本上可说是次要的方面，这乃是黑格尔的德国品性的必然结果。但我们在下文里将要看到，他甚至从这个边远的观点上也把握到了社会历史发展中一些客观上很重要的环节。
　　诚然，过分地高估宗教的历史作用乃是唯心主义哲学之所以为唯心主义哲学。而且这种高估在黑格尔的整个思想发展里是贯彻始终的。黑格尔虽然后来差不多在他的历史观的一切重大问题上都彻底修正了他青年时期的见解，但直到他在柏林讲授历史哲学的时候，直到他已论述1830年七月革命的时候，他还归结到他早期的这个观点上来。他当时驳斥西欧国家的自由主义说道：“因为，认为不解放良心而可以解放法权和自由，没有（宗教）改革而可以有（政治）革命，乃是一个错误的原理。” [9]大家看到，青年黑格尔在方法论上对宗教的历史作用的这一观点陪伴了一一虽然内容上有巨大变化一他整个一生。这乃是一份无法摆脱的哲学唯心主义的遗产。但是，尽管如此，说青年黑格尔曾有过一个“神学”时期，则纯然是帝国主义辩护人的一种历史捏造。

第二节 青年黑格尔的“实证性”是什么意思？


　　青年黑格尔在伯尔尼时期的中心问题是宗教的、特别是基督教的“实证性”（Positivitat）。为了立即使读者明了黑格尔的思想核心，我们必须这样说：对于青年黑格尔，实证的基督教是专制与压迫的一种支柱，而非实证的古代宗教则是自由与人类尊严的宗教。对黑格尔说来，恢复古代宗教是他那个时代的人要求其实现的一个革命目标。
　　因此，我们首先必须弄清楚，青年黑格尔所说的宗教实证性是什么意思。在他伯尔尼时期的著作里他曾在好多地方谈到这个思想。我们将在下文引证他几段话，以便读者尽可能通过黑格尔自己的话来认识他这个中心概念。他说过：“一种实证的信仰，是这样一系列的宗教命题，它们所以对我们说来是真理，乃因为它们是被当作诫律由一种权威吩咐给我们了，而我们又不能不使我们的信仰昕从于这种权烕。这个概念，首先表示这样一系列的命题或真理，它们不管我们承认其为真或不真，总得视之为真理，它们即使从来没被人认识过，即使从来没有人承认它们是真的，也仍然是真理，而且，它们虽然时常被称为客观真理，现在也必须是为我们的真理，主观真理。” [10]
　　黑格尔的这个定义的本质在于：实证的宗教命题对主体的独立性及其对主体的要求，它们要求主体对于不是它自己所建立的这些命题盲目地予以承认。这就是说，实证性首先意味着主体的道德自主性的扬弃。可是尽管这种见解与康德的道德很接近，并且事实上也确实含有许多共同因素，我们却必须提出注意，黑格尔这里所说的主体，与康德的道德主体根本不是一回事，而毋宁永远是某种社会的历史的东西。青年黑格尔的定义非常闪灼模糊。因为他这个观念的内容——只要它是指希腊精祌，是指历史的道德理想的话是个别主体的道德自主性与整个民族的民主集体性的合而为一，互相一致。照黑格尔的看法，特殊个人的主体性与社会整体的集体活动之间的矛盾，是由于希腊的城市民主政治崩溃，并且由于民主崩溃而出现了基督教以后才发生的。于是基督教就与个别主体对立起来，成了一种客观的、实证的东西，而顺从基督教的诫律，就一方面说，是丧失了自由的必然后果，就另一方面说，则使压迫和专制得以永远再生。
　　青年黑格尔认为，专制时期从古希腊民主崩溃后一直延续到他的当时，并且专制精神已经贯穿到社会生活与意识形态的全部表现里了。青年黑格尔判断一个人的堕落程度，主要看他自安于自由的丧失到了何种程度，看他在解决世界观问题上坚持自由或屈从于实证性到了何种程度。黑格尔在伯尔尼时期的旅行日记里有一段话（1796年7-8月间）非常确切地标明了他这种观点，并且使我们上面引证的关于实证性的那个一般定义更加显明。黑格尔当时在伯尔尼东部高原地区作了一次短期旅行，观察了当地自然条件的贫瘠，以及在这种贫瘠的自然条件下通过自己的劳动来创造生存基础时人们所遭遇的巨大困难。从他当时的兴趣出发，他很自然地就提出这样的问题：在这样的生存条件下人们会产生什么样的宗教，什么样的世界观呢？他得到的答案很具特色，他说：“在这种荒无人烟的不毛之地里，有教养的人们也许会发明出一切别种的理论和科学，但惟独发明不出自然神学里为了满足人的骄傲而去证明自然已为人类享受和安适准备好了一切的那一部分学说。人的这种骄傲，同时标示着我们时代的特征，因为这种骄傲毋宁主要是在想象里得到它的满足，仿佛一切一切都已由某一外来的本质给它安排妥当了，而不那么在意识里寻找满足，意识明明知道给自然强加上这一切目的的正是人类的骄傲自身。”[11]
　　青年黑格尔的极端主观主义在这里非常鲜明地显露出来了。康德也反对所谓自然神学里证明粗糙的独断的目的性观念的那些论据。但他之反对，乃在于指出这种目的性观念里有内在矛盾，乃在于揭示从目的性观念中产生出来的二律背反。对于这一切，青年黑格尔都不感兴趣。他所感兴趣的问题是：哪一种人相信自然神学，哪一种人不相信它呢？究竟人是以他自己所做的，自己所创造的东西而自豪呢，还是因有一个外来势力（上帝）替他准备好了一切而高兴呢？因此，黑格尔之想从道德里把一切神学的——实证的——因素都清除出去，并不是因为他——像康德一样­——觉得神学的对象不可认识，而是因为他认为信仰与自由和人类尊严是不相容的。所以青年黑格尔坚决拒绝康德的那种态度，康德是想把《纯粹理性批判》从认识论取消了并宣布为不可知的那些神学的东西，一律充当“实践理性的公设”重新搬到世界观里来。
　　在反对利用康德的伦理学来恢复神学的斗争中，青年黑格尔并不是孤军奋战，他的青年朋友谢林在这个问题上是和他站在一条战线上的。谢林在1795年的一封信里向黑格尔抱怨说，在图宾根，——当时他正住在这里——《实践理性批判》被人利用来当作复活反动的正统的神学的理论根据了。“一切可能的教条，都已打上了实践理性的公设的烙印，而凡是理论上历史上证明不了的地方，实践理性就出而大刀阔斧为之解围。跟着大家一起旁观这些哲学英雄人物的胜利，实在是件赏心悦目的快事。过去所说的那些哲学苦闷时代，现在是一去不复返了！” [12]在这场斗争里，青年谢林的基本根据是费希特的哲学。
　　谢林反对利用康德的老一套来重新恢复神学，这是黑格尔完全同意的。但他在回信里显露了几点特征，我们必须在这里予以分折。首先他对狭义的哲学问题表示相当冷淡，同时他在这里已经表明他对费希特很有批评意见。在他同意谢林的意见之后写道：“我可以想象到你来信所说的那种胡作非为的结局，但无可争辩，费希特曾以他的启示批判给这种胡作非为开辟道路。他本人并没怎么样使用他那些原理，可是一旦他那些原理被接受了，神学的逻辑就再也没有阻碍了。按照他的道德本性他应该和必须做的，他都用上帝的神圣性来解释，这样他就把教理学里那套证明教条的老办法重新使用起来了。也许我们值得费些气力来明确一下，在道德信仰巩固了以后，为了譬如解释目的关系等等，究竟现在我们可以在什么程度上使用合法化了的上帝观念，可以怎样把它引进道德神学乃至自然神学里并且以它来处理问题。” [13]如果我们没忘记前面所谈的关于自然神学的那些话，我们就清楚地看到，黑格尔比他任何同时代的哲学家都更加极端地要清除神学因素，从而纯化康德的实践理性，人的道徳自主性。我们还看到，他认为康德和费希特的这一切花样，都不过是使基督教的实证性得以变相地继续下去罢了。
　　致谢林的回信里，还有另一段话表示青年黑格尔的特征，表示得那样突出，以致我们无论如何也得提出来谈一下。黑格尔虽然对于宗教和神学里实证问题的认识论方面表示相当无所谓，却非常深刻地分析了这个问题的社会基础，用一种严密的自然主义的观点描绘了这种神学复兴现象的实际基础：“你在给我的信里谈到的在图宾根出现的那种神学与康德哲学混在一起的情况，实在没有什么可惊奇的。只要正教这一行业还有世俗的利益，只要它还交织在国家的整个机构里，对正教的信奉就动摇不了。这种兴趣还太强烈，所以信仰不会马上被扬弃掉的，并且它正在发生着作用，虽然人们并不完全清晰地意识到这一点。” [14]
