Avsnitt ur Dialektika konkrétního som gavs ut i Prag 1963.
Filosofins epoker har koncentrerat olika aspekter av sitt tänkande och skapande i centrala begrepp, som sedan dyker upp i filosofins historia, t.ex. substans, cogito, absolut ande, negativitet, tinget i sig. Lösgjorda från sin filosofiska problematik är dessa begrepp naturligtvis tomma. I händerna på en historiker, som skiljer lösningarna från problemställningarna, förvandlas filosofins historia från det filosofiska tänkandets historia till en meningslös anhopning av förstenade formationer: sanningens dramatiska skådeplats förvandlas till de döda kategoriernas kyrkogård. Filosofin är framför allt ett frågande. Därför måste den ständigt på nytt motivera sin existens och sitt berättigande. Med varje epokgörande naturvetenskaplig upptäckt, med varje samhällelig revolution, med varje stort konstverk ändrar sig inte bara världsbilden, utan framför allt människans ställning i världen. Utgångspunkten för all filosofi är människans vara i världen, förhållandet mellan människan och kosmos. Vad människan än må genomföra, vare sig det är affirmativt eller negativt, så konstituerar hon alltid genom det ett visst sätt att vara i världen och definierar (medvetet eller omedvetet) sin ställning i världsalltet. Redan genom sin blotta existens upprättar människan ett förhållande till världen, och detta förhållande är redan där, innan hon ännu börjat fundera över det och göra det till föremål för en undersökning i syfte att praktiskt eller intellektuellt bejaka eller negera det.
Ett centralt begrepp i den moderna materialistiska filosofin är praxisbegreppet. Även utan filosofin vet alla vad praxis är och inte är. Varför har då filosofin gjort ett centralt begrepp av denna självklarhet? Eller måste praxis bli till ett filosofiskt begrepp för att man skulle kunna skingra det sken av visshet, som ger det naiva medvetandet känslan av att veta bäst när det gäller praxis och praktiska ting, förhållandet mellan teori och praxis, praktik och prakticism? För det naiva medvetandet tycks filosofin som bakvända världen, och det med rätta: filosofin vänder "verkligen" upp och ned på dess värld. Det filosofiska frågandet rubbar det vardagliga medvetandets och den fetischerade vardagsvärldens vissheter, genom att fråga efter deras berättigande och "förnuftighet". Därmed är inte sagt, att det naiva medvetandet inte skulle ha något med filosofin att göra eller skulle vara likgiltigt för dessa resultat. Vardagsmedvetandet tillägnar sig filosofins resultat och betraktar dem som sina egna. Men eftersom detta medvetande inte har gått filosofins väg utan har kommit till sina slutsatser utan ansträngning, tar det dem inte särskilt allvarligt utan behandlar dem som självklarheter. Det som filosofin har dragit fram ur det fördolda, ur glömska och mystifikation, så att det blivit klart, tillägnar sig vardagsmedvetandet som något självklart. Men i denna självklarhet återgår allt, som filosofin hade gjort synligt, påtagligt och fattbart, till anonymitet och obegriplighet.
Det enda som blir kvar i det okritiska tänkandet av den materialistiska filosofins stora upptäckt är föreställningen, att praxis är någonting oerhört viktigt, och att enheten mellan teori och praxis gäller som högsta postulat. Men eftersom den ursprungliga filosofiska fråga, i vars ljus upptäckten skedde, har försvunnit och endast principens viktighet stannat kvar i föreställningen, så har också praxisbegreppets innehåll förändrats. Under olika skeden kom därför också enheten mellan teori och praxis att uppfattas och realiseras på olika sätt. Under analysen av arbetet pekade vi på en av de historiska förändringar som praxisbegreppet underkastats: praxis blev till "socialitet" och den materialistiska filosofin till läran om "människans socialitet". I en annan version blev "praxis" till en ren kategori och började fungera som korrelat till kunskapen och som ett grundläggande begrepp i kunskapsteorien. I andra fall identifierades praxis med teknik i ordets vidaste bemärkelse och uppfattades och praktiserades som manipulation, som handlingsteknik, som konsten att disponera över människor och ting, kort sagt som makt och som konsten att manipulera med ett föremålsligt och mänskligt material. I och med att sättet att förstå och praktisera praxis modifieras, så ändras filosofins begrepp, uppgift och innebörd liksom också människans, världens och sanningens begrepp.
I vilken mening och i vilken intellektuell tradition har den materialistiska filosofin skjutit fram praxis som sitt centrala begrepp? Vid första anblicken kan det tyckas (och detta intryck har ofta "materialiserat" sig i olika åsikter) att det här är fråga om ett allom bekant faktum eller en banal självklarhet, som fått filosofisk betydelse och allmängiltighet: skulle då inte tänkare och praktiker i alla tider ha känt till, att människan är praktiskt verksam? Har inte hela den moderna filosofin (i medveten motsats till den medeltida skolastiken) utvecklats som ett vetande och en kunskap, som skall göra oss till "naturens herrar och ägare"?[1] Och gav inte redan den klassiska historiefilosofin (Vico, Kant, Hegel) uttryck åt tanken, att människorna handlar i historien och att deras handlande får följder och resultat, som de inte hade avsett? Är det så att den materialistiska filosofin har sammanfattat tidigare epokers fragmentariska och isolerade insikter om praxis som människornas handlande, som näringsfång och experiment, som historiens och förnuftets list och sedan använt denna syntes som grundval för en vetenskaplig förklaring av samhället? Därmed närmar vi oss från ett nytt håll åsikten, att filosofin skulle vara upphävd i marxismen och överförd till en dialektisk teori om samhället, vilket i sista hand betyder, att praxis inte skulle vara något filosofiskt begrepp utan en kategori i den dialektiska samhällsteorin.
Praxisproblematiken i den materialistiska filosofin kan inte förstås utifrån relationen theoria-praxis eller kontemplation-aktivitet, vare sig man lägger tyngdpunkten i teori och kontemplation (Aristoteles och den medeltida teologin) eller i praxis och aktivitet (Bacon, Descartes och den moderna naturvetenskapen). Betonandet av praxis' primat framför teorin åtföljs av en nedvärdering av teorins betydelse, när den i förhållande till praxis degraderas till enbart teori, till en tjänande faktor i praxis. Men en sådan vändning leder till en lika dålig förståelse av praxis' mening och innehåll som det antika framhävandet av teorins primat. Praxis' företräde framför teorin, som kommer till uttryck i sådana formuleringar som "kunskap är makt", eller i betonandet av teorins betydelse för praxis,[2] utgår från en viss historisk form av praxis, i vilken praxis' väsen på ett karaktäristiskt sätt både uppenbarar sig och döljer sig.
Naturens sekularisering och upptäckten av naturen som ett konglomerat av mekaniska krafter, som ett objekt att exploatera och underkuva, går hand i hand med människans sekularisering. Man upptäcker att hon är en varelse, som kan formas och förändras, eller, översatt till passande språk, som kan manipuleras. Bara i detta sammanhang är det möjligt att förstå Machiavellis historiska betydelse och machiavellismens innebörd. I det naiva journalistiska perspektivet bedöms Machiavelli mot bakgrunden av den samtida tekniken för maktutövning och hans verk betraktas som en handledning i listens och svekets, giftets och dolkarnas politik. Men Machiavelli var inte främst en empirisk iakttagare och en skarpsinnig kommentator av historiska texter, som skulle ha litterärt bearbetat och generaliserat renässanshärskarnas praxis och traderade händelser från den romerska världen. Framför allt har han vunnit insteg i tänkandets historia som en skoningslös analytiker av den mänskliga verkligheten. Hans grundläggande upptäckt, som motsvarar Bacons operativa vetenskap och den moderna naturuppfattningen, är begreppet om människan som ett disponerbart och manipulerbart väsen.[3] Scientismen och machiavellismen är två sidor av samma verklighet. Detta är det fundament, på vilket uppfattningen om politiken som en kalkylerbar och rationaliserbar teknik, som ett vetenskapligt förutsebart manipulerande med mänskligt material, kan formuleras. För denna uppfattning och dess motsvarande "praxis" är det likgiltigt om människan av naturen är god eller ond: vare sig hon är ond eller god är hon till sin natur ständigt formbar och kan därför bli ett objekt för kalkylerbara och vetenskapligt grundade manipulationer. Praxis uppträder då i manipulerandets och ombesörjandets historiska form, eller, som Marx senare skulle visa, i form av smutsigt schackrande.
