Avsnitt ur Tübinger Einleitung in die Philosophie.
Materialismen börjar ingalunda med utopi, och den har ända från sin i nyare tid förnyade ansats, den mekaniska, bibehållit mycket som inte passar ihop med utopin, utan snarast bara med det materialistiska tänkandets födelse under upplysningen. Kant, som visserligen inte alls var materialist, men som på denna punkt visade sig vara överens med materialismen, gjorde bestämningen: "Upplysning är människans utträde ur självförvållad omyndighet." När det materialistiska tänkandet först uppträdde, fanns redan en udd riktad mot vidskepelse, och också - fastän ännu på intet sätt uttalad eller reflekterad - mot ideologi, mot överskattning av det andliga och även mot de vackra eller skönmålande talesätt som görs med hjälp av det andliga. Så börjar alltså tankens oro överhuvud taget hos grekerna vända sig mot myten, genom en materialistisk ansats hos de första så kallade "för-sokratiska" tänkarna, som visserligen med orätt kallas "för-sokratiska", eftersom de ju inte alls visste att de levde före Sokrates, som kom först efter dem. Här är det alltså, i förbigående sagt, fråga om ett påfund av filosofihistorikerna. Den förste av dessa så kallade för-sokratiker, en herre vid namn Thales, sökte världens väsen, som ju också redan hade sökts i myterna, nu på icke-mytisk väg. Vad är essensen av det hela? Tingens väsen, världens väsen är vattnet, kom Thales fram till - hur hånar honom inte Nietzsche för det, delvis med orätt - man sökte alltså världens väsen, och då man fann det, var det vatten. Just vatten är emellertid tämligen vitt skilt från Zeus och Olympen eller till och med från de stora myterna hos de från upplysningen ännu rätt avlägsna kulturfolken, alltså Indien, Kina o.s.v., och mycket handfast. Det vatten Thales satte var inte alls något heligt-handfast vatten från början, utan ett handfast vatten. Och denna lilla obetydliga, andligt icke-laddade företeelse anger den ton som ljuder genom den gamla materialismen ända in i sjuttonhundratalets mekaniska, och den förblir alltigenom levande också i början av mitten av 1800-talet, hos Karl Marx. Den antika materialismen var visserligen inte mekanisk, det måste tilläggas här, inte ens hos Demokritos; snarare måste man under denna fas tala om en "hylozoistisk materialism". Det grekiska ordet "hyle" betyder ursprungligen "trä", och "trä" står då för "stoff". "Hyle" är den grekiska motsvarigheten till [det latinska] ordet "materia", som kommer från "mor", "mater". Och "-zoistisk", "zoon", betyder "levande väsen"; stoffet är alltså fullt av liv, levande. Jag tvivlar på att vattnet hos Thales, luften hos Anaximenes, elden hos Herakleitos, de fyra elementen hos Empedokles nu är särskilt levande. I varje fall har begreppet hylozism införlivats med filosofins historia. I den meningen att man i detta begrepp måste förstå den gamla goda, sinnliga, taktilt fattbara materien, som i början visar sig som vatten eller luft eller eld och slutligen som en förening av dessa tre element med det fjärde, jorden. Dessa olika grundegenskaper hos det materiella utgör världens substans i de ifrågavarande tidiga lärorna, och ingenting annat blandar sig i dess element. Däri döljer sig upplysning som riktar sig mot gudar och allt hinsides och som visserligen i den grekiska antiken inte föreföll så farlig och värd att förföljas som senare. Ty hos grekerna fanns det ändå inget prästherravälde, inget tongivande prästerskap; redan de "sju vise"[1] kunde tala och argumentera rätt fritt från teologiskt förmyndarskap. Men det ligger ändå ytterligare något annat i detta, nämligen den lilla början i stället för världens stora, patetiskt transcendenta begynnelse. Något som ligger nära känselsinnet hävdas vara ursprungsinnehåll och väsen, världsframträdelsernas substans. Formeln "inget annat än" är också en upplysningens formel, då den riktar sig mot syndafall och framför allt mot översvallande myt, följaktligen har den något avmystifierande över sig. Det döljer sig något detektiviskt i den. Saken är mycket lättfattlig: inte Zeus och Olympen eller ens Platons världssjäl har skapat världen, utan den uppstår ur vattnet, elden; också hos Herakleitos ligger det mer i den - ty Herakleitos