　　从这封信里可以分明地看出，青年黑格尔的实践概念如何比康德的，比费希特的，甚至比谢林的实践概念更加宽广更具有社会意义。黑格尔诚然是以康德的实践的自由概念为哲学出发点进而提出自由和人类尊严的要求的，但一到这些要求如何予以实现的问题上，他就立即转到社会方面去。而且在这个时期，他完全不考虑这个主观唯心主义的出发点，在认识论上如何可能与他给它结合在一起的那些社会历史实际后果彼此协调起来的问题。大家知道，在他以后的发展过程中，黑格尔曾对康德伦理学的主观主义作过非常尖锐的批评，并且试图根据客观唯心主义，根据唯心主义地理解了的社会发展客观辩证法来解决康德伦理学里包含的社会实际问题。
　　不过在伯尔尼时期，黑格尔还曾作过一个有趣的试图，想把康德和费希特式的二元论予以社会历史地发展。当然，在黑格尔那里，二元论也是从他对于道德核心问题的主观唯心主义的观点产生出来的。康德把世界分为两个极端相反无法过渡互相隔离的世界，一个是伦理世界，理解的我〔本体）的世界，在这里面现象世界的诸范畴（因果性等等）完全不适用，另一个是知识世界，经验的我（现象）的世界，在这里面上述的范畴都有效准。费希特提出他那由“我”建立起来的“非我”（即是说，整个外在世界）的学说，从而把这个问题推到一般哲学问题里去，把康德对于伦理的解释当成了知识论的基础和出发点。这个观点，我们马上就将看到，对青年谢林的哲学产生了决定性的影响。
　　在自由的道德意识与客观现实之间的关系上，青年黑格尔的看法完全不同。客观现实在他看来诚然也是一种与道德意识不同并与它的活生生的主观性相对立的客观的和“僵死”的外在世界。但黑格尔的对立与在康德及其追随者那里不同，它不是“永久的”，不是哲学的，不是认识论上的对立，而是一种历史的对立。它是中古和近代的历史特征，它在古代的民主城邦共和政体下根本就不存在。而青年黑格尔的未来希望的核心所在，就是这种对立的扬弃。
　　只有在这样的了解下，我们才能看清伯尔尼时期的中心问题，即基督教的实证性问题的全部意义。这个实证性，照青年黑格尔的看法，就是相当于康德伦理学里二元论的那种社会现实性。只有我们看清了这个问题之后，我们才能懂得青年黑格尔对费希特之修改康德哲学持冷淡态度，并不是由于黑格尔没有哲学兴趣。因此不应该产生这样的印象，仿佛青年黑格尔当时还没有真实的哲学问题，仿佛黑格尔的传记就是他从非哲学家向哲学家发展的历史。相反，我们以后将要看到，他的哲学里绝大部分独特的东西都是从这个实证性与道德主观性的对立中有机地发展出来的。但是，只有到黑格尔看到这个原始概念里的矛盾即是社会现实的内在客观矛盾的时候，只有到认识论本身变成了现实辩证法的时候，黑格尔哲学的认识论问题才正式出现，才被意识为哲学的中心问题。
　　因此，青年黑格尔认为道德律的这种外来的僵死的“被给予的”性质乃是实证性的最重要的标志。他说，由道德主体本身来制定道德规律，乃是任何道德规律的本质；“但基督教向我们宣称，道德规律是外在于我们的，被给予的东西，所以它必须努力通过另外的途径使人尊重这种规律。在实证的宗教这种概念里就已经包含着这样的意味：它是把道德律当作某种被给予的东西强加给人们的”。[15]
　　因为这样，基督教就为道德创造出一种良心鉴别学，完全不同于非实证宗教之在社会里依靠纯洁的道德感的自由抉择。基督教教会里有一种法典，其中规定“什么是人们应该做的，什么是人们应该知道和相信的，什么是人们应该感觉的。”教会的整个立法大权和司法大权都是以这部法典的运用为根据，如果说一个人之屈服于这样一种外来的法典是与人的理性的权力相抵触的，则教会的全部权力就都是不合法的了。而任何人都不能放弃自己给自己制定法律，自己负责处理法律的权利，因为当他放弃这种权利时，他就停止是一个人了。” [16]
　　在这里黑格尔明确地表述了实证的宗教与人的自由之间不可解除的矛盾。在伯尔尼时期最重要的著作《基督教的实证性》里，这篇著作我们上文已经谈到过，并且随后还要引用黑格尔把这种对立扩展到人类道德生活的一切领域，社会问题的一切重要部门里去。照黑格尔的看法，他所描绘的这种宗教实证性的性质，乃是决定整个中古和近世生活的决定因素。不言而喻，这种规定也适用于认识、知性和理性的领域。在黑格尔看来，丧失了道德自由就必然地跟着要丧失理性的独立使用。实证宗教的那种外来的、僵死的、被给予的、却又具有统治势力的客体，破坏了从前在自由的古代生活着的人所享有的那种生活的自由与亲切，而把，决定一切的生活问题转变为一些不可知的非理性所能及的超验的问题。
　　青年黑格尔所以发生这样的问题，同样也是由于实证的宗教。实证宗教的力量恰恰在于，人们在其存在与思维的整个范围里承认有一种这样超越其自己的外来力量；只要人放弃了他的道德自由，他就再也躲不开实证宗教的这种超越力量。而现在实证宗教已经把它的力量扩张到生活的一切领域，对任何自由使用人类理性的试图从萌芽起就加以压制。“做这样事情（指从事于实证的信仰——卢卡奇注）的能力，必然以丧失理性的自由与理性的独立性为先决条件，而完全不能与一种外来的力量有所对抗。这是一切相信与不相信一个实证宗教的出发点，同时也是一切争论围绕着进行的中心点。而即使这一点并没达到明确的意识，它却构成一切屈服与违抗的根源。在这里正教徒们必须坚持，在这里一步不能退让……。” [17]
　　这种统治势力，当然也达到了知识领域。理性必然断定所谓宗教的历史真理，——更不必谈所谓奇迹等等——都纯然是些幻想，是些“捏造”，而这样的判断，实证的宗教就不能容忍了。实证宗教就认为：“因此，在这里发生作用的必定是一种更高级的能力，知性在这种高级能力面前只能缄默。而信仰则被当成属于义务的事情，被放逐到一种超感性的、知性再也不得在其中出现的领坺里去。根据这种考虑，那么所谓信仰，不过是对那被给予于想象力而根本不同于知性所寻求的一种事实关联，由于义务心，即出于对给予者的畏惧心理的缘故而坚持不渝，并且还强使知性去从事它所极端厌恶的这种勾当……。” [18]
　　大家现在看到，这些所谓黑格尔的神学著作，根本可以说是对基督教的一篇伟大的控诉书。任何一位念过启蒙运动文献的读者，都会从我们方才引证的这些文字里找到许多与当时一般反宗教斗争的语调相似的地方。但是，在肯定黑格尔与启蒙运动在反对基督教方面的这种相同性的同时，有必要尖锐地指出两者在方法上的相异。我们前面已经提请注意过，黑格尔从来没有像狄德罗、霍尔巴哈或爱尔维修那样一般地反对过宗教，他只是提出一种非实证的宗教精神以与实证宗教相抗衡而已。（在这一点上他大部分还与卢梭的思想相近。）然而，除此而外，在反基督教斗争的方法上还有另一个分歧：重要的启蒙运动家也像黑格尔一样时常谈到基督教的奴役作用，摧毁自由与人类尊严的作用，但他们从来没像黑格尔那样完全把这种理由当作论战的中心要点。对他们来说，把基督教以及各种宗教的教义跟科学所肯定了的事实进行对比，从而揭露宗教的内容空虚和自相矛盾，至少也同样是重要的任务。
　　对青年黑格尔来说，揭露其空虚与矛盾只占一个完全次要的地位。正如我们已经看到的，他间或有时也谈到基督教教条与现实和理性不相容，但这种议论在他只是一种陪衬之笔。即使当他明确地讨论这个问题的时候，对他来说，决定性的东西也不在于科学不科学，或者说，也不在于宗教教条与客观现实符合不符合，而在于教会不道德地硬要人类理性不加考虑地把这样的教条接受为信仰和宗教经验的对象。方法上的这种差别，表明得很清楚，伟大的法国启蒙运动家们在反宗教斗争的坚决程度上，比青年黑格尔是有天壤悬殊的。但我们同时可以断言，致使青年黑格尔采取这种态度的那种主观主义，从社会和思想根源上说，一方面固然产生.于德国的落后状态，德国启蒙运动和康德哲学等等，同时却又是黑格尔的观点里所以发展出“能动方面”和历史主义的基础。