Om man tar sikte på denna manipulerandets, ombesörjandets och disponerandets praxis eller på dess teori, kan man i och för sig uppträda till dess försvar eller kritisera den, men denna affirmativa eller negativa inställning blir kvar inom det pseudokonkretas sfär och kan därför inte klarlägga praxis' verkliga karaktär. Inte heller kan man lära känna praxis' karaktär genom att se på skillnaden mellan en praktiskt inriktad människa och en teoretisk inriktad människa, eller mellan en praktisk och en teoretisk inställning, eftersom denna skillnad baserar sig på praxis i en viss bestämd form eller skepnad och hänvisar till den, men inte till praxis överhuvud taget.
Praxisproblematiken i den materialistiska filosofin har inte sin upprinnelse i distinktionen mellan två sfärer av mänsklig verksamhet eller i någon typologi av möjliga universella inställningar hos människan.[4] Inte heller utgår den från någon historisk form av det praktiska förhållandet till naturen och människorna som manipulationsobjekt. I stället utvecklar den sig som det filosofiska svaret på den filosofiska frågan: Vem är människan, vad är människans samhälleliga verklighet och hur formas denna verklighet?
I praxisbegreppet upptäcks människans samhälleliga verklighet som motsatsen till någonting givet, d.v.s. som ett gestaltande av det mänskliga varat och samtidigt som dess speciella form. Praxis är det mänskliga varats sfär. I denna bemärkelse kan man säga, att den moderna filosofin, som i polemik mot den platonska och aristoteliska traditionen framhävt det mänskliga skapandets autentiska karaktär som ett ontologiskt faktum, utmynnar i begreppet praxis. Genom de mänskliga verken inte bara "berikas" existensen, utan verkligheten visar sig på ett speciellt sätt för människan i hennes verk eller skapande, där hon frambringar sitt vara; genom dem bereder hon sig på ett speciellt sätt tillträde till verkligheten. I människans praxis sker någonting väsentligt, som inte bara är en hänvisning till någonting annat, utan som har sin sanning i sig självt och som samtidigt är av ontologisk betydelse.[5]
Praxis är till sitt väsen och allmänt sett ett uppenbarande av människans hemlighet som en varelse, som skapar sitt vara, en varelse som formar en (samhälleligt mänsklig) verklighet och därigenom begriper och förklarar den (mänskliga och utanförmänskliga) verkligheten (verkligheten i dess totalitet). Människans praxis är inte praktisk verksamhet till skillnad från teoretiserande, utan bestämningen av människans vara som ett gestaltande av verkligheten.
Praxis är aktiv och frambringar sig själv historiskt, den är den ständigt sig förnyande och praktiskt konstituerande enheten mellan människa och värld, materia och ande, subjekt och objekt, produkter och produktivitet. Eftersom människans samhälleliga verklighet skapas genom praxis, blir historien till ett praktiskt skeende, i vilket det mänskliga skiljs från det icke-mänskliga: vad som är mänskligt och icke-mänskligt är inte förutbestämt, utan avgörs i historien genom det praktiska särskiljandet.
I det föregående kapitlet påpekade vi den begreppsliga oklarheten vid avgränsningen av praxis från arbete: arbete definieras som praxis och praxis reduceras väsensmässigt till arbete.
Om praxis är människans speciella sätt att vara, så genomsyrar den människan i alla hennes yttringar, och bestämmer således inte bara några av hennes aspekter och karaktärsdrag. Praxis genomsyrar hela människan och bestämmer henne i hennes totalitet. Den är ingen yttre bestämning hos människan: en maskin eller en hund har inte och känner inte till någon praxis. Varken en maskin eller ett djur har heller någon rädsla för döden eller icke-varat och känner ingen glädje inför skönheten. Människan bygger inte upp kulturen och civilisationen, sin samhälleligt mänskliga verklighet, som ett skydd mot sin dödlighet och ändlighet, utan hon upptäcker sin dödlighet och ändlighet först på grund av civilisationen, d.v.s. sin egen objektifiering. Hur kom det till den revolutionerande vändpunkt, i vilken den människovarelse, som ingenting visste om döden och sin dödlighet och därför inte kände någon rädsla inför döden, förvandlades till den människovarelse, som ser döden som slutet på sin framtid och därför lever i dödens tecken? Enligt Hegel inträffade denna vändpunkt i kampen för erkännande, i en brottning på liv och död. Det är en kamp som bara kan utspela sig när människan redan upptäckt framtiden som en dimension av sitt vara, vilket endast är möjligt på basis av arbetet, d.v.s. av människans objektifiering. Kampen på liv och död får inte sluta med döden, bägge kämparna måste förbli vid liv, fastän de båda sätter sitt liv på spel. Denna premiss för herre-slavdialektiken är emellertid en historisk förutsättning. I kampen på liv och död låter människan den andre behålla livet, och den andre väljer slaveriet i stället för döden, endast därför att båda känner till framtiden och vet, vad som väntar dem: antingen herravälde eller slaveri.[6] Den människa som väljer slaveriet i stället för döden, och den människa som sätter sitt liv på spel för att bli erkänd som herre, är människor som redan känner till tiden. Människan underkastar sig sitt (framtida) öde som slav eller kämpar för sin (framtida) ställning som herre bara därför att hon väljer nuet med hänsyn till framtiden, därför att hon alltså formar sitt nu i tecknet av ett projekt för framtiden. Båda skapar sitt nu och sin framtid på grundvalen av något, som ännu inte är.
Bägge känner till framtiden bara i dess omedelbarhet. Slaven blir slav med en slavs medvetande, i vilket det inte kan finnas någon förhoppning eller något antagande om, att slaveriet någonsin kommer att, eller skulle kunna få ett slut: han träder in i sin egen framtid som i evigheten, för alltid. På liknande sätt förhåller det sig med herren. Först dialektiken i sakernas gång förvandlar framtiden, berövar den omedelbara framtiden dess sanningsvärde eller visar dess ensidighet och framhäver den förmedlade framtiden som sanning: i herre-slavdialektiken är bara slaveriet en gångbar väg och en väg till frihet, medan herrerollen visar sig vara en återvändsgränd. Men hur vet människan tillräckligt om sin omedelbara framtid för att kunna ta upp kampen för erkännande? Tidens tredimensionalitet som en form för hennes eget vara uppenbarar sig och konstituerar sig för henne i objektifieringens process, d.v.s. i arbetet.
Praxis omfattar alltså utom arbetets moment även ett existentiellt moment: den visar sig både i människans objektiva verksamhet, som omformar naturen och inpräglar mänskliga betydelser i det naturliga materialet, och i den mänskliga subjektivitetens tillblivelse, vid utformandet av det mänskliga subjektet, i vilket existentiella moment som rädsla, avsky, glädje, skratt, hopp o.s.v. inte uppträder som passiva "upplevelser", utan som en del av kampen om erkännande, d.v.s. av den process i vilken den mänskliga friheten realiseras. Utan det existentiella momentet skulle arbetet upphöra att vara en del av praxis. I arbetet som slav uppnår människan sin befrielse bara om 1. detta arbete inte utförs som en enskild slavs arbete, och det alltså finns en möjlighet till solidaritet mellan slavarna; om 2. slavarnas arbete har sin reella motsats i herrarnas icke-arbete och slavarnas arbete reellt inordnar sig i den samhälleliga herre-slavrelationen, för i denna praktiska relation ligger den enda möjligheten till jämförelse och därmed till insikt om de djupa olikheterna i ställning och liv; om 3. slavens arbete känns och uppfattas som slavarbete och existerar som sådant i slavens medvetande. Detta medvetande är en omätlig revolutionär potential. Friheten kan inte uppstå enbart ur det objektiva förhållandet till naturen. Det som under vissa historiska skeden uppträder som det "opersonliga" eller "objektiva" hos praxis och som av det falska medvetandet framhävs som det egentligt praktiska hos praxis, är endast praxis som manipulation och omsorg, d.v.s. en fetischerad form av praxis. Utan ett existentiellt moment, d.v.s. utan kampen för erkännande, reduceras praxis till teknikens och manipulationens dimension.