är inte bara en mekanisk materialist. Men i varje fall börjar världen i relativt låga regioner, ett okonstlat materiellt element utges för att vara världens väsen, substans, och skall förklara den. Detta detektiviska, som hänger ihop med upplysningen, är också karakteristiskt för den dialektiska materialismen såsom den tar sig uttryck hos Karl Marx och Friedrich Engels: den fundamentala misstron mot en alltför luftigt komplicerad världsförklaring, längtan efter möjligast enkla, fattbara och framför allt världsliga svar utan transcendens. De tidigare för-sokratiska lärorna söker genomgående grunden för allt existerande i immanensen, elden är immanent, de fyra elementen är immanenta. Också de så långt senare undersökta ekonomiskt-samhälleliga processerna i den inte längre mekaniska, utan historisk-dialektiska materialismen hos Marx och Engels är avgjort immanenta: här på jorden kväller våra glädjeämnen fram. För att göra denna sats gällande hade panteismen försökt att i en fortfarande mycket hövlig form, exempelvis hos Spinoza, detronisera Gud med formeln "natura sive deus"[2]. "Natura" är ett materialistiskt begrepp, "deus" ett idealistiskt, men avgörande verkan har infogandet av "natura", varför "sive deus" tedde sig som en oerhörd blasfemi för kyrkornas officiella religion, trots "deus" hos teos i panteismen.
Jag skulle nu vilja övergå från en bakgrund som fortfarande är otillräckligt betecknad till den historisk-dialektiska materialismen i marxismen själv. Dess filosofiska bakgrund förbereds i den mekaniska materialismens nya glansperiod, som infaller långt efter den grekiska som utgår från Thales och slutar först sent med Demokritos, Epikuros. Den nya blomstringstiden, som visserligen griper tillbaka på antiken, inleds närmast under renässansen och utvecklar sig därefter framför allt på 1600- och 1700-talen. För denna mekaniska materialism ger La Mettrie en träffande titel, som säger mer än volymer: "L'homme machine", "Människan som maskin". Det motsvarar redan helt den nya maskinvärld som nu kom med den industriella revolutionen, då människan på ett helt nytt sätt skapade en andra natur med ångkraften, framställd ur vatten och kol, överförd till kolvar och vevstakar, på så sätt förvandlad till rörelse. Vi har alltså den första ångmaskinen, senare det första lokomotivet. Det uppstår en helt mekanisk-materiell värld, som också fundamentalt har förändrat den samhälleliga världen. Men om den samhälleliga världen sägs under 1700-talet inte ett ord som kunde ha varit utslagsgivande, vare sig av La Mettrie eller av de franska encyklopedisterna och materialisterna. De företräder den gamla mekaniska materialismen, dock med ett uttryckligt patos mot religionen, alltså för en ateism som inte fanns under antiken. "Jag behöver inte denna hypotes" sade en fransk naturforskare till Napoleon I, då denne frågade honom vad han tänkte om den gode Guden.
Man försöker alltså i en fullständigt ny fattning förklara världen utifrån sig själv, utan en Gud som har skapat den, utan ett himmelrike som den rör sig emot. På grund av det finala i sådana uppfattningar är ändå ingen materialistisk förklaring möjlig i deras fall, eftersom materialismen erkänner endast kausaliteten som förklaringsprincip. Kritiska synpunkter på religionen, inte bara på myten, utan på den av kyrka och stat omhuldade teismen, hör till materialismens väsen. Den var alltså i detta fall den franska revolutionens bräckjärn mot de samhälleliga förhållandena, mot kyrkan och på grund av alliansen mellan kyrkan och överheten även mot staten. Ty kyrkan var ju endast en till det transcendenta förlagd överhet, i det att överheten hade fått sitt svärd av Gud. Och om det inte finns någon gud, då behöver man ingen teodicé[3], inget rättfärdigande av Gud för det myckna onda som världen frambringar. Det var återigen en fransk encyklopedist och materialist som sade: "Det enda fullkomliga rättfärdigandet av Gud är att han över huvud taget inte existerar." Det kan man acceptera som en ironisk teodicé också för den socialistiska materialismen. Så långt om pånyttfödelsen av den mekaniska materialismen, som förvisso skiljer sig mycket från den historisk-dialektiska materialismen, som jag nu kommer till.
Den hittills skisserade bakgrunden ligger uppkomsten av den historisk-dialektiska materialismen nära i tiden; La Mettrie levde omkring mitten av 1700-talet. Han var gäst hos Fredrik II av Preussen, också Katharina inbjöd honom; det dåtida övre skiktet unnade sig då ännu lyxen att beskydda sådana farliga människor. Däremot ligger det annorlunda till med den historisk-dialektiska materialismen. Marx utgick ursprungligen från Hegel och inte från den mekaniska materialismen. Men han utgick från Hegel för att, som han sade, vända rätt på Hegel, som hade stått på huvudet, så att han kom att stå på fötterna. Denna invertering av filosofin är materialism redan definitionsmässigt, eftersom fötterna hör till materialismen och huvudet hör till idealismen. Att ställa den hegelska filosofin och framför allt den hegelska dialektiken på fötter innebar alltså att man lär den gå, man gör den också användbar för politiskt angrepp. Därtill har Marx tidigt insett värdet av den hegelska filosofins lära om ordningsföljden tes, antites och syntes; där sekvensens mitt heter antites. Tesen är antagandet, antitesen är motsägelsen mot den, och syntesen är enhetens och motsägelsernas enhet. Antitesen blir tydlig i varje revolution: så snart otillfredsställelse med förhållandenas satta tes uppstår, har man uppnått den andra punkten i dialektiken, nämligen motsägelsen, och närmare bestämt a) den subjektiva motsägelsen som otillfredsställdhet och b) den objektiva motsägelsen som det gamla tillståndets ohållbarhet. Då alltså utarmning inträder - redan långt före Marx hos bönderna eller mycket tidigt hos slavarna under Spartacus - uppstår en subjektiv och samtidigt objektiv motsägelse, d.v.s. de samhälleliga förhållandena, de ekonomiskt-samhälleliga förhållandena fungerar inte längre så friktionsfritt som under goda tider, under höjdpunkter, utan det visar sig att det är något som inte stämmer i helhetsmönstret, att något objektivt-reellt revolterar i saken. Och detta motsvarar mycket väl motsägelsen hos de nödlidande plågade slavarna under Spartacustiden, hos de livegna revolutionära bönderna under de europeiska bondekrigen på 1400- och 1500-talen och hos det revolutionära proletariatet på 1800-talet. Mellan de båda motsägelserna uppstår alltså en allians. Ännu en gång uttryckt i hegelsk terminologi: som det första uppstår en tes, en satt realitet, som i sig utvecklar motsägelser, och närmare bestämt av två slag, å ena sidan den subjektiva motsägelsen och å andra sidan den objektiva motsägelsen, som kan göras till den subjektiva motsägelsens bundsförvant. Ett motsvarande tillstånd hade inträtt under kapitalismens första kris i början på 1800-talet. "Kris" är endast ett annat uttryck för ordet "objektivt-reell motsägelse", som betyder att saken inte längre löper så friktionsfritt som tidigare. I en sådan krisartad tid kom nu Marx utifrån Hegel till sin position: Vi måste ställa Hegel, framför allt hans dialektik, på fötter. Ur detta uppstod en dialektik som på ett utmärkt sätt karakteriserades i en sats av en liberal rysk emigrant i England, Alexander Herzen, trots att han inte var någon socialist: "Dialektiken är revolutionens algebra." På så sätt blev alltså den hegelska dialektiken revolutionens algebra, sedan den av Marx och Engels ställts på fötter. I dag har än en gång främst den subjektiva motsägelsen mattats, jag menar med detta att den revolutionära studentrörelsen, den franska arbetarrevolten under sextiotalet har försvagats. Men vi har, sedan den gamla ordningen och lugnet skenbart på nytt gjort sitt intåg, trots allt ett motsägelsesprång i kapitalismens objektivt-reella förhållanden. Studenterna har man visserligen för tillfället bringat till tystnad, men nu finns de många kriserna, den kapitalistiska krisens många ansikten och fasetteringar i form av recession, inflation, stagflation. Det innebär att en enorm antites i själva saken visar sig i den objektivt-reella underbyggnaden. Talet om att övervinna krisekonomin och klasskampen genom koncentrerad aktion, kris-management och så vidare, stämmer inte. Krisen som ett uttryck för motsättningar mellan underbyggnadens produktivkrafter och produktionsförhållanden, den kris som under Adenauer-eran tycktes så uppenbart glänsande bemästrad av profitintresset, visar sig åter rätt så öppet. Där finns fruktansvärda sprickor och defekter i bjälklaget, av det mest obehagliga slag, som inte längre låter sig enkelt täckas över. Om de lappas på ett ställe, bryter de åter ut på ett annat ställe, trots att det inte finns någon tillräcklig befordrande subjektiv faktor. Visserligen skulle det kunna inträffa att kristillståndet inte åter låter sig utslätas, men vi måste räkna det som mer sannolikt att det tills vidare blott är övergående, enligt våra tidigare erfarenheter. Då förblir behovet av en pådrivande subjektiv faktor av likaledes materiell art oeftergivligen nödvändigt, så att en annars outnyttjad övergående och ständigt återkommande krisbenägenhet slår över i revolutionär rörelse. Om den subjektiva faktorn träder in, ser ju saken annorlunda ut än omedelbart i dag.
Jag kommer nu till de kategorier som hela tiden har legat i luften: underbyggnad, överbyggnad. Underbyggnad är ursprungligen underdelen av ett skepp, överbyggnaden betecknar dess påbyggnader. Marx hade funnit dessa uttryck i England, där marinen låg mer i blickpunkten än på kontinenten. Om vi går närmare in på överbyggnaden, så menas härmed på sjömansspråk masterna, hos krigsfartyg artilleriet o.s.v., alltså allt som fartygsskrovet bär. Överför man bilden på samhället, så betyder fartygsskrovet tillsammans med maskinerna däri de ekonomisk-samhälleliga produktivkrafterna tillsammans med produktionsförhållandena. Det övriga, i gångna tider också seglen, nu i motorsjöfartens tid fortfarande masterna och framför allt kaptenskajutan, betyder de samhälleliga ordningsförhållandena i staten, rätten, ideologin överhuvud. Där bestäms kursen, för att behålla bilden, där studeras sjökort och kontrollinstrument, där härskar alltså på det stora hela taget intellektuellt arbete i stället för matrosernas manuella arbete. Överfört på samhället står på ena sidan underbyggnaden med produktions- och utbytesförhållandena och -processerna, på andra sidan överbyggnaden med den s.k. kulturen: moralen, konsten, religionen, vetenskapen, tidningarna, televisionen, alla medier som befattar sig med intellektuella angelägenheter, med begrepp, med liknelser, som genomgående saknas i arbetarnas, fabrikernas, affärslivets o.s.v. grovt materiella värld. Motsättningen mellan att ha en lyriker som svärson och att ha en affärsman som svärson framträder också i relationen underbyggnad-överbyggnad. Även om de framträdande bilderna av underbyggnad och överbyggnad visar sig i så hög grad olika, är det viktigt att enligt Marx ingenting finns i överbyggnaden som inte tidigare har varit i underbyggnaden. Och i överbyggnaden framträder underbyggnadens moment mestadels som svindel, bedrägeri, skönmåleri. Man talar om frihet - t.ex. i franska revolutionen - och menar egentligen rörelsefrihet, eftersom den begynnande industrin behöver fritt flyttbara arbetare och inte livegna som är fjättrade vid jordtorvan. Därför måste de livegna bönderna få "frihet", läs: rörelsefrihet. Och en stor idolatri[4] och idéutveckling i fråga om frihet - "vad jag menar med frihet" - sätter igång men som egentligen bara är en mycket bekväm ideologi för det nybildade kapitalets behov under den industriella revolutionens tidsålder.
Musiken verkar vara mest avlägsen från att ha en grund i underbyggnaden, därför att intresset förefaller vara svårast att få korn på i musiken. Av den anledningen överraskar evidensen av ett sammanhang med ekonomin mest här. I musiken har vi två former, och då menar jag den nyare västerländska musiken, som är den enda flerstämmiga. Annan musik, i övriga delar av världen, är enstämmig. Mångstämmighet uppstår först under 1300-talet och utvecklar sig under 1400- och 1500-talen. I den mångstämmiga, alltså övervägande europeiska musiken har vi nu två stora former: fugan och sonaten. Fugan har endast ett tema i de olika stämmorna, och den arbetar med kontrapunkt[5]. Man kan inte höra den samtidigt uppifrån och ned, på så sätt att det bildas ackord, utan det hörs horisontellt, eftersom stämmorna löper horisontalt över varandra. Vid den senaste och största fugaformen, Bachs, hörs tydligt hur upp till åtta stämmor behandlar temat var och en på sitt sätt. Inget ackord bildas, utan musiken förblir kontrapunktiskt klar, varför den också med förkärlek instrumenterades olika. På det sättet komponerade man till ungefär mitten av 1700-talet, i kapitalistiskt icke-utvecklade länder kvardröjde det ännu längre. Men i kapitalistiskt utvecklade länder var det redan före mitten av 1700-talet uteslutet att "klockarmusiken", som t.o.m. den bachska hånfullt kallades, skulle ha något värde. I stället för den kom sonaten, som till formen är detsamma som symfonin. I den går det nu helt annorlunda till: det finns två temata, och sättet att använda stämmor över varandra är avskaffat. Det är denna förvandling som uppvisar en förbluffande analogi med den ekonomisk-samhälleliga basens utveckling. Stämmornas placering över varandra i fugan motsvarar nämligen ståndens ställning över varandra i det feodala samhället: bonde, borgare, adelsman, furste, kung, kejsare, påve, det är den medeltida samhällsskiktning som just motsvarar fugans över vartannat. Så snart kapitalisten dyker upp, den företagssamme individen, kommer det in tempo i saken, rörelse, oro, en strävan mot ett mål, ekonomiskt väsentligen profitmålet. Detta motsvarar sonatens form, utom att den annars inte har minsta påvisbara direkta beröring med affärslivet. Men det är ingen tillfällighet att sonaten och även symfonin (sonat och symfoni är ju tekniskt lika) gör oro, spänning och målmedvetenhet hörbara. Framför allt är ju strävan efter ett mål särskilt tydlig i Beethovens symfonier, förvisso inte efter ett kapitalistiskt mål, utan den franska revolutionens frihetsmål är det som hörs där, ett mål som ännu inte förfallit till rörelsefrihet. Sådant har inte längre något gemensamt med fugan; att göra fugala satser blir till en överflödig lyx. Alltså är ändå fuga å ena sidan, sonat/symfoni å den andra konstformer som inte tycks ha något som helst samband med underbyggnaden, och ändå har de det allra starkaste samband, som just pedagogiskt kan illustreras på bästa sätt. Följaktligen alltså: det som finns i överbyggnaden, finns inte ur och genom enbart sig självt: alla innehåll och former i överbyggnaden förekommer redan i underbyggnaden. Och överbyggnaden är inte användbar bara som överbyggnad, utan framför allt som ideologi; den är nämligen ett utmärkt instrument för bedrägligt förfarande, i vissa fall subjektivt ärligt från början. Som t.ex. Adam Smith helt säkert fortfarande kunde vara subjektivt övertygad om att "the selfish-system" samtidigt skulle vara den säkraste garanten för allmän välfärd. Kapitalismens kriser, ända fram till dess nödhjälpare i den svåraste stunden, fascismen, har ju sedan visat vad en sådan välfärd innebar.
I den historisk-dialektiska materialismen har - som vi kommer att se - materien förändrat sin kvalitet. Den låter sig inte längre definieras genom tryck och stöt och genom bärarna av tryck och stöt, alltså stenar eller maskindelar eller gripbara föremål överhuvud taget. Materia ska alltså inte längre förstås som det, man kan fatta med händerna, som har vikt och så vidare. Utan den frambildar sig som den ekonomisk-samhälleliga grundvalen i form av underbyggnader, vilka dock alla redan förutsätter förstånd, därför att förståndet hjälpte till vid deras bildande. På grund av den stora andelen intellektuellt arbete i underbyggnaderna står dessa ju inte så främmande för de egentligt överbyggnadsmässiga elementen konst, etik, religion, litteratur som ofta hävdas.
Men man säger hur som helst materiell produktion, materiella processer beträffande underbyggnaden, man kallar processerna ekonomisk-tekniska och avgränsar dem från ideella. Jag har redan sagt att Marx ställde dialektiken på fötter, det vill säga just överförde den till ekonomiska förlopp. Engels har nu tillskrivit de materiella processerna, just poängterande sprången i dem, något dittills helt obekant nytt som i grunden skiljer den från den gamla mekaniska materialismen. Han använder för detta uttrycket "starting point", alltså vändpunkt, och menar då omslagspunkt ungefär från exempelvis atom till cell, från cell till flercellig organism både hos växterna och djuren, därefter språnget till människan, ett oerhört språng rent biologiskt sett. Biologiskt går det överhuvud taget inte att förstå att en levande organism inriktar sig på intellektet och arbetar med det, reflekterar över sig själv, kan ha medvetande och t.o.m. självmedvetande, något som tydligt saknas hos djuren, för att inte tala om växterna. Och inom människans historia har nu Homo sapiens utvecklat sig. Den arten gjorde åter ett språng till Homo economicus, för att använda ett uttryck av Adam Smith. Med Homo economicus har alltså något bragts att framträda som för att förstås tvingar tänkandet att röra sig över milsvida, nästan astronomiska avstånd. Det är där svårt att göra jämförelser med en sten. Otillräckligt är det mekaniskt-materialistiska försöket att ur en grötig massa hjärnvindlingar plötsligt låta en Homo economicus framträda. Och sedan hela ymnigheten av samhälleliga förhållanden och kulturer, deras rikedom, också deras armod i olika civilisationsformer. Alltså allt det som bryter löst genom Homo economicus, genom Homo socialis, genom Homo cultivatus, som sedan bildar kultur. Där har vi mer än fem eller sex "starting points". Dessa senare antyds emellertid knappast av Engels, eftersom han ändå står den mekaniska materialismen rätt nära och därför helst skulle vilja stanna vid Homo economicus. Men från den punkt där Homo economicus befinner sig går språnget dialektiskt vidare och driver fram vidare utvecklingar. Här sätter nu den dialektisk-historiska materialismen in särskilt starkt, visserligen alltid beledsagad av den förtrollningslösande formel som jag nämnde tidigare, formeln "ingenting annat än", ett bräckjärn som ärvdes av den mekaniska materialismen. Men genom att göra förändringarna på den europeiska ylle-[1*] och på så sätt värdeminskande blicken upphör att vara verksam ensam. Det är inte enbart fråga om en nedanalysering av allt till underbyggnaden, utan utifrån den förstådda processen i underbyggnaden måste man förstå varför det blivit en överbyggnad. Metodiskt kan fysiken på ett lärorikt sätt bidra till en sådan förståelse. Redan Galilei gjorde i fråga om fysikaliska ämnesområden upptäckten att inte bara den resolutiva metoden som upplöser framträdelserna i deras enskilda förlopp och på detta sätt förklarar dem orsaksmässigt är viktig. Utan lika viktig är den kompositiva metoden, i enlighet med vilken den analytiska insikten om de enskilda rörelseorsakerna sätts in i en prognostisering av den framtida förväntade mekaniska processen. Helt omekaniskt finns det enligt Marx och Engels besläktade processer i historien, så att framtiden inte längre kommer över oss fullständigt ur intet som ett föregivet oundvikligt öde, utan framtiden blir möjlig att planera, att beräkna med en framåtblickande metod, som förvisso på det historiska fältet kan förutbestämma det väntade endast med högre eller mindre grad av sannolikhet. Hur som helst är blindheten gentemot ett öde som bryter in över oss upplöst. Nya metoder är dock erforderliga; den mekaniska materialismens prognosmetoder är odugliga redan av det skälet, att det i en mekanisk rörelse ju i grunden inte alls kan finnas något nytt, endast stereotyp upprepning; en sten faller alltid enligt samma fall-lagar, den celesta mekaniken[6] upprepar sina rörelser orubbligt enligt de keplerska lagarna. Under den mekaniska solen finns det verkligen ingenting nytt, det skulle då vara under utomordentligt långa astronomiska tidsrymder. Däremot exploderar den mänskliga historien av nyheter, bortsett från några ofruktbara tider, som t.ex. vår tid bitvis tycks vara, men det kan ju vara en felsyn. Det nya tillhör alltså historieprocessen, men som ett historiskt som det samtidigt är möjligt att förutse, att antecipera. Så att dåliga möjligheter i förekommande fall kan förhindras genom en tillräcklig insikt, och de goda möjligheterna visar sig vara möjliga att befordra. Samtidigt betyder det att de goda möjligheterna inte kommer att inträffa utan den subjektiva faktorn, den revolutionära människan. Det förekommer mycket ofta att ett stort ögonblick finner ett litet släkte, men det förekommer också att ett litet ögonblick finner ett stort släkte. Denna motsägelse kan emellertid alltid åter upphävas från en tid till en annan, så att det stora ögonblicket och släktet som upplever det är samstämda i sin motsägelse liksom i sin framtidsvision.
Med ordet framtidsvision - ett ord som redan från början klingar misstänkt - har vi efter den mekaniska materialismen och en kort skiss av den historisk-dialektiska materialismen nått fram till det tredje temat: vari består utopins relation till materialismen? Jag berörde relationen redan på tal om begreppen förutsägelse och planering; till denna punkt måste vi nu återvända. Det bakåtvända ligger den analytiska metoden nära. Det ny-framträdande är här en obehaglig gäst, medan man i det förgångna har allting snyggt avslutat framför sig. Det förgångna är ett "faktum", ur vilket "fieri"[7] skenbarligen har kommit fram, något som blivit, ur vilket det blivande har trängt fram. I den analytiska metoden ligger faran att också det för marxismen och revolutionen klart brukbara i överbyggnadens gestalter, det som hör ihop med den mänskliga lyckan, sopas bort på samma gång som den bedrägliga ideologin, och en allmän nedvärdering av överbyggnaden gör sig bred. En ringaktning som ännu inte förekommer i den mekaniska materialismen, eftersom det där inte alls är tal om någon överbyggnad. Men i en vulgär förståelse av den historiska materialismen användes då den egentligen blott detektiviska formeln "ingenting annat än" mot överbyggnaden rätt och slätt och utan åtskillnad. Så gjorde särskilt Kautsky, en annars aktningsvärd man, och bitvis till och med vänster-socialdemokrat, undantaget hans ställningstagande till krigskrediterna under första världskriget, då det avslöjades hur långt till vänster en person verkligen stod. Kautsky författade en bakåtvänd, analytiskt bakåtvänd, upplösande sats - också alltigenom avsedd som förtrollningslösande - som vida övergår hans förklaringsförmåga: "Reformationen är sålunda ingenting annat än det ideologiska uttrycket för djupgående förändringar på den europeiska yllemarknaden." På det sättet vet man slutgiltigt och klart bevisat vad reformationen var - inklusive bondekrigen och Thomas Münzer. Men genom att göra förändringarna på den europeiska yllemarknaden till pudelns kärna har man förstås missat ämnet för undersökningen. Det är inte alls längre fråga om reformationen eller om bondekrigen, som ju angår oss mer än Luther och Calvin, utan det är enbart de "djupgående förändringarna på den europeiska yllemarknaden" som är timmens och dagens och femtonhundratalets tema. Det innebär att man röjer undan allt som inte passar in i en absolut vulgärmarxistisk, vulgärekonomisk underbyggnadsrealitet. Denna tribut till idealismen får inte betalas på så sätt att man låter hela överbyggnadsläran åter försvinna tillsammans med den, utan de förmedlingsled som eventuellt kan ha funnits mellan de djupgående förändringarna på den dåtida europeiska yllemarknaden och reformationens ideologiska förlopp måste undersökas marxistiskt. Men mellanleden är mycket talrika. Jag behöver bara än en gång erinra om det tidigare nämnda exemplet: fuga här, sonat/symfoni där. Vilka mellanled som än må bestå mellan å ena sidan den europeiska yllemarknaden, feodalsamhället och fugan, å andra sidan mellan sonaten/symfonin och den begynnande kapitalismen, så mycket är säkert: många mellanled är nödvändiga för att den revolutionära bourgeoisiens rörelser skall resultera i en Beethovensymfoni och tidigare för att det feodala samhället skall resultera i en fuga av Bach. Just en grundlig undersökning av mellanleden skulle kunna bidra till att det som griper oss i konsten, i stor filosofi, hos kanoniska gestalter, hos etiskt framstående personer och i historiska skeenden inte vulgärmarxistiskt problemlöst enkelt avfärdas med formeln: "Mig lurar ingen!" Hat mot intellektuellt arbete, mot begrepp, mot teori, som tyvärr också i dag delvis är i svang bland studenterna, hör inte hemma i marxismen. Marxismen består inte av enbart reduktion till den ekonomiska basen, utan den poängterar växelverkan mellan ekonomisk bas och överbyggnad, så att överbyggnaden inte förblir bedragande, utan blir till en kultur som i växelverkan förmår revolutionärt aktivera underbyggnaden. Denna överbyggnadens vändning mot framtiden måste fasthållas.
En ytterst stringent, iögonfallande och människorna berörande kontakt med framtiden finns i utopin. Utopin är i sig ingenting annat än en önskedrömbild, abstrakt från födseln, en vilja att fantisera ihop lyckliga dagdrömmar utan behov av att pröva deras reella giltighet, deras förmedling med verkligheten. Så lång är den abstrakt utopi och har i så måtto, inte helt med orätt, fått dålig press. Vid blotta dagdrömmar förblir den emellertid inte stående själv som abstrakt, nej, utifrån sitt ursprung breder den ut sig till utbroderade bilder av ett fullkomnat samhälle, en fullkomnad stat. Så under renässansen hos Morus och Campanella, vilka förlägger Utopia resp. Solstaten till fjärran öar, alltså sätter ett avstånd i rummet, för att med dem som förebilder mäta de givna förhållandenas elände. Annorlunda då de tidiga socialistiska utopisterna under 1800-talet, Owen, Saint-Simon, Fourier; också de konstruerar visserligen den ideala staten, det ideala samhället och den ideala arbetsorganisationen i utbroderade tankar, men inte i ett geografiskt fjärran, utan på tidsligt avstånd som eftersträvansvärda förhållanden i framtiden, med karaktär av förebild och kontrast. Engels betecknar dessa utopier av de största utopisterna, främst Owen, Fourier och Saint-Simon, som "förelöpare till den vetenskapliga socialismen". Från och med nu är socialism utveckling från utopi till vetenskap, men Engels betonar att socialismens målinriktning och konturer finns redan i den abstrakta samhällsutopin, och Marx har inte motsagt honom. Abstrakthet utsläcker därför inte samhällsutopin. Marx har vänt på Owens, Fouriers, Saint-Simons och tidigare utopisters idéer och ställt dem på fötter, som han också gjorde med den hegelska dialektiken, varför ju också Lenin klart såg marxismens tre källor i tysk filosofi, engelsk ekonomi och fransk socialutopi om framtiden, inberäknat den franska revolutionen och dess utopi. Detta är den vetenskapliga socialismens källor och stöttepelare.
Också här måste åter frågas, frågan lyder nu: hur förhåller det sig då med materien? Det är viktigt att det slås en båge mellan utopins vetenskapliga och filosofiskt renade, prövande begrepp (där utopin helt upphör att vara ett skymford, snarare framstår som ett kunskapssätt) och skeendets substans, alltså materien, i vilken utopin då ingår. Jag kallade ett kapitel i min bok Tübinger Einleitung in die Philosophie för "Bågen utopi-materia". "Bågen" mellan dessa båda är svår: materia kan naturligtvis bara bilda den ena sidan av spannet, dess stöd- och fästpunkt, om man inte förstår den i den mekaniska materialismens anda, där den blott förekommer i form av små klotsar eller i planeternas, bergens o.s.v. jättelika materieansamlingar, glödande het och radioaktiv ända till excessen i fixstjärnorna. Naturligtvis är också det materia, den hör hemma i fysiken som ett jättelikt område av naturen. Men den materia som det huvudsakligen talas om i marxismen är dock närmast den som finns omedelbart omkring oss människor, till största delen den andra natur som vi själva åstadkommit, alltså den tekniskt påverkade, bearbetade materien. Men hur kan då denna andra natur, som ju likaledes har bildats enligt mekaniska lagar - när allt kommer omkring hade det inte blivit någon industriell revolution utan de mekaniska naturvetenskapernas utveckling - hur kan denna andra natur stå i någon förbindelse med ett väsen som utopin, som inte bara är överbyggnadsaktigt, utan helt enkelt drömskt och i vissa fall verkar vara rent vansinnigt? Hur kan en båge slås mellan saker som tycks vara fullkomligt oförenliga? Inte ens och just inte en Hegels materiebegrepp, helt bortom den mekaniska materialismen, hjälper oss vidare; hos honom har ju materia endast den sanningen att inte ha någon sanning. