Úvod ke kritice Hegelovy filosofie práva

Karel Marx

Úvod ke kritice Hegelovy filosofie práva

Pro Německo je kritika náboženství v podstatě ukončena, a kritika náboženství je předpokladem veškeré kritiky.

Světská existence omylu je kompromitována, jakmile byla vyvrácena její nebeská oratio pro aris et focis^{[^a]}. Člověk, který ve fantastické skutečnosti nebes, kde hledal nadčlověka, našel jen odraz sebe samého, nebude už ochoten nalézat jen zdání sebe samého, jen „nečlověka“ tam, kde hledá a musi hledat svou pravou skutečnost.

Základem nenáboženské kritiky je: člověk dělá náboženství, náboženství nedělá člověka. Náboženství je totiž sebeuvědomění a sebedůvěra člověka, který se buďto ještě nenašel, nebo se už zase sám sobě ztratil. Ale člověk, to není abstraktní bytost trůnící někde mimo tento svět. Člověk, to je svět člověka, stát, společnost. Tento stát, tato společnost produkují náboženství, převrácené vědomí světa, protože jsou samy převráceným světem. Náboženství je všeobecná theorie tohoto světa, jeho encyklopedické kompendium, jeho logika v populární formě, jeho spiritualistický point d‘honneur^{[^b]}, jeho enthusiasmus, jeho morální sankce, jeho slavnostní dovršení, jeho povšechný důvod útěchy a ospravedlnění. Náboženství je fantastickým uskutečněním lidské podstaty, protože pravou skutečnost lidská podstata nemá. Boj proti náboženství je tedy nepřímo bojem proti onomu světu, jehož je náboženství duchovním aromatem.

Náboženská bída je jednak výrazem skutečné bídy, jednak protestem proti skutečné bídě. Náboženství je povzdech utlačeného tvora, cit bezcitného světa, duch bezduchých poměrů. Je to opium lidu.

Zrušit náboženství jako ilusorní štěstí lidu znamená žádat jeho skutečné štěstí. Požadavek vzdát se ilusí o svém postavení je požadavek vzdát se postavení, ve kterém je zapotřebí ilusí. Kritika náboženství je tedy v zárodku kritikou tohoto slzavého údolí, jemuž náboženství tvoří svatozář.

Kritika strhla s okovů imaginární květy, ne proto, aby člověk vlekl dál bezútěšné okovy, nezkrášlené fantasií, nýbrž aby tyto okovy odhodil a utrhl živý květ. Kritika náboženství zbavuje člověka ilusí proto, aby myslil, jednal, tvořil svou skutečnost jako člověk, který se zbavil ilusí a přišel k rozumu, aby se pohyboval kolem sebe, a tím kolem svého skutečného slunce. Náboženství je jen ilusorní slunce, které se točí kolem člověka, dokud se člověk nepohybuje kolem sebe.

Je tedy úkolem dějin, když zmizela pravda onoho světa, nastolit pravdu tohoto světa. A prvním úkolem filosofie, která slouží dějinám, je, aby poté, když byla odhalena posvátná podoba sebeodcizení člověka, odhalila toto sebeodcizení i v jeho neposvátných podobách. Kritika nebe se takto mění v kritiku země, kritika nábozenství v kritiku práva, kritika theologie v kritiku politiky.

Výklad, který následuje^[¹⁰⁰] — příspěvek k této práci — se zatím nepřimyká k originálu, nýbrž k jedné z kopií, k německé filosofii státu a práva, především proto, že se pojí k Německu.

Kdybychom chtěli navázat přímo na německý status quo, třebas v jedině vhodné formě, to jest negativně, byl by výsledek vždycky jen anachronismus. Dokonce i negaci naší politické přítomnosti bychom našli již jako zaprášený fakt mezi historickým haraburdím moderních národů. Neguji-li napudrované copy, mám stále ještě nenapudrované copy. Neguji-li německé poměry z roku 1843, jsem podle francouzského letopočtu sotva v roce 1789 a naprosto ne v ohnisku přítomnosti.

Vždyť německé dějiny se mohou pochlubit hnutím, které před nimi žádný národ na historickém nebi neměl a nebude mít. Sdíleli jsme totiž restaurace moderních národů, aniž jsme sdíleli jejich revoluce. Prožívali jsme restauraci jednak proto, že se jiné národy odvážily revoluce, jednak proto, že jiné národy trpěly kontrarevolucí, jednou proto, že se naši páni báli, po druhé proto, že se naši páni nebáli. My jsme v čele se svými pastýři zavítali do společnosti svobody vždy jen jednou, v den jejího pohřbu.