　　我们在本章里还要详细讨论一次黑格尔的实证性概念的哲学基础和后果。在这里我们只想指出他伯尔尼时期的这一中心概念的基本特征、主要轮廓，使读者能正确理解青年黑格尔的历史哲学。

　　我们已经指出，青年黑格尔是相信“实践理性第一”的信徒。对他来说，绝对的、自主的和实践的，简直都是一个东西。这种完全信赖实践理性的态度，是他青年时期哲学与谢林哲学的共同之处。前面在讨论实践理性与神学的关系问题时，我们已经谈到青年黑格尔与青年谢林的相同，同样也谈到了他们的相异。由于黑格尔与谢林早年的哲学友谊和后期的意见分歧，对辩证法的发生起着重大作用，我们就觉得不能不将这个时期谢林的观点向我们的读者作简略地介绍。在他的一篇最早期著作《自然法的新演绎》（1796年春）里，谢林表示了与费希特一致与黑格尔的实证性观念也相当接近的思想，宣称无条件的绝对的东西永远不能成为对象，他说：“当我想坚持把它当作对象的时候，它就退入于条件性的范围里去。对我是对象的东西，只能是现象；一旦它对我不再是现象，我的自由就被摧毁了……如果我要想使无条件的东西实现出来，它就必须不再是我的对象。”绝对与我就是一个东西。[19]
　　谢林的这种思想以及它的一切有关论点，在他的一篇很短的、本来没打算发表的文章里表现得更加清楚。这篇短文的一些个别部分黑格尔在1796年曾抄录过，所以流传下来了。黑格尔的抄录是从伦理部分开始的。前面还有什么，我们已无从知道。也许因为前面那部分已经遗失了，也许他根本就只抄了这一部分——这个做法在青年黑格尔那里本是常有的事情。谢林在这里声称，整个哲学（他是说：形而上学）与道德就是一回事；康德对于这一点仅只作了开端，远远还没有发挥详尽。从他这段话里，人们就将看到关于自然哲学的一些全新的概念。青年谢林最早的自然哲学梦想在这篇短文里已经透露出来了。不过，对我们的问题来说，最重要的则是他关于社会和国家的看法。在这方面谢林说道：“我从自然达到了人的事业（Menschenwerk）。人类这一观念，预先我想指明，根本没有关于国家的观念，因为国家是一种机械的东西，就像根本没有关于一架机器的观念一样。只有自由的对象，叫做观念。所以我们必须超越国家：因为任何国家都必然把自由的人当作机械的齿轮看待；而它不应该这样地对待，所以它应该停止存在。”青年谢林从这种思想出发，想为人类历史奠立基本原则，“并且将非常贫乏的人类事业，国家、宪法、政府、法律剥除净尽。”据说这样就能表述出道德世界和宗教的观念。“一切暇信仰的崩溃，牧师神父之受歧视，近来都表明理性自己正在显示理性。~‘理性乃是精胂的绝对自由，一切精神都在自身之内包含着知识世界，而不可以在其自身以外去寻求上帝与不朽。”这篇残缺不全的文章在收尾时宣布，美学是精神哲学的最高峰，要求创造一种新型的通俗的神话学。[20]
　　从青年谢林随手写下的这些语句里，我们不难认识出他在耶纳的那个著名的自然哲学时期的重要的基本的思想。同时我们也不难看出谢林所扩大应用了的“实践理性”，与黑格尔的“实证性”概念是何等相近。因此，也就不难理解，谢林和黑格尔在青年时期何以互相视为哲学上的同志。不过，至少同样重要的是，应该清楚地看到，在这个时期谢林与黑格尔之间已经存在着深刻的、即使从来未曾公开说出的对立。正如我们已经看到的那样，在拒绝“实证性”这一点上谢林比青年黑格尔更趋极端的多。对谢林而言，国家以及一切与国家关联着的东西从来和根本都是黑格尔所谓“实证的”；在他看来，人类的解放就是人类对国家的摆脱。这表示谢林早在这个时期，对青年黑格尔主张彻底改造国家和社会，以便去除其“实证”特质的那种革命幻想，已经就不同意或至少不再同意了。但这样一来，青年黑格尔的那种具体的革命乌托邦，就变成了一种——使用后来的名词说——使人类摆脱国家的无政府主义乌托邦。而同样显而易见，这样的一种思想，不论它是结果也好或是原因也好，总是与青年谢林当时坚持的费希特主义密切关联着的。
　　青年黑格尔不同于他的哲学同志，从来就在于他抱有较多的历史现点。对他来说，国家并非一般地都是实证的东西，只有从罗马帝国到现在的这种专制国家才是实证的。至于古代国家，与专制国家截然不同，乃是自由自主的人、民主的社会的产物和表现。因此，他的目标和发展远景，不是根本取消国家，而是重建那种一一非实证的一一古代城邦国家，恢复自由自主的古代民主政治。
　　按照青年黑格尔这个时期方法论上的习惯来看，他的问题似乎不像谢林那样哲学意味浓厚。谢林在使用康德——费希特式的关于自由与必然、本质与现象的对立关系（这些对立面，在谢林和费希特那里比在康德本人那里，结合得更加直接）时把知识论完全归结为伦理学。凡是只成为伦理学对象而不构成实践的主体的东西，都仅仅是客体（按照青年黑格尔的术语，都是“实证的”）。这种僵死的客观性世界同时与康德的“现象”世界即是一个东西；只有实践才使人与真正的现象，与本质发生联系。在这里，青年谢林的康德式认识论跟他的反历史的观点，都看得很清楚。同时我们还可以理解，为什么谢林和费希特在认识论方面对康德主义所作的发展，对于认为实证性首先是一个历史问题的青年黑格尔来说，简直没有什么意义。
　　因此，黑格尔对他青年朋友独具匠心的认识论—伦理学思想所表现的冷淡态度，决不是一种与哲学无关的态度。事实上，我们在这里就已经能看到黑格尔晚期的伟大思想的初期萌芽。黑格尔后来曾把哲学问题、范畴问题跟客观现实的历史发展密切联系起来。当青年黑格尔把实证性这一概念——这个概念在神学和法学里曾是一个非历史性的一般概念，即是说，曾是自然神论的自然宗教以及自然法的对立概念——放置到中心地位上时，他实际上已经向着他后来的辩证历史观走了不自觉的第一步。当然，我们在这里必须永远重复地指出，青年黑格尔在这个时期不但没有完全看清他的见解的哲学深远影响，甚至很少注意它们的哲学基础，很少关心它们在哲学上的要求。
　　青年黑格尔的中心见解的这种历史性，是逐渐发展出来的。当然有某些倾向，就我们已知的关于他的思想发展的材料而言，从早就有了，特别是比如说古代与基督教的对立等。但是，他的思想里的历史主义毕竟是一步一步发展出来的。在下一章分析他佛兰克福时期的时候，我们将会看到，早在伯尔尼就已历史地理解了的实证性概念，到了佛兰克福，它的历史性就更加发展更富有弹性了。
　　当黑格尔在图宾根读书时期，他的这种思想还具有很强烈的人本学——心理学的性质。我们已经谈到，我们占有黑格尔在这一时期所作的相当丰富的札记和摘录，它们从人类学的角度讨论了人的精神能力和各种身心属性，其中差不多涉及到与此有关的德国启蒙运动的全部著作，同时也涉及到英法启蒙运动里的重要著作。这些摘录和札记，直到最近几十年才发表问世（最初发表在杂志里，后来荷夫麦斯特以专书出版），这些文献，在黑格尔研究里根本还没有加以利用。特别是，究竟其中有多少成分已发展成《精神现象学》和《哲学全书》的人本学部分，至今还完全没有人研究过。
　　分析这个问题，将超出这本书的讨论范围。我们在这里只想提出一个方法论上的一般要点，即从人本学走向历史主义化是黑格尔终生发展的一般标志。这不仅表现在他在《现象学》里企图把原来人本学的问题编排到一个历史辩证过程里去，而且表现在他整个后来的哲学体系结构上。譬如直观、表象、概念，这在他原来的摘录札记里都是被当作人本学问题来讨论的，到了后来，黑格尔一方面把它们当作他体系的分类原则（直观：美学；表象：宗教；概念：哲学）而且另一方面又把它们当作历史分期的基础（美学：古代；宗教：中古；哲学：近代）。
　　对于我们的问题来说，他原来在记忆与想象之间所作的对比很重要。黑格尔在这个时期比较了客观宗教和主观宗教，认为对客观宗教来说“知性和记忆是在其中发生作用的两种力量。……属于客观宗教的可能还有实际知识，但实际知识必须仅仅是一笔僵死的资本——客观的宗教可以让人有条不紊地记住，可以形成一个体系，可以写成一本书来加以陈述，并且还可通过讲演传达给别人；而主观的宗教则只表现在人的感觉和行为里，……主观宗教是活的，是本质的内在效用和外在活动”。他并且进一步把主观宗教比为自然界的生物本身，而把客观宗教比为自然科学陈列室圼的动物标本。[21]主观宗教与客观宗教的对比，贯穿着整个伯尔尼时期，并且读者还可从我们以前的论述里清楚地看到，图宾根时期所描绘的客观宗教就是伯尔尼时期的基督教实证性的一种思想前身。我现在只引述他在伯尔尼时的一句话，以表明这种思想的深远影响：“记忆是勒死希腊神灵的绞首台，……记忆是停放死尸的墓穴。死人躺在这里面就是死人。像一堆石头一样被扔在里面。”随后就是一段对基督教仪式的尖锐攻击，其中有这样的话：“这是死人的行动。人们试图完全变成一个客体，完全为一个外来人所支配。这种活动就叫祈祷。” [22]
　　青年黑格尔在图宾根的态度是带有启蒙思想的一种非常尖锐的反客观宗教的态度。在他心目中，只有主观宗教有价值。当然他这个时候的反客观宗教思想还具有非历史的色彩，还是从启蒙运动的“自然宗教”或“理性宗教”里发展出来的。同时青年黑格尔的这种思想显然受莱辛的影响极大：“主观宗教是善良人的宗教，客观宗教则几乎愿意有什么色彩就可以有什么色彩，相当无所谓——那丹说：使我成为你们心目中的基督教徒的，使你们成为我心目中的犹太人，（莱辛的《智者那丹》里第四幕第七场一卢卡奇注）一因为宗教是内心的事情，而内心时常并不始终一致地对待它的知性或记忆所接受的那些教条……”[23]不过，主观宗教与客观宗教的这个对立，在图宾根时代的青年黑格尔那里是跟公共的宗教与私人的宗教的对立交叉并存的，这两组对立直到伯尔尼时期才形成了一个方法论与历史的统一。但在图宾根，黑格尔已经就使公共宗教与主观宗教，私人宗教与客观宗教密切关联起来了。
　　在这里我们可以明晰地看到青年黑格尔早在他自觉地思考辩证法问题以前就已具有了的那种最原始的辩证法。因为按照任何形式的、形而上学的想法，私人的宗教比公共的宗教更应该跟主观的宗教结合起来。而既然黑格尔自发地打破了形而上学思维方法的框框，这就表示他那日渐成熟的历史观已在发生作用，同时也表示法国革命使他产生了不可抗拒的自由愿望。照他的见解，主观宗教是一种真实的“人民宗教”。并且他把这样一种宗教应该具备的条件总结为下列几点：“（1）它的学说必须都是建立在一般理性上的。（2）它必须使想象、心灵和感觉从它这里各有收获而不是空无所得。（3）它必须是一切生活需要的国家的公共措施的，汇集点。”在随后的一段否定性的论战文章里，黑格尔拒绝了一切偶像信仰，他认为假启蒙运动的基督教辩护士们通统属于这种偶像信仰。[24]
　　黑格尔自己的话已经说得很清楚了。我们在这里只还需要补说一句：黑格尔这一切议论的出发点显然是主观和公共宗教的合理性（Vernunftigkeit）。由此可见，帝国主义时代所有那些认为黑格尔把想象与记忆对立起来是他的“非理性主义”的表现的反动解释，都是歪曲和毁谤。至于这些条件的社会内容，黑格尔在这个时期也已经毫不合糊地说明了。他强调公共宗教不仅要包含直接的诫律和禁律，譬如说人不许偷窃等等，并且“要特别考虑到那些比较不直接的，而对它们加以重视往往是最重要的事情。其中主要的是，提髙一个民族的民族精神，使它昏睡中的民族尊严觉醒起来，使一个民族不自暴自弃也不听人遗弃”。所以对于图宾根大学生时代的黑格尔，主观的公共的宗教已经就是一种民族自我解放的宗教了。