Praxis är såväl människans objektifiering och naturbehärskning som den mänskliga frihetens förverkligande.[7]
Praxis har ytterligare en dimension: Fastän det är en specifikt mänsklig verklighet som skapas i dess skeende, finns där samtidigt på ett visst sätt en verklighet som är oberoende av människan. I praxis utbildas människans öppenhet gentemot verkligheten överhuvud taget. Mänsklig praxis, en process som frambringar vara, gör ontologin möjlig, d.v.s. gör det möjligt att förstå varat. Skapandet av den (samhälleligt mänskliga) verkligheten är förutsättningen för att man skall kunna utforska och begripa verkligheten överhuvud taget. Praxis, i vilken den mänskliga verkligheten skapas, är samtidigt en process som blottlägger verkligheten och världsalltet i dess vara.[8] Praxis är inte människans inneslutenhet i socialitetens och den sociala subjektivitetens skenbild, utan människans öppenhet gentemot verkligheten och varat.
Medan olika socialsubjektivistiska teorier (kunskapssociologi, antropologism, omsorgens filosofi) innesluter människan i en subjektivistiskt fattad socialitet eller praktiskhet, eftersom hon enligt deras uppfattning i alla sina skapelser och utsagor endast ger uttryck åt sig själv och sin sociala ställning och projicerar sin subjektiv-objektiva situation i objektivitetens former (vetenskapen), så menar tvärtom den materialistiska filosofin, att människan på basis av praxis, i en process som frambringar vara, också utvecklar förmågan att se sin historiska bakgrund och att tränga utanför sig själv, överhuvud taget att vara öppen gentemot varat. Människan är inte innesluten i sin djuriskhet eller socialitet, eftersom hon inte bara är en antropologisk varelse, utan genom praxis öppen för att förstå varat, och därmed en antropokosmisk varelse. I praxis uppdagades fundamentet för en reell verksam mittpunkt, en reell historisk förmedling[9] av ande och materia, kultur och natur, människa och kosmos, teori och handling, kunskapsteori och ontologi.
Vi når kunskap om världen, tingen, processerna bara i den mån vi "gestaltar" dem, d.v.s. i den mån vi reproducerar dem tankemässigt. Men denna tankemässiga reproduktion av verkligheten är endast en dimension av människans praktiska förhållande till verkligheten. Den mest fundamentala dimensionen är formandet av den (samhälleligt mänskliga) verkligheten, utan vilket den tankemässiga reproduktionen av verkligheten inte vore möjligt.
Men hur är kunskap om verkligheten möjlig, och i vilket förhållande står den ändliga kunskapssökande varelsen till den övriga världen? Förståelsen av tingen och deras vara, av världens enskildheter och dess totalitet, är möjlig för människan på grund av hennes öppenhet, som är ett resultat av hennes praxis. I praxis och på grundval av praxis bryter sig människan ut ur sin fångenskap i djuriskheten och i den oorganiska naturen och upprättar sitt förhållande till världen som totalitet. I sin öppenhet överskrider människan som ändlig varelse sin ändlighet och träder i förbindelse med världens totalitet. Människan är inte bara en del av denna totalitet: utan människan som en del av verkligheten och utan hennes kunskap som en del av verkligheten förblir verkligheten och kunskapen om den fragmentarisk. Men världens totalitet innefattar som ett moment i denna totalitet också det sätt på vilket den visar sig för människan, och människan som blottlägger denna totalitet.[10]
Till världens totalitet hör människan, som, fast hon är en ändlig varelse, träder i förbindelse med det oändliga och öppnar sig för varat. På detta vilar möjligheten av språk och poesi, frågor och kunskap.
Innan vi kan säga någonting bestämt om hurudan historien är, måste vi veta vad den är och hur den är möjlig. Frågan, om historien är absurd och grym, tragisk eller farsartad, om försynens plan eller immanenta lagar förverkligar sig i den, om den är en skådeplats för slump och godtycke eller determinismens område - var och en av dessa frågor och alla sammantagna kan vi bara besvara på ett tillfredsställande sätt, om vi redan vet vad historia är.
Historikern undersöker vad som utspelar sig i historien, medan filosofen ställer frågan vad historia är och hur den överhuvud taget är möjlig. Historikern sysselsätter sig med medeltidens eller den moderna tidens historia, med mystikens eller måleriets, idéernas eller de stora personligheternas historia, med det egna folkets historia eller världshistorien, med ett visst tidsavsnitts historia eller med hela mänsklighetens. Filosofen däremot vill veta, vilka varje historias förutsättningar är och hur det överhuvud taget kan finnas någonting sådant som historia. Hans frågor griper inte in i historikerns fackmässiga problem, utan han undersöker historievetenskapens förutsättningar och utför därmed ett arbete, som historikern med sina medel och inom ramarna för sin vetenskap inte själv kan åstadkomma.
Människan skapade historia och levde i historien redan långt före den tidpunkt då hon insåg att hon var en historisk varelse. Men det historiska medvetandet, som upptäckte historien som en väsentlig dimension av den mänskliga verkligheten, kan inte ensamt, utifrån sig självt, säga sanningen om vad historien är.
I den klassiska historismen från Vico till Hegel verkar ett mystifierande karaktärsdrag smyga sig över varje djupgående formulering, som försöker loda historiens särart - som om insiktens djup med nödvändighet skulle vara förbundet med mystifikation. De positivistiska och evolutionistiska riktningarna under andra hälften av 1900-talet eliminerar visserligen den hegelska spekulationen och mystifikationen från historien, men låter sitt historiebegrepp utarmas och tynger det dessutom med nya, vulgära mystifikationer. Är det möjligt att begripa historien i dess djup och flerdimensionalitet utan att därvid förfalla till mystifikation? Det beror på hur vi förklarar mystifikationernas karaktär och funktion. Vilken roll spelar försynen i Vicos, Schellings och Hegels historiefilosofi? Är den bara ett religiöst och teologiskt element i dessa filosofier, eller fyller den dessutom och oberoende av sin religiösa proveniens också en annan funktion? Är den filosof, som ger försynen en plats i sin historieuppfattning, med nödvändighet en religiös tänkare, eller var också icke-religiösa tänkare av vissa skäl tvungna att göra "försynen" till ett bärande element i sitt historiebegrepp? Att ställa frågan på det sättet är möjligt bara om man antingen bedömer den religiösa problematiken som nonsens och bedrägeri eller betraktar den moderna historien, inklusive tänkandets historia, som en utdragen process, i vilken den kristet teologiska världsuppfattningen sekulariserades. Saken ter sig emellertid helt annorlunda, om vi ser den religiösa problematiken som ett mystifierande uttryck för reella problem. Då tycks det moderna tänkandets historia inte längre som en vidsträckt sekulariseringsprocess, utan visar sig i sin sanna skepnad, som olika försök att rationellt lösa de problem, som gavs ett mystifierat uttryck i religionen. Från denna synpunkt sett är det av underordnad betydelse, hur försynens förekomst i historieuppfattningen motiveras.