Škola, která ospravedlňuje podlost dneška podlostí včerejška, škola, která každý výkřik nevolníkův proti knutě prohlašuje za rebelii, jakmile je to knuta letitá, rodová, historická, škola, jíž dějiny ukazují — jako bůh Izraele svému sluhovi Mojžíšovi — jen své a posteriori, historická právní škola, by si proto byla německé dějiny vymyslila, kdyby sama nebyla výmyslem německých dějin. Jako Shylock, ale Shylock, který si přišel na své, ohání se tato škola při každé libře masa, vyříznuté ze srdce lidu, svým úpisem, svým historickým úpisem, úpisem křesťansko-germánským.

Naproti tomu dobromyslní nadšenci, krví vyznavači němectví, rozumem volnomyšlenkáři, hledají naše dějiny svobody mimo naše dějiny — v teutonských pralesích. Čím se však liší naše dějiny svobody od dějin svobody divokého kance, najdeme-li ji jen v lesích? Mimo to je známo: jak se do lesa volá, tak se z lesa ozývá. Proto mír teutonským pralesům!

Válku německým poměrům! Ovšemže! Jsou pod úrovní dějin, jsou pod vši kritiku, ale přesto zůstávají předmětem kritiky, jako zločinec, který stojí pod úrovní lidskosti, zůstává předmětem katovým. V boji s nimi není kritika vášní hlavy, je hlavou vášně. Není anatomickým nožem, je zbraní. Její předmět je jejím nepřítelem, kterého nechce vyvrátit, nýbrž zničit. Neboť duch oněch poměrů je už vyvrácen. Samy o sobě nestojí tyto poměry za přemýšlení, ony jen existují jako něco opovrženíhodného a opovrhovaného. Kritika si nepotřebuje vyjasňovat svůj poměr k tomuto předmětu, protože je jí jasno, na čem je. Kritika tu už není samoúčelem, nýbrž jen prostředkem. Její podstatný pathos je rozhořčení, její podstatná práce odhalování.

Jde o to vylíčit tíživý tlak všech sociálních sfér na sebe navzájem, všeobecné nečinné rozladění, omezenost, která samu sebe právě tak uznává, jako zneuznává, to všechno zasazeno do rámce vládního systému, který žije jen z toho, že udržuje všechny ubohosti, a sám není nic jiného než vládnoucí ubohost.

Jaká to podívaná! Nekonečné děleni společnosti na nejrozmanitější kasty, které stojí proti sobě se svými malichernými antipatiemi, špatným svědomím a brutální prostředností a k nimž ke všem bez rozdílu, i když s různými formalitami, právě pro ten jejich vzájemný dvojznačný a podezíravý postoj, se jejich páni chovají, jako by existovaly jen z milosti panstva. A dokonce i to, že je někdo ovládá, že jim rozkazuje a že je vlastní, musí uznávat a vyznávat jako milost nebes! A na druhé straně tihle vládci sami, jejichž velikost je nepřímo úměrná jejich počtu!

Kritika, která se zabývá tímto obsahem, je kritika ve rvačce a ve rvačce nejde o to, zda protivník je ušlechtilý, rovnocenný, zajímavý protivník, jde o to jej zasáhnout. Jde o to nepopřát Němcům ani chvíli sebeklamu a resignace. Je nutno učinit skutečný tlak ještě tíživější tím, že se k němu přidá vědomí útlaku, pohanu ještě potupnější tím, že se zveřejni. Je nutno každou sféru německé společnosti vylíčit jako partie honteuse^{[^c]} německé společnosti, je nutno tyto zkamenělé poměry donutit k tanci tím, že se jim zazpívá jejich vlastní melodie! Je nutno naučit lid, aby se děsil sám sebe, a tak mu dodat odvahy. Tim se uspokojí neodbytná potřeba německého národa, a má-li národ nějakou potřebu, je to samo o sobě dostačujícím důvodem jejího uspokojeni.

Ani pro moderní národy nemůže být tento boj proti omezenému obsahu německého statu quo bez zajímavosti, neboť německý status quo je jen nezastřené dovršení ancien régime^{[^d]} a ancien régime je skrytý nedostatek moderního státu. Boj proti německé politické přítomnosti je boj proti minulosti moderních národů a reminiscence této minulosti se jim stále ještě věší na paty. Pro ně je poučné vidět, jak ancien régime, který u nich prožil svou tragedii, hraje teď svou komedii jako německé strašidlo. Historie ancien régime byla tragická, dokud byl odjakživa existující mocí světa a svoboda naproti tomu jen osobním rozmarem, zkrátka dokud sám věřil a musel věřit ve své oprávnění. Dokud ancien régime jako daný světový řád bojoval se světem, který se teprve rodil, byl jeho omyl sice historický, ale ne osobní. Proto byl jeho zánik tragický.