第三节 历史观和当前现实


　　青年黑格尔于是竭力要把主观的公共的宗教当成德国自由运动的基础和支柱。我们在上文已经看到，在伯尔尼时期黑格尔曾经很特别地把历史客观性和极端的哲学主观主义混合起来，现在我们知道，其所以如此，就是由于他要把主观宗教当成德国自由运动的基础。青年黑格尔的历史问题，在于第一步具体地指出古希腊是发展到最高形式的民主社会的主观主义（Demokratischer Subjektivismus Gesellschaft）然后再用阴暗的笔调描写出这种世界的没落，叙述出僵死的、非人的、专制的实证宗教时代的产生，以便通过这个对比使人展望到未来的自由解放。所以，把古希腊与基督教、主观宗教与实证宗教对置起来，乃是青年黑格尔在伯尔尼时期的政治哲学的基本根据。
　　当然，反动的黑格尔哲学评论家们对于黑格尔哲学的这种实际性质也不会不注意到的。譬如赫林认为黑格尔哲学发展的最本质的特点是他青年时期的那些“人民教育家的”倾向，就表明赫林已经把黑格尔哲学的实际性质提到了中心地位。如果只就这一点而论，赫林也是对的。但是，赫林和其它的一些反动哲学家们在解释青年黑格尔的时候，却从他后期的反动政治立场出发，认为他的反动政治观点是黑格尔哲学“从来就有的一贯存在的本质”，企图利用青年黑格尔思想中，特别是宗教问题方面的许多无可避免的混乱论断，来证明黑格尔的中心思想从来就是具有反动倾向的。
　　青年黑格尔的共和国主义倾向，我们当然不能完全不加以论列。不错，在有的情况下我们可以抹煞它们，或完全不提到它们，但完全不注意它们则是不行的。帝国主义的辩护人们在这类问题上往往狡辩，硬说青年黑格尔的共和国主义是一种“幼稚病”。譬如罗申茨威格，就硬说黑格尔是俾斯麦的政治在观念形态方面的先驱。他完全以违反历史、篡改历史的方式，闭口不谈下列事实：首先，即使黑格尔到了老年，也从来不曾是俾斯麦的先驱，而且即使黑格尔最反动的观点，也与俾斯麦的反动方向完全不同；其次，他又掩盖了许多对黑格尔政治态度的发展具有决定作用的历史危机，这些历史危机，如十一月事件（Thermidor），如拿破仑的倾复，都曾使晚年的黑格尔产生浓厚的听天由命的心理，就像曾盼望德国也能复兴，也能出现一个拿破仑时期的那些重要德国人物所具有的那种颓废心理一样（比如说，晚年的哥德）。而现在既然帝国主义的辩护人们在青年黑格尔的灵魂里就已经找到了“尚未成形的”类似于俾斯麦的东西，那么他们自然就很容易把黑格尔的全部共和国思想，把他与法兰西大革命的全部关系，都说成是某种肤浅的幼稚的东西，说这种思想到黑格尔的思想“成熟”了以后就逐渐消失了。
　　当这些帝国主义辩护者们这样做的时候，有些事实他们就完全不去理会了。例如，黑格尔对法国革命的历史必然性的认识，对法国革命之为当时的文化基础的认识，一直到老年黑格尔的著作里还都毫不含糊地流露出来，像这样的史实，对于他们是完全不发生作用的。我们在这里只想举一个例子，表示他们的这种遮遮掩掩欲说还休的灵巧手法。罗申茨威格有一次谈到青年黑格尔的一篇政治论文，在把其中能够据以推论他有反共和思想、反启蒙思想的可能线索，通统列举出来以后，用轻蔑的口吻——仿佛要表明他很客观，实际上只是混淆事实而已——说道：“当然，在那个时候，黑格尔赞成君主政治的思想，也还没发展到那么成熟的地步。”[25]
　　我们已经知道，在青年黑格尔那里，哲学的实践性是跟他的政治梦想密切结合着的。我们现在必须通过一些引证来简单表明，黑格尔是如何倾向于把德国当时的情况理解为他所谓以宗教实证性为其特征的那段历史发展的产物。因为这样我们才能完全清楚地看出来，何以强调古希腊的自由与民主，对青年黑格尔来说，乃是给当时德国的情况提供一个革命性的对比。
　　经过上面的种种论述以后，我们相信，说宗教观点、宗教传统在这个问题上也构成黑格尔的论断的出发点，就不会有人还觉得奇怪了。正是由于这个原因，所以他评论德国的时候说道：“我们的传统——民间歌谣等等。这并不是享受着永恒荣誉的哈尔牟宙斯（Harmodios）或亚里斯徒盖屯（Aristogeiton），因为他们刺杀了暴君，给予他们的公民以平等的权利和法律，他们一直生活在我们民族的传说里，生活在民族的歌谣里。那么我们民族的历史知识是什么呢？我们的民族根本缺少自己的祖国的传统，无论记忆也好，想象也好，都充满着人类的原始历史，充满着外族的历史，充满着与我们毫无关系的那些君王的所作所为。”[26]——接着黑格尔就拿德国的建筑学和古希腊的建筑学相比较，但青年黑格尔主要不在于从美学上进行比较，他的主要用意，毋宁在于比较两种不同的生活习惯，拿希腊人的自由优美的生活跟德国人的那种狭隘、琐屑、庸俗、放纵的生活相比较。在青年黑格尔那里，建筑学上的不同仅只是不同民族的社会生活内容的不同表现而已。（在这里，已经就显示出了他在后来的美学里还一直保存下来的那一种考察方式，当然，此时无论在辩证法上或历史分析的具体性上都还处于一个完全不同的水平。）
　　他对当时德国的最重要论断，我们发现还曾重新表现在他的伯尔尼时期主要著作《论基督教的实证性》里。在那本著作里，他曾谈到，罗马的征服以及后来基督教的兴起，毁灭了原始的民族宗教，也毁灭了德国的宗教。他认为德国的历史发展并没能给予一个民族的、宗教的幻想提供任何营养。“除去新教徒里的路德而外，有谁曾是我们民族的英雄？有谁能算得是我们的建立国家和制定法律的西修斯（Theseus）？向哪里去找我们可以歌颂之为祖国解敖者的哈尔牟宙斯和亚里斯徒盖屯呢？吞食了成千上万德国人的战争，都是为了公爵们的荣誉和独立的战争；民族只是一个工具，它即使也浴血奋战，可是归根结底它并不知道它是为了什么而战？或者说，不知道我们赢得了什么?”黑格尔于是进一步以极其怀疑的态度谈了基督教新派的历史传统的继续存在，而总结到这样的观点：德国的当权者们根本不必去关心基督教新派运动的具有解放作用的那一方面是否会在人民群众中继续保存下去的问题。[27]