Den historiska försynen kan ges olika namn, men problemet förblir detsamma: utan försynen, utan en "osynlig hand",[11] utan "förnuftets list", utan "naturens avsikt"[12] skulle historien bli obegriplig, eftersom den visar sig för oss som ett kaos av enskilda människors, klassers och nationers individuella handlingar, som en evig förvandling, som dömer varje mänskligt verk till undergång, som en växling mellan gott och ont, mänskligt och omänskligt, positivt och negativt utan någon som helst garanti, att det goda och mänskliga måste segra i denna brottning. Försynen ger grunden för och garanterar historiens förnuftighet. Med "förnuftets list", "naturens avsikt", visheten hos en "osynlig hand" beskrivs inte det banala faktum, att de mänskliga handlingarna, när de stöter samman med varandra, alltid får ett annat resultat än människorna 'ursprungligen hade tänkt sig, att avsikt och resultat inte täcker varandra i det mänskliga handlandet. Den klassiska historiefilosofin postulerar, att resultatet av denna disharmoni mellan det mänskliga görandets avsikter och dess resultat skulle vara den förnuftiga verkligheten. I de mänskliga handlingarnas kaotiska och oberäkneliga sammanstötningar uppstår ur disharmonin mellan det mänskliga handlandets nödvändighet och frihet, mellan det som människorna åsyftar, och det som de verkligen gör, mellan det som de tänker om sig själva, och det som de verkligen är, någonting, som människorna inte förutsåg och inte åsyftade, men som är förnuftigt. Om människorna vore överlämnade åt sig själva, åt sina lidelser och intressen, åt sin egoistiska företagsamhet och sina kortsynta fördomar, skulle historien aldrig nå sin eskatologiska fulländning. Den skulle hamna i ett evigt och meningslöst kretslopp av förnuft och oförnuft, av gott och ont, av mänskligt och omänskligt. Den skulle verkligen bli ett "gudlöshetens och ateismens system". Om historien är förnuftig och har en mening, så är det bara därför att en högre avsikt, förnuftet eller försynens plan uppenbarar sig och förverkligas i den. "Historien som helhet är en fortgående, gradvis allt klarare uppenbarelse av det Absoluta."[13] De mänskliga handlingarna har i sig själva varken mening eller förnuft men de får en mening och blir förnuftiga med hänsyn till försynens plan och förnuft. Denna uppfattning har två viktiga implikationer: historien gestaltar sig som en dialektisk process, men människorna är endast redskap för den historiska dialektiken. I historien förverkligas enheten mellan frihet och nödvändighet, men det är i sista hand bara fråga om en förment frihet, och enheten mellan frihet och nödvändighet är därför fiktiv. Denna motsägelse visar det klassiska historiebegreppets storhet och begränsning.[14] Den klassiska filosofin formulerade historiens problem riktigt, men löste det inte. Eller mera precist: den ursprungligen rika formuleringen överges under lösandets gång. Den ursprungliga formuleringen lyder: I historien härskar varken absolut lagbundenhet eller absolut frihet, i historien finns det ingenting absolut nödvändigt och ingenting absolut slumpartat; historien är dialektiken av frihet och nödvändighet. Lösningen kommer till uttryck i de välkända satserna: Frihet är begripen nödvändighet; friheten är ett sken.[15] För att historien skall kunna vara förnuftig och ha en mening, måste den vara utformad efter försynens plan, i vilken de historiska individerna (framstående personer, folk och klasser) medvetet eller omedvetet verkställer den förutbestämda nödvändigheten. Människorna handlar i historien, men de gör historia bara skenbart; i historien förverkligas nödvändigheten (försynens plan, en prestabilerad harmoni), och de historiska personligheterna är dess redskap eller prestabilerade organ.
I det tjugonde århundradet kan det inte längre kallas någon vetenskaplig upptäckt att avslöja denna uppfattning som en mystifikation och att kritisera den som "frihetsreligion" eller "romantik". Historiefilosofin säger faktiskt, att människans öde ofelbart länkas genom en oändlig kraft, som bär skilda namn (humanitet, förnuft, det Absoluta, Anden, försynen), men som alltid har samma uppgift: att övervinna bristerna, att rätta till avvikelserna och att leda fram till det godas definitiva triumf. Historiefilosofin grundar sig faktiskt på förutsättningen, att de mänskliga handlingarnas slutliga framgång garanteras genom världens metafysiska struktur.[16] Men efter Marx' konstaterande, att historien absolut inte gör någonting, utan att allt i den, inklusive historien själv, görs av människan, är det inte längre någon primär uppgift att räkna upp historiefilosofins brister. Snarare gäller det att undersöka orsakerna till dess grundläggande mystifikation. Människorna gör historien. Men varför tycks det dem, som om de i detta "historieskapande" bara skulle vara redskap eller verkställare? Människorna handlar i historien på egen risk. Men varför gör de det i övertygelsen att de av en högre makt kallas att utföra historiska gärningar? Historien är en mänsklig produkt. Men varför handlar människorna ständigt på nytt som verkställare eller ombud för denna produkt? Individen tar sig mod att handla, och motiverar och rättfärdigar sin verksamhet genom att utge sig för att vara ett redskap för en överpersonlig makt och genom att göra sig till talesman, ställföreträdare eller ståthållare för Gud, sanningen eller mänskligheten. Individen realiserar inte sina avsikter, utan verkställer historiens järnhårda lagar. Ur teknikens och utförandets synvinkel är dödandet en enkel sak.[17] Dolk, svärd, yxa, kulspruta, pistol och bomber är verkningsfulla och beprövade redskap. Men den "enkla saken" blir genast mera komplicerad när vi övergår från "utförande" till "värdering", från "tekniken" till "samhället". Den som dödar på personliga bevekelsegrunder, på egen hand och som privatman, är en mördare. Den som dödar på högre uppdrag och "i samhällets intresse" är ingen mördare. När den som verkställer gärningen är ett redskap för sin egen avsikt eller lidelse, sker en förbrytelse. Men när den som verkställer gärningen bara är ett redskap, behöver det inte vara fråga om ett brott. Om jag vill döda en människa av personliga skäl, kan det hända att jag blir rädd för min handling, viker tillbaka och låter bli att utföra min plan. I detta uppgivande av handlingen ligger ingenting fegt eller ärelöst. Men när jag dödar "på högre uppdrag", på folkets, kyrkans eller den historiska nödvändighetens befallning, kan jag inte avstå från "min" handling, om jag inte vill anses feg. Min gärning är inte mord, utan vedergällning, bestraffningsaktion, skipande av rättvisa, medborgerlig plikt, hjältemod. Med historiens "sanning", d.v.s. dess konkretion och plasticitet, dess flerdimensionalitet och verklighet, består i att en gärning samtidigt kan vara mord och hjältedåd; att ett mord kan utges för att vara ett hjältedåd och ett hjältedåd kan degraderas till mord; att partikulära intressen kan utges för att vara allmänna avsikter.[18]
Till historien "hör" hjältedåd och förbrytelser. Kättarbålen är inte någon "förlöpning" hos dåtiden, de är inte en "obildad tidsålders" anomali eller abnormalitet och befinner sig därför inte heller vid historiens periferi, utan är en lika normal och konstitutiv beståndsdel av feodalismen som påvens ofelbarhet och de livegnas arbete. Historiefilosofin ger det onda en uppgift som konstitutivt element i bildandet av människans samhälleliga verklighet, men också denna roll var redan utstakad i världens totala metafysiska konstitution: det onda är en del av det goda; dess positiva uppgift består i att förbereda eller framkalla det goda; med hänsyn till det godas slutgiltiga och med metafysisk nödvändighet säkerställda triumf spelar t.o.m. det onda en positiv roll.
Men om nu världens metafysiska konstitution, som garanterar det godas seger, ger historien mening och utformar dess förnuft, inte är någon immanent verklighetsstruktur, utan en av de historiska bilderna av världen; om historien inte är förutbestämd och människan inte kan utläsa av kosmiska fenomen att det godas seger skulle vara absolut och för alltid garanterad; om det förnuft, genom vilket Hegel betraktade historien, för att den skulle vara förnuftig, inte var en objektiv betraktares "opartiska" och transhistoriska förnuft, utan en dialektisk formulering av den kristet teologiska världsåskådningens förnuft - medför detta att historien är absurd och saknar mening, att historia och förnuft utesluter varandra? Kritiken av historiefilosofin innebär framför allt, att ett förnuft som bygger på försynen omöjliggör en rationell förståelse av historien. Genom försynens förnuft blir historien på förhand inrättad som förnuftig, och bara på basis av denna obestyrkta metafysiska förutsättning är det möjligt att konstruera tanken om "historiens list", den "osynliga handen", "naturens avsikt", genom vars insats (d.v.s. en mystisk dialektisk metamorfos) människornas kaotiska och partikulära handlande skulle utmynna i ett förnuftigt resultat. Historien är förnuftig eftersom den på förhand har inrättats och utformats som förnuftig. I förhållande till detta förnuft blir allt det oförnuftiga, det onda och det negativa, offer och lidande, till en försumbar storhet eller till en sekundär följdföreteelse. Inte ens i Hegels uppfattning är det historiska förnuftet konsekvent dialektiserat. En konsekvent dialektisering av det historiska förnuftet fordrar, att den metafysiska grundvalen för detta förnuft (försynen) upphävs. Förnuftet i historien är inte någonting, som planerades i förväg, för att det skulle uppenbara sig som förnuft i den historiska processen, utan förnuftet formar sig till förnuft i historien. Enligt den uppfattning som bygger på försynen utformas historien av förnuftet och förnuftets plan uppenbaras genom att successivt förverkligas i historien. Enligt det materialistiska historiebegreppet däremot bildas förnuftet först i historien, eftersom historien inte är förnuftigt förutbestämd, utan blir förnuftig. Förnuftet i historien är inte försynens prestabilerat harmoniska förnuft och en metafysiskt förutbestämd seger för det goda, utan det är den historiska dialektikens konfliktförnuft, i vilket kampen förs om historiens förnuftighet, och varje historisk fas hos förnuftet realiseras i konflikt med det historiska oförnuftet. I historien blir förnuftet till förnuft i samma utsträckning som det förverkligar sig. Det finns inte något färdigt, transhistoriskt förnuft i historien, som skulle uppenbara sig i de historiska händelserna. Endast i förverkligandet uppnår det historiska förnuftet sin förnuftighet.
Vad är det som människan förverkligar i historien? Frihetens framåtskridande? Försynens plan? Nödvändighetens gång? I historien förverkligar människan sig själv. Det är inte bara så, att hon före historien och oberoende av historien inte vet, vem hon är, utan först i historien är hon överhuvud taget människa. Människan förverkligar sig, d.v.s. hon förmänskligar sig i historien. Spännvidden i denna realisering är så gigantisk, att människan kan karaktärisera sina egna handlingar som omänskliga, fastän hon vet, att bara människan är i stånd att handla omänskligt. Så snart renässansen hade upptäckt, att människan är sin egen skapare, och att hon kan vara det som hon gör sig till, ängel eller djur, ett mänskligt lejon, en mänsklig björn eller vad som helst annat,[19] blev det uppenbart, att den mänskliga historien är utvecklandet av dessa "möjligheter" i tiden. Historiens mening ligger i historien: där utlägger människan sig själv, och denna historiska explikation, som är identisk med människans och mänsklighetens bildande, är historiens enda mening.[20]
I historien förverkligar sig människan och endast människan. Därför är historien inte tragisk, utan det tragiska finns i historien; den är inte absurd, men det uppstår absurditet i den; den är inte grym, men grymheter begås i den; den är inte löjlig, men det utspelar sig komedier i den. I historien följer olika skeden på varandra med en viss ordning och lagbundenhet, men de leder aldrig till någon definitiv höjdpunkt eller till något apokalyptiskt slut. Ingen epok i historien är bara en övergång till ett nytt stadium, liksom heller ingen epok höjer sig över historien. Varje epok är en knutpunkt för tidens tre dimensioner: med sina förutsättningar är den rotad i det förflutna, med sina följdverkningar sträcker den sig in i framtiden och genom sin struktur är den förankrad i samtiden.
Om den första, grundläggande förutsättningen för historien är det faktum, att människan skapar historien, så är den andra, lika grundläggande förutsättningen kravet på kontinuitet i detta skapande. Överhuvud taget är historia bara möjligt därför att människan inte alltid börjar om från början, utan knyter an till föregående generationers arbete och resultat. Om mänskligheten ständigt skulle börja om på nytt och varje handling skulle sakna förutsättningar, skulle mänskligheten inte komma ur fläcken, utan dess existens skulle röra sig i cirklar av periodisk upprepning av en absolut början och ett absolut slut.
Sammanhanget mellan mänsklighetens objektifierade och objektiverade praxis, som kallas substans, objektiv ande, kultur eller civilisation och som i den materialistiska teorin dechiffreras som en historisk enhet av produktivkrafter och produktionsförhållanden, utgör samhällets historiskt uppnådda "förnuft", som är oberoende av varje enskild individ och därför transindividuellt, men som reellt sett existerar endast genom individernas verksamhet som förnuft. Den objektiva samhälleliga substansen i form av de materiella produktivkrafterna, språket och tankeformerna är oberoende av de enskilda individernas vilja och medvetande, men existerar bara genom deras verksamhet, deras tänkande och deras språk. Maskiner, som inte sätts igång genom mänsklig aktivitet, ett språk, som människorna inte talar eller skriver, logiska former, i vilka människan inte uttrycker sina tankar, är antingen död rekvisita eller nonsens. Endast i sammanhang med människornas verksamhet kan mänsklighetens objektifierade och objektiverade praxis i form av produktivkrafter, språk, tankeformer o.s.v. forma historiens kontinuitet. Denna objektifierade och objektiverade praxis är ett varaktigt och fixerat element i den mänskliga verkligheten, och ger i denna form sken av att vara en reellare realitet än praxis själv eller någon mänsklig handling. På detta grundar sig möjligheten till en förväxling av subjekt och objekt, d.v.s. den historiska mystifikationens grundform.[21] Eftersom människans objektifierade och objektiverade praxis överlever varje enskild individ och är oberoende av honom, tolkar människan sig själv, sin historia och sin framtid i första hand utifrån det som hon själv har skapat. I jämförelse med det individuella livets ändlighet personifierar denna objektifierade och objektiverade praxis människans evighet. I jämförelse med den individuella existensens slumpmässighet och bräcklighet representerar den "sociala substansen" det beständiga och absoluta. I jämförelse med den empiriska individens begränsade förnuft och oförnuft är denna substans det verkliga förnuftet. När människan betraktar sig som ett redskap eller en talesman för försynen, den absoluta anden, historien o.s.v., d.v.s. för en absolut kraft, som oändligen höjer sig över individens möjligheter och förnuft, så hemfaller hon åt mystifikation. Denna mystifikation är emellertid inte det rationella uttrycket för någonting nonsensartat, utan det mystifierade uttrycket för en rationell verklighet: mänsklighetens objektifierade och objektiverade praxis träder in i människornas huvuden i skepnad av ett metafysiskt, av människan oberoende väsen. Människan skapar sig sin evighet bara i objektifieringen, d.v.s. i sin historiska praxis och dess skapelser. I den främmandegjorda förväxlingen blir mänsklighetens objektifierade och objektiverade praxis till ett mystiskt subjekt, i vilket människan söker en garanti mot den egna existensens slumpmässighet, oförnuft och bräcklighet.
Människorna träder in i förhållandena oberoende av sitt medvetande och sin vilja, men så snart de "redan" befinner sig i dessa förhållanden, så omformar de dem. Förhållandena existerar inte utan människorna och människorna inte utan förhållandena. Bara på denna grundval utvecklar sig dialektiken mellan de förhållanden, som är givna för varje enskild individ, för varje generation, epok och klass, och det handlande, som utvecklar sig på basis av de färdiga och givna förutsättningarna.[22] Med avseende på detta handlande uppträder förhållandena som betingelser och förutsättningar, medan handlandet å sin sida ger förhållandena en viss mening. Människan överskrider (transcenderar) inte förhållandena i första hand genom sitt medvetande och sin avsikt, genom sina ideala projekt, utan genom praxis. Verkligheten är inte mina betydelsers system, och förvandlar sig inte i överensstämmelse med de betydelser, som jag ger den i mina projekt. Med sitt handlande däremot inpräntar människan betydelser i världen och formar sin världs betydelsestrukturer. De fyra väggar mellan vilka jag har fängslats kan jag visserligen förvandla till ett kungarike eller ett frihetsrike genom mina projekt, genom min fantasi och inbillningskraft, i mina drömmar och föreställningar, men dessa ideala projekt förändrar inte det faktum, att de fyra väggarna är ett fängelse och mitt uppehåll mellan dem ofrihet. För en livegen är "förhållandena" omedelbart hans naturliga livsvillkor; medelbart däremot, genom sin verksamhet, genom motstånd eller i ett bondeuppror ger han dem betydelsen av fängelse: förhållandena är mer än bara förhållanden, och den livegne är mer än en del av förhållandena. Förhållandena och människan är konstitutiva element i praxis, som i sin tur är grundförutsättningen för varje överskridande av förhållandena. De mänskliga livsvillkoren blir till outhärdliga och omänskliga förhållanden med tanke på den praxis, som skall förändra dem. Människorna handlar under vissa förhållanden, och deras praktiska handlingar ger dessa förhållanden en mening. Former av samhällelig rörelse blir till fjättrar. Det gemensamma livets institutioner, gestalter och former är det rum, i vilket den samhälleliga rörelsen utspelar sig. I vissa situationer blir detta rum ett begränsat rum, det upplevs som tvång och ofrihet. Med början hos Hobbes bestämmer man i den materialistiska traditionen friheten genom det rum, i vilket en kropp rör sig. Från ett mekaniskt uppfattat rum, som oberoende av kroppens rörelse och karaktär endast fastlägger rörelsens yttre form, via den franska upplysningens teori om den sociala miljön når den materialistiska rumsuppfattningen sin höjdpunkt i uppfattningen av friheten som det historiska rummet, som expanderar och förverkligas genom "historiska kroppars" aktivitet, d.v.s. genom samhälle, klass och individ. Friheten är inget tillstånd, utan är den historiska aktivitet, som skapar de lämpliga formerna för mänsklig samlevnad, d.v.s. för det sociala rummet.
Gudar existerar bara för dem som erkänner dem. Utanför vårt territoriums gränser förvandlas de till blotta träbitar, liksom kungen förvandlas till en vanlig människa. Varför? Därför att en gud inte är ett stycke trä, utan en samhällelig relation, en produkt. Upplysningens kritik, som berövade människorna religionen och bevisade för dem att altare och gudar, helgon och kyrkor är "ingenting annat än" trä, linneväv och sten, intog en ståndpunkt som var filosofiskt underlägsen de troendes; ty gudar, helgon och tempel är i själva verket inte vax eller linneväv eller sten. De är samhälleliga och inte naturliga produkter, och därför kan naturen inte skapa eller ersätta dem. Den naturalistiska uppfattningen gav upphov till en skev föreställning om den samhälleliga verkligheten, det mänskliga medvetandet och naturen. Den såg det mänskliga medvetandet bara som en biologisk funktion, som organismens anpassning och orientering inom sin miljö, som karaktäriseras av två grundläggande element: impuls och reaktion. På detta sätt kan man visserligen förklara medvetandet som en gemensam egenskap hos alla högre djurarter, men det mänskliga medvetandets särart blir inte förklarad. Det mänskliga medvetandet är aktiviteten hos det subjekt, som utformar människans samhälleliga verklighet som enheten mellan vara och betydelse, realitet och mening. Medan den traditionella materialismen betonade världens materiella karaktär och människans inordning i naturen, framhävde transcendentalismen förnuftets och andens autonomi som subjektets aktivitet. Materialiteten skildes från aktiviteten, eftersom värdena och betydelserna inte är inskrivna i naturen och eftersom den mänskliga friheten inte kan härledas ur den kausala kedja, som från lavar och urdjur leder fram till människan. Medan idealismen isolerade betydelserna från den materiella verkligheten och gjorde dem till en självständig verklighet, berövade den naturvetenskapliga positivismen verkligheten alla betydelser och fullbordade mystifikationens verk: ju fullständigare man kunde eliminera människan och de mänskliga betydelserna från världen, desto verkligare skulle den tyckas.
Men den "mänskliga verkligheten" upphör inte att existera bara därför att den utesluts från vetenskapen och filosofin. Bara så kan vi förklara de periodiskt uppträdande vågorna av "antropologism" som riktar uppmärksamheten mot den "glömda människan" och hennes problematik. Då får man höra åsikten, att människan sysselsätter sig med allt möjligt mellan himmel och jord men försummar sig själv. Man utarbetar en typologi, som skall bevisa, att bara epoker som kännetecknas av människans isolering är gynnsamma för den filosofiska antropologin, d.v.s. för att lära känna människan, medan de extroverta epokerna talar om människan i tredje person som om stenar och djur,[23] och förbiser hennes egenart. Behovet av en filosofisk antropologi och dess nödvändighet motiveras med antagandet, att människan inte i någon annan historisk epok i så hög grad varit ett problem för sig själv som idag, när hon har samlat ihop ojämförligt mycket mera kunskap om sig själv än tidigare och ändå är långt mindre säker på, vem hon är, än någonsin i det förflutna.[24] Och samtidigt som "antropologin" kulminerar dyker den åsikten upp, att "antropologin" inte i första hand skulle vara en vetenskap om människan (f.ö. en problematisk och svårdefinierbar disciplin), utan snarare en "grundläggande tendens" hos den tid, som har gjort människan till ett problem.[25]
Om nu den "filosofiska antropologin" vill vara en vetenskap om människan och hennes plats i världsalltet, så inställer sig frågan, varför människan skulle vara mera människa i isoleringen, där hon sysselsätter sig med sig själv, än i "extroversionen", där hon utforskar allt möjligt mellan himmel och jord. Är det inte så att den "filosofiska antropologin" utger de epoker som präglas av hemlöshet, isolering och människans problematisering för att vara det antropologiska tänkandets fruktbaraste avsnitt, eftersom den redan har tolkat människans problematik på ett visst bestämt sätt och bara betraktar vissa aspekter av människan som antropologiska problem?
Människan är inte mindre människa när hon vänder sig mot yttervärlden och utforskar naturens lagar än när hon ställer de dramatiska frågorna om sig själv: "Quid ergo sum, Deus meus, quae natura mea?" När den "filosofiska antropologin" priviligierar vissa aspekter och problem, bevisar den därmed, att den inte har uppstått som ett frågande efter människans vara och hennes plats i världsalltet, utan som en reaktion mot en viss historisk situation som människor hamnat i under 1900-talet.
Den filosofiska antropologin vill vara en människans filosofi och göra människan till grundval för den filosofiska problematiken. Är detta anspråk berättigat? Först måste vi konstatera att uttrycket "människans filosofi" är mångtydigt. De filosofiska problemen står inte skrivna i universum, utan det är människan som ställer dem. "Människans filosofi" betyder framför allt, att endast människan filosoferar och framkastar filosofiska problem. Filosofin är en mänsklig verksamhet. I denna mening är varje filosofi en "människans filosofi", och ett understrykande av filosofins mänskliga karaktär genom denna sammanställning är överflödig. Men uttrycket "människans filosofi" har också en annan betydelse: alla filosofiska problem är till sitt väsen antropologiska problem, eftersom människan antropomorfiserar allt som teoretiskt eller praktiskt kommer i beröring med henne. Alla frågor och svar, alla tvivel och insikter ger först och främst ett vittnesbörd om människan. Med allt som hon gör, från det praktiska ombesörjandet till utforskandet av himlakropparnas banor, definierar människan framför allt sig själv.
Den "filosofiska antropologin" åberopar sig på Kants berömda frågor:
1. Vad kan jag veta?
2. Vad bör jag göra?
3. Vad får jag hoppas?
Till dessa tre frågor lägger Kant en fjärde: Vad är människan? Den första frågan besvaras av metafysiken, den andra av moralen, den tredje av religionen och den fjärde av antropologin. Men Kant påpekar uttryckligen att också de tre första frågorna egentligen hör hemma i antropologin, eftersom de alla hänför sig till den fjärde frågan.[26] Vem är denna varelse, som frågar, vad kan han veta, vad han bör göra och vad han får hoppas?
Beroende på var man lägga tonvikten kan Kants frågor tolkas som en hänvisning till människans ändlighet (Heidegger) eller till människans delaktighet i det oändliga (Buber). Men oberoende av sådana tolkningar är svaret på den fjärde frågan förutbestämt av de tre första frågorna. Människan är en varelse, som inser vad hon kan veta, som inser vad hon bör göra, som inser vad hon får hoppas. Genom de tre första frågorna har människan definierats som ett kunskapssökande subjekt eller som kunskapens subjekt. Inom denna tankehorisont kom senare generationer med kompletteringar eller preciseringar och drog slutsatsen, att människan inte bara är en vetande, utan också en upplevande och handlande varelse: människan är kunskapens subjekt, upplevelsens subjekt, handlingens subjekt. Om man drar de yttersta konsekvenserna av denna beskrivning framträder världen som människans projekt: världen finns till bara i den mån som människan existerar.
I denna andra betydelse ger alltså "människans filosofi" uttryck åt subjektivitetens ståndpunkt: filosofins grundval och utgångspunkt är inte människan, människan överhuvud taget, utan en viss bestämd uppfattning om människan. Den filosofiska antropologin är en människans filosofi i den mån som den uppfattar människan som subjektivitet.
Men uttrycket människans filosofi har också en tredje betydelse. Den är en programmatisk disciplin, som vill befatta sig med försummade frågor, t.ex. med den enskildes ansvar, livets mening, moralens konfliktkaraktär o.s.v. I denna mening är människans filosofi en beteckning för det bortglömda och förbisedda, det förbjudna och det försummade. Den uppfattas som en nödvändig komplettering; den hittillsvarande filosofin måste få ett komplement för att kunna vara i takt med tiden och besvara alla dess frågor. Om vi bortser från det elementära faktum att det här är fråga om etiska problem som ges ett högtravande namn, så lider den programmatiska uppfattning vi finner i "människans filosofi" av en oöverbrygglig inre motsägelse. Behovet av en "människans filosofi" som komplement till filosofin uppenbarar oklarheten och tvivelaktigheten hos den filosofi, som kräver ett "antropologiskt tillägg". Den har uteslutit människan ur sin beskrivning och plan över verkligheten, eller har tagit med henne bara efter att ha förvandlat henne till en icke-människa, efter att ha reducerat henne till en matematisk-fysikalisk storhet. Bara under trycket av en yttre nödvändighet känner den behovet att komplettera denna filosofi med det som fattas - människan. En filosofi om människan fogas som komplettering till filosofin om verkligheten utan människan. Vi har alltså två extrema poler: å ena sidan en uppfattning, enligt vilken verkligheten är människans verklighet och världen är ett mänskligt projekt, och å andra sidan en uppfattning av verkligheten, enligt vilken världen bara är autentisk och objektiv i den mån som den konciperas som en värld utan människan. Men denna värld utan människan är inte den autentiska verkligheten, utan bara en av den mänskliga subjektivitetens många skisser, en av de möjliga former, i vilka människan tillägnar sig världen (och reproducerar den tankemässigt). Den fysikaliska världsbilden, realiserad i den moderna naturvetenskapen från Galilei till Einstein, är ett av de praktiskt-tankemässiga sätten att närma sig verkligheten: ett av sätten att teoretiskt teckna (tankemässigt reproducera) och praktiskt behärska verkligheten. Om denna bild ontologiseras (vilket är otänkbart i den materialistiska filosofin, som fattar kunskapen som en tankemässig reproduktion av verkligheten), om den alltså tas för verkligheten själv och människan söker sitt förhållande till och sin plats i denna "verklighet", kan hon bara komma till ett positivt resultat, antingen när hon förvandlar sig själv till en matematisk-fysikalisk storhet, d.v.s. till en kalkylerbar beståndsdel i det beskrivna systemet, eller när hon inlemmar sig i detta system som subjekt, d.v.s. som teoretiker, fysiker eller matematiker.
Verkligheten är ingen autentisk verklighet utan människan, lika lite som den (bara) är människans verklighet. Den är naturens verklighet som absolut totalitet, oberoende inte bara av människans medvetande, utan också av hennes existens, och den är människans verklighet, hon som i naturen och som en del av naturen skapar den samhälleligt mänskliga världen, som överskrider naturen, och som i historien definierar sin plats i världsalltet. Människan lever inte i två sfärer, vistas inte med en del av sitt väsen i historien och med en annan i naturen. Som människa befinner hon sig alltid samtidigt i naturen och i historien. Som en historisk och därmed samhällelig varelse humaniserar hon naturen, men hon känner och erkänner den också som en absolut totalitet, som en självtillräcklig causa sui, som humaniseringens villkor och förutsättning. I Herakleitos' och Spinozas kosmologiska uppfattning vann människan insikt i naturen som en absolut och outtömlig totalitet, gentemot vilken hon ständigt på nytt definierar sig i historien: genom behärskningen av naturkrafterna, genom kunskapen om naturens lagar, genom myter, diktning o.s.v. Men oavsett alla förändringar i den mänskliga inställningen till naturen, oavsett alla framsteg när det gäller människans behärskning av och kunskap om naturens processer, fortfar naturen att existera som en absolut totalitet.
Även om naturen i industrin, tekniken, vetenskapen och kulturen är en humaniserad natur för människorna, så betyder inte det att den som sådan skulle vara någon "samhällelig kategori". Kunskapen om och behärskandet av naturen är samhälleligt betingade, och endast i denna mening är naturen en historiskt föränderlig samhällelig kategori, medan däremot naturens absoluta existens inte är beroende av något eller någon.
"En människa, för vilken naturen helt och hållet förvandlades till ett objekt för människans ekonomiska eller produktiva verksamhet och för vilken den upphörde att existera som natur i sin okränkbarhet, skulle mista en väsentlig sida av sitt mänskliga väsen. En kultur, som fullständigt skulle fördriva naturen från livet, skulle förstöra sig själv och bli outhärdlig."[27]
Människan är inte inspärrad i rasens, socialitetens och de subjektiva projektens subjektivitet, i vilken hon alltid bara skulle definiera sig själv på olika sätt, utan hon har genom sitt väsen - som är praxis - möjligheten att överskrida sin subjektivitet och att nå kunskap om tingen sådana de är. I människans vara produceras inte bara människans samhälleliga verklighet, där reproduceras också tankemässigt verkligheten i dess totalitet. Människan existerar i världens totalitet, men hon tillhör själv denna totalitet med sin förmåga, att reproducera världens totalitet i tanken.
Först när människan tas med i beskrivningen av verkligheten och verkligheten fattas som en totalitet av natur och historia, skapas förutsättningarna för en lösning av människans filosofiska problematik. Om verkligheten är ofullständig utan människan, så är människan på samma sätt fragmentarisk utan världen. En filosofisk antropologi, som stänger in människan i medvetandets, rasens, socialitetens subjektivitet och på ett radikalt sätt skiljer henne från världsalltet, kan aldrig lära känna människans natur, medan en kunskap om världsalltet och naturlagarna alltid också, direkt eller indirekt, är en kunskap om människan och hennes särart.
Det är i människans vara som den samhälleligt mänskliga verklighetens skeende på ett särskilt sätt möter och stöter samman med den utommänskliga verkligheten. Människan är en varelse, vars vara karaktäriseras genom den praktiska produktionen av människans samhälleliga verklighet och den tankemässiga reproduktionen av den mänskliga och utommänskliga verkligheten, av verkligheten överhuvud taget. I praxis finner vi ett sätt att närma oss såväl människan och förståelsen av människan som naturen och förklarandet och behärskandet av naturen. Dualismen mellan människa och natur, frihet och lagbundenhet, antropologism och scientism kan inte övervinnas utifrån medvetandets eller materiens ståndpunkt, utan endast på grundval av praxis, såvida praxis fattas i den mening som vi tidigare har utrett.
För dialektiken gäller det "saken själv". Men "saken själv" är ingen vanlig sak: i själva verket är den inte alls någon sak. "Saken själv", den sak som filosofin sysslar med, är människan och hennes plats i världsalltet, eller, annorlunda uttryckt: världens totalitet, som uppenbaras av människan i historien, och människan som existerar i världens totalitet.
[1] Se Descartes, Discours de la Methode, del 6.
[2] I sin avhandling om förhållandet mellan teori och praxis vederlägger Kant fördomarna hos okunniga individer, som i sin påstådda praxis betraktar teorin som överflödig. Men som en långt svårare försyndelse anser han förståsigpåarnas föreställning, att teorin väl i och för sig är bra, men inte duger för praxis: "Det är lättare att tåla, att en okunnig person i sin påstådda praktik utmålar teorin som onödig och umbärlig, än att en förståsigpåare medger dess värde för skolan (som tankegymnastik kanske), men samtidigt hävdar, att det i praktiken ser helt annorlunda ut ..." (Kant, "Über den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht für die Praxis." Werke, anf. uppl. bd VI, Frankfurt am Main 1964, s. 128).
[3] På sammanhanget mellan denna nya verklighetsuppfattning och den moderna tragediens uppkomst pekar R. Grebeníčkovás studie "Berkovského eseje o tragédii" ("Berkovskijs essäer om tragedin") (i: N. Berkovskij, Eseje o tragédii, Prag 1962, s. 17): "... en värld i vilken våldet regerar och blodet flyter är samtidigt ett beundransvärt formbart material. Allt är tillåtet, man kan uppnå allt, förverkliga allt, lägga under sig allt."
[4] Husserls distinktion mellan den teoretiska och den praktiska inställningen, liksom postulerandet av en syntes av universell teori och universell praxis, som skall förändra mänskligheten, är viktiga med hänsyn till den idealistiska filosofins utvecklingsmöjligheter under 1900-talet.
[5] Ett ovanligt värdefullt historiskt material för denna problematik ger Hans Blumenbergs studie "Nachahmung der Natur. Zur Vorgeschichte der Idee des schöpferischen Menschen", Studium generale, 1957, häfte 5, s. 266-283.