Naproti tomu nynější německý režim, tento anachronismus, tento křiklavý rozpor se všeobecně uznávanými axiomaty, tato na odiv vystavovaná nicotnost ancien régime, si už jen namlouvá, že sám v sebe věří, a vyžaduje od světa, aby si to také namlouval. Kdyby věřil ve svou vlastní podstatu, což by ji skrýval předstíráním cizí podstaty a hledal by svou spásu v pokrytectví a sofismatech? Moderní ancien régime je už jen komediant světového řádu, jehož skuteční hrdinové zemřeli. Dějiny jsou důkladné, a když pochovávají nějakou starou formu, procházejí mnoha fázemi. Poslední fází každé formy světových dějin je její komedie. Bohové starého Řecka, kteří byli už jednou tragicky smrtelně raněni v Aischylově „Spoutaném Prometheovi“, museli ještě jednou komicky zemřít v Lukianových „Hovorech“. Proč dějiny takto postupují? Proto, aby se lidstvo loučilo se svou minulostí zvesela. Tento veselý úděl přejeme politickým silám Německa.

Jakmile se však podrobí kritice sama moderní politicko-sociální skutečnost, jakmile se tedy kritika pozvedne k opravdu lidským problémům, octne se mimo německý status quo, jinak by totiž musela pro svůj předmět sáhnout pod svůj předmět. Příklad! Poměr průmyslu, vůbec světa bohatství, k politickému světu je hlavním problémem moderní doby. V jaké formě začíná tento problém zaměstnávat Němce? Ve formě ochranných cel, prohibitivního systému, národní ekonomie. Němectví přešlo z člověka do hmoty, a tak naši bavlnářštl rytíři a železářští hrdinové jednoho rána shledali, že se stali vlastenci. Začínáme tedy uznávat v Německu svrchovanost monopolu dovnitř tím, že mu propůjčujeme svrchovanost navenek. Začínáme tedy nyní v Německu s tím, s čím se ve Francii a Anglii pomalu končí. Starý prohnilý stav, proti kterému se tyto země theoreticky bouří a který dosud snášejí, jen jako se snášejí okovy, je v Německu pozdravován jako jitřní úsvit krásné budoucnosti, která si stěží troufá přejít od lstivé theorie^{[^e]} k nejbezohlednější praxi. Zatím co ve Francii a Anglii problém zní: politická ekonomie čili vláda společnosti nad bohatstvím, zní v Německu: národní ekonomie čili vláda soukromého vlastnictví nad národem. Ve Francii a v Anglii jde tedy o to zrušit monopol, který dospěl až ke krajním důsledkům; kdežto v Německu jde o to dospět ke krajním důsledkům monopolu. Tam jde o řešení, tady jde teprve o kolisi. Dostatečný příklad německé formy moderních problémů, příklad, jak naše historie — jako neobratný rekrut, který se snaží dělat všechno podle ostatních — měla až dosud za úkol jen opakovat, co je pro druhé už dávno otřepaná historie.

Kdyby celkový německý vývoj nepředhonil německý politický vývoj, mohl by se Němec účastnit na problémech přítomnosti nanejvýš tak jako Rus. Avšak není-li jednotlivec omezen hranicemi národa, je tím méně celý národ osvobozen osvobozením jednotlivce. Skythové se ani o krok nepřiblížili k řecké kultuře tím, že k řeckým filosofům patří jeden Skyth^[¹⁰¹].

Na štěstí nejsme my Němci Skythové.

Jako staré národy prožívaly svou prehistorii v obrazotvornosti, v mythologii, prožili jsme my Němci svou budoucí historii v myšlenkách, ve filosofii. Jsme filosofickými současníky přítomnosti, aniž jsme jejími historickými současníky. Německá filosofie je prodloužením německých dějin v idejích. Jestliže tedy kritisujeme místo oeuvres incomplètes^{[^f]} našich reálných dějin oeuvres posthumes^{[^g]} našich ideálních dějin, filosofii, ocítá se naše kritika uprostřed otázek, o nichž přítomnost praví: that is the question^{[^h]}. Co je u pokročilých národů praktickým rozchodem s poměry v moderním státě, to je v Německu, kde tyto poměry ještě ani neexistují, prozatím kritickým rozchodem s filosofickým zrcadlením těchto poměrů.

Německá filosofie práva a státu jsou jediné německé dějiny, které drží krok s oficiální moderní přítomností. Německý národ musí proto tyto své vysněné dějiny přidat ke svým skutečným poměrům a podrobit kritice nejen tyto skutečné poměry, ale zároveň i jejich abstraktní pokračování. Jeho budoucnost se nemůže omezit ani na bezprostřední negaci jeho reálných státních a právních poměrů, ani na bezprostřední uskutečnění jeho ideálních státních a právních poměrů, nebot ve svých ideálních poměrech má bezprostřední negaci svých reálných poměrů a bezprostřední uskutečnění svých ideálních poměrů může pozorovat u sousedních národů, kde se už zase skoro přežilo. Právem tedy žádá praktická politická strana v Německu negaci filosofie. Není nesprávné, že si tento požadavek klade, ale nesprávné je, že se jím spokojuje a že jej vážně neprovádí, ba ani nemůže provést. Myslí si, že negace filosofie dosáhne tím, že jí ukáže záda a s odvrácenou hlavou zabručí několik nakvašených a otřepaných frází. Při svém omezeném rozhledu ani filosofii do okruhu německé skutečnosti nepočítá nebo se dokonce domnívá, že filosofie je ještě pod úrovní německé praxe a theorií, které jí slouží. Žádáte, aby se navázalo na skutečné zárodky života, ale zapomínáte, že skutečné zárodky života německého národa bujely dosud jen v jeho lebce. Zkrátka: filosofii nemůžete zrušit, aniž ji uskutečníte.

Téže chyby — jenže v opačném směru — se dopustila theoretická politická strana, která z filosofie vychází.

Spatřovala v dnešním boji pouze kritický boj filosofie s německým světem, neuvážila, že současná filosofie sama patří k tomuto světu a je jeho, třeba ideálním, doplněním. Byla sice kritická vůči svému odpůrci, ale nekritická k sobě samé tím, že vycházela z předpokladů filosofie, ale buďto zůstávala stát u jejích už daných výsledků, nebo požadavky a výsledky, které si vypůjčila odjinud, vydávala za bezprostřední požadavky a výsledky filosofie, ačkoli právě k nim je možno dospět — za předpokladu, že jsou oprávněné — naopak jen negací současné filosofie, filosofie jakožto filosofie. K podrobnějšímu vylíčení této strany se ještě vrátíme. Její základní nedostatek se dá stručně shrnout takto: myslela, že může filosofii uskutečnit, aniž ji zruší.

Kritisovat německou filosofii státu a práva, které dal nejdůslednější, nejbohatší a konečnou podobu Hegel, znamená obojí, jak kritickou analysu moderního státu a s ním souvisící skutečnosti, tak také rozhodnou negaci celého dosavadního způsobu německého politického a právního vědomí, jehož nejznamenitějším, nejuniversálnějším výrazem, povýšeným na vědu, je právě sama spekulativní filosofie práva. Byla-li jen v Německu možná spekulativní filosofie práva, toto abstraktní přepjaté myšlení moderního státu, jehož skutečnost zůstává mimo tento svět, na druhém břehu, i když to znamená jen na druhém břehu Rýna, byl právě tak naopak německý myšlenkový obraz moderního státu, abstrahující od skutečného člověka, možný jen potud a proto, že moderní stát sám abstrahuje od skutečného člověka anebo celého člověka uspokojuje jen imaginárně. Němci v politice mysleli, co jiné národy dělaly. Německo bylo jejich theoretickým svědomím. Abstrakce a povznesenost jeho myšlení neustále udržovala krok s jednostranností a přízemností jejich skutečnosti. Jestliže tedy status quo německého státu vyjadřuje dovršení, dokonalost ancien régime, tohoto trnu v těle moderního státu, vyjadřuje status quo německé státovědy nedokonalost moderního státu, vetchost samotného jeho těla.

Již proto, že je rozhodným odpůrcem dosavadního způsobu německého politického vědomí, neztrácí se kritika spekulativní fllosofie práva sama v sobě, nýbrž zabývá se úkoly, jež lze řešit jediným prostředkem: praxí.

Naskýtá se otázka: může Německo dospět k praxi la hauteur des principes^[ⁱ], tj. k revoluci, jež by je pozvedla nejen na oficiální úroveň moderních národů, nýbrž na lidskou výši, jež bude nejbližší budoucností těchto národů?

Zbraň kritiky nemůže ovšem nahradit kritiku zbraní, materiální síla musí být svržena materiální silou, avšak i theorie se stává materiální silou, jakmile se zmocní mas. Theorie je schopna zmocnit se mas, jakmile demonstruje ad hominem^{[^j]}, a ad hominem demonstruje, jakmile se stává radikální. Být radikální znamená jít na kořen věci. Kořenem pro člověka je však člověk sám. Evidentní důkaz radikalismu německé theorie, tedy její praktické energie, je to, že vychází z rozhodného positivního překonání náboženství. Kritika náboženství končí poučením, že pro člověka je nejvyšší podstatou člověk, tedy kategorickým imperativem zvrátit všechny vztahy, v nichž je člověk poníženou, ujařmenou, opuštěnou, opovrženou bytostí, vztahy, jež nelze vystihnout lépe než zvoláním jednoho Francouze, když se připravovala daň ze psů: Ubozí psi! Chtějí s vámi zacházet jako s lidmi!