　　根据他对德国情况的这种分析，黑格尔断定德国民族是一个没有从自己的土壤上自发地生长起来的、与自己的历史结合着的宗教幻想的民族，“也是一个没有任何政治幻想的民族”。[28]而且认为这种缺乏民族的、自己的情感生活的缺陷，是在整个德国文化里到处都有表现。在文化问题上，青年黑格尔首先感兴趣的——这一点表现得又非常具有特征——并不是德国文化成就的绝对高度，虽然我们都已知道他对德国文化成就是非常熟悉的，而黑格尔的主要注意之点，毋宁在于德国文化之缺乏民族特色，在于它没有在人民中间生根。他指责他当时的德国文化，主要就是由于它具有这个缺陷，所以他说：“像赫尔提（Herty）、比尔格尔（Burger）、慕索斯（Musaus）这些人的可爱的戏剧，对于我们的民族来说，真正可说完全丧失了，因为我们这个民族，在其余的文化方面落后得太远了，欣赏不出这些戏剧的美处——同时也因为民族中有教养的人士的幻想跟普通人民的幻想完全属于不同领域，因而那些为普通人创作戏剧的作家和演员们，就其所描写的戏剧场面和入物而言，是完全不能为普通人民所理解的。”即使在这个问题上，黑格尔也是把德国和古希腊对置起来的，他特别指出，恰恰古代最高度的古典艺术，如索福克利斯（Sophocles）和菲狄阿斯（Phidias）的艺术，乃是一种具有民族特色的，为整个民族所独有的艺术。[29]
　　在这个问题上，青年黑格尔斗争的目标是要使未来的德国文化建筑在古典的传统上。他认为这样才是德国文化唯一真正的进步，他特别反对克罗普史陶克的文化观，因为克罗普史陶克的诗所表述的不是德意志民族的原始历史（如海尔曼大战），就是基督教的犹太人的古代传说（后者是英国产业革命的思想传统通过米尔顿的影响而在德国引起的一种微弱的后响）。克罗普史陶克提出反古典思想的问题说：“难道古希腊的阿哈雅（Achaja）是日耳曼人的祖先图伊斯科的祖国吗?”对于这个问题，黑格尔首先详细地作了分析，说明今天要想在艺术上恢复原始德意志传统是毫无希望的，正如罗马大帝朱立安当年想恢复古代宗教之不能成功一样。他说，“原始德意志的幻想，在我们这个时代里已找不到任何可以发生关联的东西，它支离破碎地保留在我们的思想和信仰里，使我们觉得它像俄喜安人的或印地安人的幻想一样对我们是陌生的……。”其次，对于恢复基督教和犹太传统问题，黑格尔反问道：“那位诗人就希腊神话问题向他的人民所提出的问题，我们可以同样就犹太传统问题向他本人和人民问道：难道犹太国是日耳曼人的祖先图伊斯科的祖国吗?”
　　就在这里，特别是关于原始德意志倾向问题上，我们也看得出黑格尔终身信守不渝的一种态度。他不仅在政治上反对解放战争，而且也同样反对一切德国化的浪漫主义倾向。而就连这一点，帝国主义的黑格尔篡改家们也避口不谈或恶意地加以“曲解”，硬要给黑格尔盖上一个浪漫主义者的烙印。
　　青年黑格尔所见到的当时德国的这一幅拘泥和狭隘的景象，当时的这种缺乏真正民族文化的情况，是与他的整个的民主政治立场密切关联着的。他在伯尔尼居留期间，伯尔尼正在实行一种贵族寡头政治，他对这个瑞士城市的评语因而也就和他对德国的评语同样是非议性的。而且他的评语还更明确地含有政治性质，因为这是表现在一封信里而不是在一篇文章里，既然不是发表在文章里，他就可以不必考虑德国的出版审查问题了。黑格尔的这封信是1795年4月16日写给谢林的，里面写道：“议会是每十年补选一次在此期间出缺的议员。补选之如何不合乎人情，官廷里兄弟姐妹之间的一切阴谋诡计之如何有碍于此间实行的这种制度，我实在无法给你描写。父亲任命自己的儿子或礼聘最厚妁女婿。人们如果想了解一种君主立宪政治的真实情况，就必须在此地复活节举行补选之前经历一个这样的冬季。” [30]这封信实在无需另加说明了。在这里我们只还需要指出一点，就是说，对黑格尔以后的发展而言，他在伯尔尼的这段经验，根深蒂固，使他终生鄙视贵族寡头政治制度。甚至在他已经彻底改变了他在伯尔尼形成的其它政治信念之后，这种反对态度也还丝毫没有改变。
　　于是黑格尔就把这样一种政治的和文化的情况视为是一种以基督教实证宗教的统治为其中心力量的社会发展的产品。而如果说黑格尔直到他临死以前仍然还称赞法国革命为“灿烂的朝霞”，那么人们应该不能想象得出，他在大革命期间该是如何急切盼望由此革命而使整个世界有所革新。在他看来，要想达到世界的革新，就必须先对基督教进行批评，以为论战的先决条件，而革新的具体内容，显然就是复古，就是使古希腊的一切得到复兴。因此，从这一方面来说，黑格尔对古代的民主所作的分析和赞扬，是具有着一种巨大的现实政治意义的。
　　在这一点上，黑格尔的见解也不是没有先驱的。从文艺复兴起，在那些为消灭封建社会而进行的伟大阶级斗争里，人们对古代民主政治的憧憬从来就是在表述进步思想的著作里占据着决定性地位的。过去的思想史里没曾能把古代的复兴与资产阶级解放斗争之间的关联指明出来，可以说也是过去所写的思想史的重大缺陷之一。甚至可以说，资产阶级的历史学家日益努力于抹煞这种关联的痕迹，以便把古代的复兴描写为艺术、哲学等等方面的一种内部事务。但是，表现在艺术以至政治学和历史著述里的全部思想斗争的实际历史，将会表明这种关联当初是如何的密切，并且将会表明——为了用反面事例来说明——这种对古代的推崇，在十九世纪期间，丧失了它的政治社会内容以后，如何立即丧失了它的进步意义而变成了一纸虚文。我们在这里当然不可能对于从马基亚弗里（Machiavelli）经过孟德斯鸠（Montesquieu）、吉朋（Gibbon）以至卢梭（Rousseau）这样一条发展路线作任何乃至非常简略的叙述。在卢梭那里，如恩格斯所明确指出来的，就这一方面而言，已经就出现了一些关于社会发展的辩证法的思想萌芽。
　　由此可见，黑格尔已经阅读过这些人的绝大部分的著作。（只有马基亚弗里的的著作似乎是阅读的较迟，可能是在佛兰克福末期。）但即使没有这些文献的影响，青年黑格尔之推崇古代与他赞成资产阶级发展之间的关联，也是无可置疑的。因为法国革命的政治哲学，它的英雄幻想的系统学说，是站立在资产阶级这整个启蒙运动的肩头上的。雅各宾派的领导人物都是卢梭的直接学生。
　　尽管雅各宾派关于恢复古代民主政治的思想是平民阶级革命分子的一种英雄幻想，这种幻想却决不是完全无所根据的。主张这种社会革新的思想家们是从一定的、非常实际的经济社会条件出发而作出这种主张的。他们跟那些比较不坚定的民主革命代表人物们之间的差别，正是一个经济差别：激进的雅各宾派认为财产上的相对平等，构成着实际民主政治的经济基础，认为一个国家的公民的财产越来越有贫富悬殊，就必然要导致民主政治的毁灭与新的专制政体的出现。这种学说在上述的那些有关古代复兴的绝大多数的文献里都已包含着了，而且这种把财产的相对平均视为民主政治的基础的思想，到卢梭的《民约论》里已经达到了它的发展顶峰。