[6] I detta sammanhang är Engels polemiska resonemang viktiga: "Underkuvandet av människan i träldom, i alla dess former, förutsätter att förtryckaren förfogar över de arbetsmedel, som är nödvändiga för att han skall kunna använda den underkuvade, och när det gäller slaveri dessutom att han förfogar över de livsmedel, som är nödvändiga för att han skall kunna hålla slaven vid liv." "Slaveri blir alltså möjligt först när man uppnått en viss produktionsnivå och en viss grad av ojämlikhet har inträtt i fördelningen." Engels, Anti-Dühring, i: Marx/Engels Werke, anf. uppl. bd 20, s. 150, 149.
[7] Herre-slavdialektiken är grundmodellen för praxis. Detta fundamentala faktum undgår många av Hegels interpreter.
[8] Identifierandet av praxis med manipulation och omsorg leder under vissa perioder till ett betonande av den rena teorin som människans enda väg till kunskap om världen i dess totalitet. I anslutning till Feuerbach betonar Karl Löwith: "Den vardagliga praktiska omtänksamheten, dess ingripande och angrepp, begriper ett och annat som syftar till nytta och förändring, men kan inte se världens helhet." K. Löwith, Gesammelte Abhandlungen, Stuttgart 1960, s. 243. Liksom Feuerbach flyr också Löwith bort från det "smutsiga schackrandets praxis" - som han emellertid inte kan skilja från praxis i ordets egentliga mening - till den rena och intresselösa teorin.
[9] Den reella historiska förmedlingen, vars element är tiden, skiljer sig från den ideala förmedlingen i begreppet (Hegel) och från romantikernas fiktiva och illusoriska förmedling.
[10] Därför måste den materialistiska filosofin ta avstånd från den dualistiska ontologi, som på ett radikalt sätt skiljer mellan naturen som identitet och historien som dialektik. Denna dualistiska ontologi skulle vara berättigad bara om filosofin om den mänskliga verkligheten betraktade sig som antropologi.
[11] Denna tanke hos Smith, som är ytterst viktig för förståelsen av senare resonemang hos Kant och Hegel, som är långt mindre belastade med "engelsk prakticism", står i följande kontext: Kapitalisten driver bara sitt eget intresse, och i och med att han inrättar produktionen så, att produkten skall få högsta möjliga värde, eftersträvar han endast sin egen fördel. Men "... i detta, som i så många andra fall, leds han av en osynlig hand att befrämja ett mål som inte ingick i hans avsikt. Det är heller inte någon nackdel för folkhushållet att han inte är medveten om detta mål. Om han nämligen driver sitt eget intresse, så främjar han därmed det allmänna bästa mycket ihärdigare, än om gynnandet av det gemensamma intresset hade varit hans omedelbara mål." Adam Smith, The Wealth of Nations, New York 1937, s. 423.
[12] Kant förebådar år 1784 Hegels tanke om "förnuftets list": "Enskilda människor och t.o.m. hela folk tänker sällan på att när de, var och en efter sitt eget sinne och ofta en mot den andre, fullföljer sina egna avsikter, följer de obemärkt naturens avsikt, som de inte känner till, som en ledtråd, och arbetar för samma mål, vilket, även om de kände till det, inte skulle vara särskilt angeläget för dem." Kant, "Idee zu einer allgemeinen Geschichte", Werke, bd VI, s. 34.
[13] Schelling, Werke, anf. uppl., bd II, s. 603.
[14] Förhållandet mellan frihet och nödvändighet är den centrala frågan i den klassiska tyska filosofin. Se A. F. Asmus, Marks in buržuaznyj istorizm (Marx och den borgerliga historismen), Moskva 1933, s. 68. I de historiska partierna och särskilt i undersökningen av den filosofiska problematiken hos Hobbes, Spinoza, Schelling och Hegel har detta arbete ännu idag inte förlorat sitt vetenskapliga värde.
[15] "Också det som från en underordnad ståndpunkt kan tyckas fritt och därmed objektivt slumpartat i alla handlingar, är bara det faktum, att individen av det som är förutbestämt och nödvändigt gör just detta bestämda till sin gärning: men för övrigt, och vad dess framgång beträffar, är den, i ont som i gott, ett redskap för den absoluta nödvändigheten." Schelling, Werke, anf. uppl. bd III, s. 313. Augustin Smetana gjorde den ironiska kommentaren, att Schellings filosofi i och för sig gav ett tillspetsat uttryck för problemet, men att han när han skulle lösa det lät vetenskapens banér sjunka för att i stället höja religionens banér. Genom Schellings formulering skulle motsatsen mellan frihet och nödvändighet vara löst, "om vi kunde utlämna frihetens kännetecken ur handlingens begrepp, d.v.s. om det inte fanns någon motsättning där överhuvud taget". (Aug. Smetana, a.a.s. 66f.) Nutida filosofihistoriker instämmer i denna uppfattning. Utgivaren av Schellings skrift om friheten, H. Fuhrmanns, karaktäriserar frihetsbegreppet i Hegels och Schellings historiefilosofi på följande sätt: "Frihet ... är ... frivillig tjänst hos någonting redan givet." (Schelling, Das Wesen der Menschlichen Freiheit, Düsseldorf 1959, s. XV.) En annan författare skriver om Schelling: "I jämförelse med determinanternas makt, som verkar i historien så att säga underjordiskt, betyder det individuella beslutets spontanitet föga, om man överhuvud taget vågar tillskriva det någon betydelse!" (H. Barth, Philosophie der Erscheinung, Basel 1959, bd II, s. 569f.)
[16] N. Abbagnano, Possibilitā e libertā, Turin 1956, s. 26f.
[17] Schweiziska vetenskapsmän har beräknat, att c:a tre miljarder 640 miljoner människor har dödats i alla hittillsvarande krig.
[18] Hegel kritiserar romantikens "skönande", som vet att världen är smutsig, och som inte vill låta sig befläckas av den, d.v.s. handla. Denna kritik, som bedrivs från det historiska handlandets perspektiv, får inte jämställas med den "kritik" som utövas av det "mänskliga menageriets" inhysningar, som förkastar den "sköna själen" bara för att kamouflera sina privata krämarsysslor i källarvåningen, där det bokstavligen inte handlar om någonting annat än krämarens privatintresse.
[19] "Potest igitur homo esse humanus deus atque deus humaniter, potest esse humanus angelus, humana bestia, humanus leo aut ursus, aut aliud quodcumque."
[20] Upphovsmannen till denna revolutionära anti-teologiska uppfattning är kardinalen Nicolaus Cusanus: "Non ergo activae creationis humanitatis alius exstat finis quam humanitas." Se E. Cassirer, Individuum und Kosmos in der Philosophie der Renaissance, Leipzig 1927, s. 92.
[21] Detta arbetes karaktär och omfång medger inte att vi företar någon noggrann historisk undersökning av Marx' intellektuella utveckling. En sådan skulle visa, att subjekt-objektproblematiken är den centrala punkten i konflikten mellan den materialistiska filosofin och Hegel. Vi kan steg för steg och med rik dokumentation visa, hur Marx sysselsatte sig med denna problematik redan i sin ungdom, liksom senare i Kapitalet. Särskilt Kapitalets första utgåva från 1867 är mycket belysande när det gäller historien om denna polemik. I senare utgåvor har en betydande del av den explicita polemiken mot Hegel utelämnats.
[22] Tre grundläggande moment framträder i historien: dialektiken av förhållanden och handlingar; dialektiken av det mänskliga handlandets avsikter och resultat; dialektiken av människans vara och medvetande, d.v.s. oscillerandet mellan det som människorna ar och det som de anser sig vara och vill anses vara, mellan den verkliga och den föregivna karaktären och meningen hos deras handlande. I dessa elements enhet och i deras ömsesidiga genomsyrande av varandra ligger grunden till historiens flerdimensionalitet.
[23] Martin Buber, Das Problem des Menschen, Heidelberg 1948, s. 9f.
[24] "... inte vid någon tidpunkt i historien har människan varit så problematisk for sig själv som hon är nu." Max Scheler, Die Stellung des Menschen im Kosmos, Darmstadt 1928, s. 14.
[25] M. Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik, Frankfurt am Main 1951, s. 189f.
[26] "Men i grund och botten kan man räkna allt detta till antropologin, eftersom de tre första frågorna hänvisar till den sista." Kant, Werke, anf. uppl. bd III, s. 448.
[27] Rubinštejn, a.a., s. 205.