Dokonce i historicky má theoretická emancipace pro Německo specificky praktický význam. Revoluční minulost Německa je totiž theoretická, je to reformace. Jako to byl tehdy mnich, je to dnes filosof, v jehož mozku začíná revoluce.

Luther ovšem zvítězil nad porobou ze zbožností proto, že na její místo dosadil porobu z přesvědčení. Zlomil víru v autoritu proto, že obnovil autoritu viry. Proměnil kněze v laiky, protože proměnil laiky v kněze. Osvobodil člověka od vnější náboženskosti, protože z náboženskosti udělal niternou záležitost člověka. Uvolnil tělo z pout, protože spoutal srdce.

Ale i když protestantství nebylo pravým řešením, bylo správným vytyčením úkolů. Teď už nešlo o boj laika s kněžourem mimo sebe, znamenalo to boj s kněžourem uvnitř, v sobě, se svou kněžourskou přirozeností. A jestliže protestantská přeměna německého laika v kněze emancipovala laické papeže, knížata s jejich klerem, privilegovanými a šosáky, filosofická přeměna kněžourských Němců v lidi osvobodí národ. Právě tak jako se emancipace nezastavila u knížat, právě tak se nezastaví sekularisace statků u zabírání církevních statků, které provádělo především pokrytecké Prusko. Tehdy ztroskotala selská válka, nejradikálnější fakt německých dějin, na theologii. Dnes, kdy theologie sama ztroskotala, rozbije se nejnesvobodnější fakt německých dějin, náš status quo, o filosofii. Den před reformací bylo oficiální Německo nejponíženějším rabem Říma. Den před svou revolucí je poníženým rabem něčeho mnohem menšího, než byl Řím, je rabem Pruska a Rakouska, junkerů a šosáků.

Ale zdá se, že radikální německé revoluci stojí v cestě především jedna překážka.

Revoluce totiž potřebují pasivní element, materiální základnu. Theorie se v národě uskutečňuje vždy jen potud, pokud je uskutečněním jeho potřeb. Bude však propast mezi občanskou společností a státem a propast v občanské společnosti samé právě tak obrovská jako propast mezi tím, co žádá německá myšlenka, a tím, co na to odpovídá německá skutečnost? Stanou se theoretické potřeby přímo hned praktickými potřebami? Nestačí, když myšlenka usiluje o uskutečnění, skutečnost sama musí usilovat o myšlenku.

Německo však neprošlo mezistupni politické emancipace současně s moderními národy. Prakticky nedosáhlo ještě ani těch stupňů, které theoreticky překonalo. Jak by se mohlo jediným salto mortale přenést nejen přes své vlastní přehrady, nýbrž zároveň přeskočit i přehrady moderních národů, přehrady, ve kterých musí ve skutečnosti vidět osvobození od svých skutečných přehrad, a proto o ně usilovat? Radikální revoluce může být jen revolucí radikálních potřeb, a zdá se, že právě pro ně chybějí předpoklady a živná půda.

Leč provázelo-li Německo vývoj moderních národů pouze abstraktní myšlenkovou činností, aniž se činně účastnilo skutečných bojů tohoto vývoje, prožívalo na druhé straně utrpení tohoto vývoje, aniž se podílelo na požitcích z něho, na částečném uspokojení, které s sebou přinášel. Abstraktní činnosti na jedné straně odpovídá abstraktní utrpení na druhé straně. A tak se Německo jednoho dne dostane na úroveň evropského úpadku, aniž kdy předtím dosáhlo úrovně evropské emancipace. Bude je možno srovnat s modloslužebníkem, který chřadne nemocemi křesťanství.

Všimněme si nejprve německých vlád a vidíme, že je současné poměry, situace Německa, stupeň německého vzdělání a konečně vlastní šťastný instinkt ženou k tomu, aby spojovaly civilisované nedostatky moderního státního světa, jehož výhod nepožíváme, s barbarskými nedostatky ancien régime, kterých užíváme vrchovatou měrou, takže Německo musí stále více sdílet i když ne rozumnost, tak alespoň nerozumnost jiných státních systémů, které převyšují jeho status quo. Je na příklad na světě druhá země, která by tak naivně sdílela všechny iluse konstitučního státu bez jeho reálných předností, jako to dělá tak zvané konstituční Německo? Anebo mohlo napadnout nějaké jiné vládě než právě německé spojit muka censury s mukami francouzských zářijových zákonů^[¹⁰²], které předpokládají svobodu tisku? Jako byli v římském Pantheonu bozi všech národů, najdeme ve svaté římské říši německého národa hříchy všech státních forem. Že tento eklekticismus dosáhne dosud netušené výše, za to ručí zejména politicko-estetické labužnictví jednoho německého krále^{[^k]}, který zamýšlí vystoupit ve všech rolích královské moci, feudální stejně jako byrokratické, absolutní stejně jako konstituční, autokratické jako demokratické, když ne v osobě národa, pak alespoň ve své vlastní osobě, když ne pro národ, tedy alespoň sám pro sebe. Německo jako nedostatek politické přítomnosti, konstituovaný ve vlastní svět, nebude moci rozbít specificky německé přehrady, nerozbije-li všeobecnou přehradu politické přítomnosti.

Pro Německo není utopickým snem radikální revoluce, není jím obecně lidská emancipace, ale naopak částečná, pouze politická revoluce, revoluce, která nechává stát pilíře domu. V čem spočívá částečná, pouze politická revoluce? V tom, že se část občanské společnosti emancipuje a dosáhne všeobecného panství, v tom, že určitá třída, vycházejíc ze svého zvláštního postavení, provede všeobecnou emancipaci společnosti. Tato třída osvobodí celou společnost, ale jen za předpokladu, že celá společnost je v situaci této třídy, tedy na příklad má peníze a vzdělání nebo jich může po libosti nabývat.

Žádná třída občanské společnosti nemůže tuto úlohu sehrát, neprobudí-li v sobě a v mase moment nadšení, kdy se tato třída bratří a splývá s celou společností, kdy je s ní zaměňována a kdy je pociťována a uznávána jako její všeobecná představitelka, kdy její nároky a práva jsou vpravdě právy a nároky samotné společnosti, kdy je skutečně sociální hlavou a sociálním srdcem. Zvláštní třída si může osobovat nárok na všeobecné panství jen ve jménu všeobecných práv společnosti. Dobýt tohoto osvoboditelského postavení a tak politicky využít všech sfér společnosti v zájmu vlastní sféry, na to už revoluční energie a duchovní sebevědomí samy o sobě nestačí. Má-li revoluce národa a emancipace zvláštní třídy občanské společnosti spadat vjedno, má-li jeden stav platit za stav celé společnosti, k tomu je naopak třeba, aby všechny nedostatky společnosti byly soustředěny v nějaké jiné třídě, aby určitý stav byl stavem všeobecného pohoršení, vtělením všeobecné překážky, aby zvláštní sociální sféra byla považována za notorický zločin celé společnosti, takže osvobozeni od této sféry se jeví jako všeobecné sebeosvobození. Má-li být jeden stav par excellence^{[^l]} stavem osvoboditelem, je třeba, aby naopak jiný stav byl jasně stavem ujařmovatelem. Negativně-všeobecný význam francouzské šlechty a francouzského kleru podmiňoval positivně-všeobecný význam nejbližší sousední a proti nim stojící třídy — buržoasie.

Ale všem zvláštním třídám v Německu chybí nejen důslednost, tvrdost, odvaha, bezohlednost, aby některé z nich mohl být vypálen cejch negativního představitele společnosti. Právě tak chybí všem stavům ona šíře duše, která se — i když jen na chvíli — ztotožní s duší národa, ona genialita, která prodchne materiální moc a udělá z ní politickou sílu, ona revoluční smělost, která mrští protivníkovi do tváře vzdorné heslo: Nejsem ničím a měl bych být vším! Jádro německé morálky a poctivosti, a to nejen jednotlivců, ale i tříd, tvoří naopak onen skromný egoismus, který uplatňuje jen svou omezenost a připouští, aby ji i ostatní vůči němu uplatňovali. Poměr mezi různými sférami německé společnosti není proto dramatický, nýbrž epický. Každá z nich si začíná ujasňovat, čím je, a začíná se hlásit vedle ostatních se svými zvláštními nároky, nikoli jakmile je sama utlačována, nýbrž jakmile současné poměry vytvoří bez jejího přičiněni společenskou sféru, která stojí pod ní a kterou může sama utlačovat. Dokonce i morální sebevědomí německé buržoasie spočívá jen na vědomí, že je všeobecnou představitelkou šosácké prostřednosti všech ostatních tříd. A tak se nejen němečtí králové dostávají na trůn mal à propos^{[^m]}, ale i každá sféra občanské společnosti vždycky utrpí porážku, ještě než stačí oslavit vítězství, vytvoří si své vlastní překážky, ještě než překoná překážky, které jí stojí v cestě, projeví svou úzkoprsost, ještě než může uplatnit svou velkodušnost, takže i příležitost sehrát velkou úlohu je vždy pryč, ještě než se naskytne, takže každá třída, jakmile se pustí do boje s třídou stojící nad ní, je už zapletena do boje s třídou stojící pod ní. Proto bojuje knížetství proti království, byrokrat proti šlechtě, měšťák proti nim všem, a také proletář se už začíná pouštět do boje s buržoou. Buržoasie se sotva odvážila razit se svého stanoviska myšlenku emancipace, a vývoj sociálních poměrů i pokrok politické theorie už prohlašuje toto stanovisko za zastaralé nebo při nejmenším za problematické.

Ve Francii stačí, aby někdo byl něčím, a už chce být vším. V Německu nesmí být člověk ničím, nemá-li se všeho vzdát. Ve Francii je částečná emancipace základem všeobecné emancipace. V Německu je všeobecná emancipace conditio sine qua non^[ⁿ] každé částečné emancipace. Ve Francii se musí úplná svoboda zrodit ze skutečnosti postupného osvobozování, v Německu naopak z nemožnosti takového postupného osvobozování. Ve Francü je každá třída národa politickým idealistou a pociťuje samu sebe nejdřív ne jako zvláštní třídu, nýbrž jako představitele sociálních potřeb vůbec. Role osvoboditele tedy přechází v dramatickém sledu postupně z jedné třídy francouzského národa na druhou, až nakonec připadne třídě, která uskuteční sociální svobodu ne už jen za určitých podmínek, nezávislých na člověku, třebaže vytvořených lidskou společností, nýbrž která naopak předpokládá sociální svobodu, má-li všechny podmínky lidské existence zorganisovat. Naproti tomu v Německu, kde je praktický život právě tak bezduchý jako duchovní život nepraktický, nemá žádná třída občanské společnosti potřebu a schopnost všeobecné emancipace, pokud k tomu není donucena svou bezprostřední situací, materiální nutností, svými vlastními okovy.

Kde je tedy positivní možnost německé emancipace?

Odpověď: Ve vytvoření třídy s radikálními okovy, třídy občanské společnosti, která není třídou občanské společnosti, stavu, který je rozkladem všech stavů, sféry, která pro své universální utrpení má universální charakter a nedělá si nárok na žádné zvláštní právo, protože se na ní nepáše žádné zvláštní bezpráví, nýbrž bezpráví vůbec, ve vytvoření sféry, která se už nemůže odvolávat na nějaký historický titul, ale jen na lidský titul, která netvoří jednostranný protiklad k důsledkům německého státního systému, nýbrž všestranný protiklad k jeho předpokladům, čili ve vytvoření sféry, která se nemůže emancipovat, jestliže se neemancipovala od všech ostatních sfér společnosti a tím neemancipuje všechny ostatní sféry společnosti, zkrátka sféry, která je úplnou ztrátou člověka, nemůže tedy samu sebe získat jinak než úplným znovuzískáním člověka. Tento rozklad společnosti jako zvláštní stav je proletariát.

Proletariát se začíná v Německu teprve tvořit s nástupem průmyslového hnutí, neboť proletariát není živelně vzniklá, nýbrž uměle vyvolaná chudoba, není to mechanicky, tíhou společnosti utlačená lidská masa, nýbrž lidská masa, která vzniká z akutního rozkladu společnosti, především z rozkladu středního stavu, ačkoli, jak se rozumí samo sebou, řady proletariátu postupně rozmnožuje i živelně vznikající chudoba a křestansko-germánské nevolnictví.

Jestliže proletariát hlásá rozklad dosavadního světového řádu, vyslovuje jen tajemství svého vlastního bytí, neboť on je faktickým rozkladem tohoto světového řádu. Jestliže proletariát žádá negaci soukromého vlastnictví, pak jen razí jako princip společnosti to, co společnost razila jako jeho princip, co už bylo v něm bez jeho přičinění ztělesněno jako negativní resultát společnosti. Proletář je pak vůči vznikajícímu světu právě tak v právu jako německý král vůči světu už vzniklému, nazývá-li národ svým národem, jako nazývá koně svým koněm. Král, který prohlašuje národ za své soukromé vlastnictví, vyslovuje jen to, že králem je soukromý vlastník.

Jako filosofie nachází v proletariátu svou materiální zbraň, tak nachází proletariát ve filosofii svou duchovní zbraň, a jakmile blesk myšlenky s plnou silou zasáhne tuto naivní národní půdu, uskuteční se emancipace Němců v lidi.

Shrňme, k čemu jsme dospěli.

Jediné prakticky možné osvobození Německa je osvobození s posic té theorie, která prohlašuje člověka za nejvyšší podstatu člověka. Německo se může emancipovat od středověku jen tak, že se zároveň emancipuje od všeho částečného překonání středověku. Německo nemůže svrhnout žádný druh poroby, nesvrhne-li porobu všeho druhu. Důkladné Německo nemůže dělat revoluci jinak než důkladně. Emancipace Němce je emancipace člověka. Hlavou této emancipace je filosofie, srdcem je proletariát. Filosofie se nemůže uskutečnit bez zrušení proletariátu, proletariát se nemůže zrušit bez uskutečnění filosofie.

Až budou všechny vnitřní podmínky splněny, ohlásí zakokrhání galského kohouta den německého vzkříšení.

Napsal K. Marx koncem roku 1843
a v lednu 1844
Po prvé otištěno v časopise
„Deutsch-Francözische Jahrbücher“ 1844
Podpis: K a r e l M a r x Podle textu časopisu
Přeloženo z němčiny

__________________________________

Poznámky:
(čísla označují poznámky uváděné v souhrnu na konci knižního vydání, písmeny jsou značeny poznámky uvedené na jednotlivých stránkách.)

a Doslova: obhajoba oltářů a krbů, zde: sebeobhajoba. (Pozn. red.)

b — věc cti. (Pozn. red.)

c — poskvrnu. (Pozn. red.)

d — starého pořádku. (Pozn. red.)

e Slovní hříčka: „listige Theorie“ — „lstivá theorie“ je narážka na ochranářský systém propagovaný německým ekonomem Friedrichem Listem. (Pozn. red.)

f — nedokončené dílo. (Pozn. red.)

g — posmrtně vydané dílo. (Pozn. red.)

h To je otázka! (Shakespeare, „Hamlet“.) (Pozn. red.)

i — odpovídající zásadám; doslova: na výši zásad. (Pozn. red.)

j — obrací se přímo na člověka. (Pozn. red.)

k Bedřich Vilém IV. (Pozn. red.)

l — po výtce, v pravém slova smyslu. (Pozn. red.)

m — v nevhodnou dobu. (Pozn. red.)

n — nezbytnou podmínkou. (Pozn. red.)

100 Marx má na mysli svou rozsáhlou práci „Ke kritice Hegelovy filosofle práva“, kterou chtěl připravit k tisku a uveřejnit hned po „Úvodu“, který vyšel v „Deutsch-Französische Jahrbücher“. O hlavních důvodech, proč se tento záměr neuskutečnil, napsal Marx v předmluvě k „Ekonomicko-filosofickým rukopisům z roku 1844“ toto:

„Již v ‚Německo-francouzských ročenkách‘ jsem ohlásil kritiku právní a státní vědy ve formě kritiky hegelovské filosolie práva. Při zpracování pro tisk se ukázalo, že spojování kritiky namířené jen proti spekulaci s kritikou různých materií samých je naprosto nevhodné, je na překážku myšlenkovému postupu a ztěžuje porozumění. A nadto, do jednoho spisu by se celé to bohatství a různorodost předmětů, o nichž se pojednává, dalo vtěsnat jen úplně aforisticky, při čemž takový aforistický výklad by vzbudil zdání libovolné systematisace.“

Na základě těchto úvah dospěl Marx tehdy k závěru, že bude účelnější vydat kritiku práva, morálky, politiky atd. v jednotlivých brožurách a uzavřít to všechno souhrnnou prací, která by obsahovala kritiku idealistické, spekulativní fllosofie. Nutnost bojovat proti levým hcgelovcům a rovněž proti jiným představitelům německé buržoasní a maloburžoasní ideologie přiměla však Marxe k tomu, že změnil svůj původní úmysl a podal podrobnou kritiku idealistické, spekulativní filosofie v těsné souvislosti s vypracováním základů nového, revolučně materialistického světového názoru. Tento úkol splnili Marx a Engels ve společných pracích „Svatá rodina“ a „Německá ideologie“.

101 Marx má na mysli filosofa Anacharse, který byl původem Skyth a kterého Řekové, podle svědectví Diogena Laertia, řadili do skupiny sedmi řeckých mudrců.

102 Zářijové zákony — reakční zákony, které vydala v září 1835 francouzská vláda, poukazujíc na atentát spáchaný na krále dne 28. července; tyto zákony omezovaly činnost porotních soudů a zaváděly přísná opatření proti tisku. Pokud jde o tisk, předpisovaly zvýšení peněžních kaucí u periodických tiskovin a zaváděly tresty vězení a veliké peněžní pokuty za útoky proti vlastnictví a existujícímu státnímu zřízeni.