　　在法国大革命本身，有关这个问题的争论曾产生过多大的作用，人们可以从任何一本严肃的法国革命史里清楚地看出来。我们只想略举几个典型的例子。譬如说，拉鲍·艾圣德迁（Rabautst.Etiennes）在1793年的《巴黎纪事》中一篇时常引用到的文章里就曾提出这样的要求：“1.尽可能地平均分配财产，制定保持财产平均和防止将来财产不平均的法律。”[31]又譬如，《巴黎的革命》也在1793年写道：“为了防止完全平等的共和党人在财产上发生巨大不平均现象，必须规定一个财产的最高限额，过此限额，就不许再添置，即使按照财产增额加收赋税也不可以超额添置。”[32]卡斯特尔（Castres）的人民联合会有一个决议，其含义也是一样，决议说：“绝对不能离开真正的原则，永远不能接纳一个巨富的人到联合会里来，除非他已被公认为真诚而热烈的爱国者，除非这种财产上的不平均现象已经由他事先以一切可用的办法使之消除掉了。”[33]坎蓬（Cambon）在有关实行累进税和发行强迫公债的辩论里的发言，也有类似的话，他说，“这个制度是最理性的、最符合于我们原则的制度，因为通过这样的规定，你们将会把有些人认为属于童话范围的那种平等实现出来。”[34]诸如此类的例子，不一而足，要列举多少可以列举多少。
　　马克思对于雅各宾派革命党人所进行的复古运动的幻想性曾作过无情的揭露，严格地分析了这两个发展在经济上的区别。他在《神圣家族》里谈到这一点时写道：“罗伯斯庇尔、圣茹斯特和他们的党之所以灭亡，是因为他们混淆了以真正的奴隶制为基础的古代实在论民主共和国和以被解放了的奴隶制即资产阶级社会为基础的现代唯灵论民主代议制国家。一方面，不得不以人权的形式承认和批准现代资产阶级社会，即工业的、笼罩着普遍竞争的、以自由追求个人利益为目的的、无政府的、塞满了自我异化的自然的和精神的个性的社会，另一方面又想在事后通过单个的人来取缔这个社会的各种生命表现，同时还想仿照古代的形式来建立这个社会的政府头脑。”[35]
　　不过，这些幻想在法国本身说却是平民革命政治家的一些英雄幻想，即是说，这些幻想虽然具有幻想的性质，却是与平民革命党（Plebejische Partei）在1793-94年间具体情况下所采取的一些个别的现实政治行动密切关联着的。因此，在法国本身，当时根据这样一些幻想性的理由就曾顺利地实行一些政治措施，这些措施从当时的实际发展的观点来看，都是必不可少的。我们在这里只举出两个这类措施。第一，当时受着联合一致的整个欧洲的威胁的法国，在战争中，一方面为了在政治上以及民主阶级内部镇压反革命的思想，另方面又为了保证军队的给养和保证对急进的雅各宾主义的社会基础、城市下层居民的最低供应，曾不得不采取一系列的紧急措施。第二，由于把民主革命进行到底，曾没收一大部分封建土地予以分配，这就是说，无论从主观意愿上看，或是从客观实际上看，就一个时期来说，至少部分地曾以农民的小土地所有制为基础，对土地进行过平均。
　　按照上述马克思的那个批评，我们知道雅各宾党人的行动里的幻想的东西都是与这一点有关的，即他们并不了解他们自己所以要采取那些革命措施的实际意义和政治社会原因，并且对于那些革命措施所要产生的发展远景抱有错误的观念。因此，他们的行动的这种幻想性就丝毫也不排斥他们行动的民主本质，丝毫也不排除它们的革命性。恰恰相反，正确的、平民阶级的、民主革命的现实政策，跟对于那因民主革命而解放出来的资产阶级力量的发展前景所抱的奇妙幻想两者的这种混为一体，正是最足以标志这一革命时期特点的那种活生生的辩证矛盾。
　　从这个观点来看，人们就必须对民主革命的思想先驱者和雅各宾党人本身跟古代的关系，进行考察。马克思非常正确地指出，这种幻想性的见解，一方面完全忽视了古代经济的实际基础，奴隶制度，另方面又没能在思想上掌握无产阶级在资产阶级社会里的作用和地位。不过，这种基本观点上的错误，在一定的具体的历史界限之内，并没消除人们的正确感觉，人们仍然感觉到在相当平均的小土地所有制与古代民主制度之间存在过一定的关联。马克思对于这种关眹曾极其明确地加以肯定。他说：“自耕农民的自由的小土地所有制形态，当作支配的通常的形态，一方面在古典的古代的最盛时期，形成社会的经济基础，另一方面，在近代各国，我们又发现它是由封建土地所有制解体所引起的各种形态中的一种。英国的Yeomanry（自耕农民），瑞典的农民阶级，法兰西和西部德意志的农民，都属于这一类。……像工具的所有权是手工业经营自由发展的必要条件一样，土地所有权是这种经营方式充分发展的必要条件。在这里，土地所有权是个人独立的发展的基础。”[36]马克思的这些话在很多方面对于我们的问题都具有非常重大的意义。首先是，马克思在这里用简单几句话，肯定了古代民主政治与农民小土地所有权的比较平均两者之间的经济关联，其次，他特别重视英国的自耕衣民，意义也非常重大。因为，正如在法兰西共和国的和拿破仑时期的战争中，那些被革命解放出来的小土地所有者，自耕农民是军队的核心一样，在英国革命中，Yeomanry也是人民赖以从斯图亚特王室的桎梏下解放出来的革命军队的核心。
　　就这个意义上说，雅各宾派的种种幻想是具有一种现实的经济内核的。可是他们思想里的幻想的东西马上就暴露出来了，因为雅各宾党人把这种向成熟的资本主义过渡的经济状态，当成了被解放出来的自由人类的一种永久状态，并且他们还企图把这种过渡状态作为最后的状态固定下来。马克思和恩格斯的许多历史论著，都曾列举大批的证据，表明这些幻想是毫无根据的和错误的。譬如，恩格斯曾经指出，Yeomanry当年进行过克伦威尔指挥的重大战役，到克伦威尔以后一两百年的时候，由于产生了土地的集中和圈地运动，这些自耕农民则已经几乎毫无踪迹地消灭了。再譬如，马克思在他的论年法兰西大革命的历史著作里，曾经指出那些从封建桎梏底下解放出来的法兰西小土地农民，到这个时候，又陷于新兴的资产阶级更加沉重的桎梏之下了。所以，雅各宾派革命党人们的幻想，“仅仅”是由于他们没认识到这一小点；他们的革命措施，从客观上看，是一些促进资本主义发展的措施。
　　这种现实和这种观念，对于当时德国哲学的发展产生了深刻的决定的影响。然而当我们详细研究这种深刻影响的时候，我们必须重新提醒大家，这个时期的德国哲学固然只是法兰西大革命这一历史事件的反响，但毕竟是在经济和政治落后的德国的条件下产生出来的反响。我们并且已经指出过，当时德国哲学的唯心主义性质也是由于德国的这种落后状态产生的。而现在，我们看到，这种唯心主义，又反转过来使对于法兰西大革命的思想反映和哲学概括互相结合的地方，正是有关实际措施的思想观念中最具有幻想性的地方。因此，十八世纪九十年代的德国哲学恰恰是跟这些幻想结合着的，因为这个时期的德国哲学把这些幻想从哲学上予以系统化深刻化，使它们的幻想性质更为加强了。如果说这些幻想原来已经就是对客观现实的一种唯心主义地歪曲了的反映，那么它们的这种性质经过德国哲学的加工之后就只有更加显着了。它们成了幻想的幻想。
　　在德国，所有的哲学家中费希特是最坚决赞同法国大革命的思想的。他早期匿名发表的书籍，都是些公开赞成法国革命而反对革命敌人、反对封建专制君主制度的宣传小册子。在1796年，当费希特着手把关于实践哲学方面的见解构成严密体系的时候，他在《自然法基础》那本书里采用了许多从雅各宾派对法国大革命的许多幻想性主张中引伸出来的极端激进的论点。费希特的自然法，像十七、十八世纪的一般法哲学著作一样，是建筑在“社会契约”学说上的，不过，有一点不同，就是它一方面受康德哲学中的主观主义，另一方面又受雅各宾派的社会观所影响。因此，在费希特看来，社会契约本身就包含着社会义务，社会有义务在财产相当平均的情况下照顾每个社会成员，使之都能生存。费希特说，“一切所有权都是建筑在一切人之间的相互契约上的，这个契约的全文应该是：声们一切人所以能保有我们的所有权，是由于一个条件，即我们让你享有你的所有权。因此，当着有人依靠他自己的劳动而不能生活时，这就表示绝对属他所有的东西并没有让他享有；因此对他来说，这个契约是完全废弃了，而且他从这个时候起就不再有法律义务去承认任何人的所有权。”[37]
　　费希特的这些观点，实际上与雅各宾党的极端左翼已经非常接近。而且有趣的是，费希特是德国重要哲学家中坚持这些观点为时最久的一个人。孔斯丹（Benjamin Constant）有一次嘲笑这一点，说费希特一直到1800年还在写他的乌托邦（《闭关自守的商业国》），其基本原理可以说与罗伯斯庇尔政权最后阶段所实行的社会和经济政策如出一辙。当然，在这里我们必须说明，费希特把这些观念从哲学上加以系统化的时候，所走的方向，又是使这些幻想的东西更加唯心主义。（在费希特哲学的后期发展中，由于他参加民族解放运动而产生的内在矛盾，不在我们现在的讨论范围之内。但是有必要简单提一提，因为资产阶级所写的历史，就连费希特在这里所暴露出来的实际问题和矛盾，也或者是闭口不谈，或者是予以歪曲。）
　　青年黑格尔在他居留伯尔尼时期，思想上也还没走到费希特这样激进。我们在上文曾从他致谢林的信里看到，黑格尔是反对雅各宾党的激进派的。可是，虽然如此，构成他的革命哲学的经济学理论基础的，应该说，就是卢梭、雅各宾关于平均财产的思想。而他的这个革命哲学，却具有一种奇异的特点。这种特点的实际影响，要到我们详论黑格尔有关古代和有关基督教的思想时才能看得清楚，然而我们在此处就已经应该加以注意了。简单说，这个特点就是，在青年黑格尔的心目中，古代几乎是一个“无经济”的时期。黑格尔独断地相信古代城邦共和国里财产是相当平均的，从这个观点出发，于是他就仅只分析了表现这些古代共和国的一些政治、文化和宗教现象。与此相反，当他讨论基督教的时候，他的经济观点就强烈得多，虽然这些经济观点也许一时还很幼稚。因为在他看起来，基督教时期是一个私人生活时期，这个时期的人所关心的是他的财产，并且只是他的财产。在青年黑格尔看来，由于古代公共生活的消灭而出现的专制时期，恰恰就是他当时所了解的基督教这一经济生活时期。一直到他的雅各宾式的幻想跟现实发庄了冲突之后，他才开始觉得有寻找一个基础比较深厚的经济学观点的需要。因此，黑格尔之所以比较晚期，直到他移住耶纳才认识到奴隶制度在古代的重要作用，就非常容易理解了。
　　但是，这并不意味着青年黑格尔对于社会问题熟视无睹。相反，在他区别古代社会与基督教社会的时候，社会分工问题占有极大的地位。他的历史哲学里幻想的成分还表现在这里：他把古代之缺乏社会分工这件事实理想化了，并且希望民主革命能够重新恢复古希腊的这个时代特点。
　　当然，就其本身说，对资本主义的社会分工进行批判的研究，乃是这个时期的人文主义哲学的一个非常具有进步意义的因素。
　　席勒的功劳特别大，因为是他使大家对这个问题感到中心兴趣的。我们前面已经说过，青年黑格尔曾以极大的热情读了席勒有关这个问题的决定性的著作《论审美教育的书信》一书。我在一篇论席勒美学的专著里曾详细地指出，对资本主义社会分工的这种批判，不是浪漫主义的反资本主义行动的成果，而是启蒙运动，特别是斐尔古逊（Ferguson）[38]的优良传统的继续。青年黑格尔的观点究竟有多少是受了席勒的影响，有多少要归因于他所肯定阅读过的斐尔古逊本人，那是很难确定的了。重要的是席勒和黑格尔两人与斐尔古逊比较起来确实存在着方法论上的一致。在他们两人的思想里，资本主义社会分工的经济基础显然是非常暗淡，不居显要地位的，他们两人所关心的，首先是社会分工在思想意识和文化上引起的后果。诚然，黑格尔又有他自己的特殊重点，对他来说，尚未因社会分工而陷于支离破碎的人的人文主义理想的实现，并不寄托于艺术道路，而要通过政治行动。席勒认为古代艺术，作为全面的、尚未肢解的人的表现形式，是极其伟大的。伟大的古代艺术是席勒关心的一个中心问题。而在黑格尔那里，人的这个人文主义的理想，则体现在古代民主的政治行动里。青年黑格尔仅只偶尔谈到，并且仅只当作他的中心问题的一种说明时才谈到艺术。
　　更重要的，乃是席勒和黑格尔在历史哲学见解上的不同。席勒写他的历史著作是在他的一个发展时期，在这个时期，他已经开始不赞成法国革命的行动了。因此，他的著作里贯穿着一股对当前现实的强烈悲观主义，而且因此，他觉得古代是人类的一个可以作为永久范例的伟大时期，但这个时期已经完全地最后地成了过去，一去而永不复返了。青年黑格尔在伯尔尼的时候，对于这个问题采取了一个相反的立场。他认为古代是一个活生生的、现实的范例；古代固然已经过去，但是它的伟大之处应该恢复，而复兴伟大的古代，正是当代的政治、文化和宗教的中心任务。



[1] 恩格斯：《费尔巴哈与德国古典哲学的终结》，人民出版社，1960年版，第10页。

[2] 罗申克兰茨：《黑格尔的一生》，柏林，1844年，第66页。

[3] 同上书（以下简称“罗申克兰茨”），第70页。

[4] 参看恩格斯：《费尔巴哈与德国古典哲学的终结》，第25页。

[5] 《罗伯斯庇尔全集》，A.Vermoral 编，巴黎，1867年，第302页。

[6] 同上书，第308页，1794年5月7日演说词。

[7] 同上书，第329页。

[8] “诺尔”，第175页。

[9] 《黑格尔全集》，柏林，1840年版，第9卷，第542页。

[10] “诺尔”，第233页。

[11] “罗申克兰茨”，第482页。

[12] 普立特（Plitt）：《信里表现的谢林的生活》，莱比锡，1869，第1卷，72页。

[13] “罗申克兰茨”，第67页

[14] “罗申克兰茨”，第67页。

[15] “诺尔”，第212页。

[16] 同上

[17] “诺尔”，第234页。

[18] 同上书，第236页。

[19] 《谢林全集》M.Sxhroter发行，耶纳，1926年，第1卷，第108页。

[20] “荷夫麦斯特”：第219及以后各页。

[21] “诺尔”，第6页。

[22] “罗申克兰茨”，第518页。

[23] “诺尔”，第10页。

[24] “诺尔”，第20页。

[25] 罗申茨威格：《黑格尔与国家》慕尼黑、柏林，1920年，第1卷，第51页。

[26] 参看“诺尔”，第359页。

[27] “诺尔”，第215页。

[28] 同上。

[29] “诺尔”，第216页。

[30] “罗申克兰茨”，第69页。

[31] 转引自欧拉（Aulard）的《法国革命政治史》，慕尼黑、莱比锡，1924年，第1卷，第364页。圣艾德迁大部分是跟着吉伦特派（Girondist）走的。这个主张在吉伦特派那里当然不会得到赞同。

[32] 《法国革命玫治史》，第1卷，第366页。

[33] 同上书，第2卷，第723页。

[34] 同上书，第1卷，第367页。

[35] 《马克思恩格斯全集》，第2卷，人民出版社，1957年版，第156页。

[36] 马克思《资本论》，第3卷，人民出版社，1954年版，第1053页。

[37] 《费希特全集》，第2卷，莱比锡，1908年，第217页。

[38] 参见拙著《哥德及其时代》一书（建设出版社，柏林，1950年）中论“席勒的现代文学理论”。


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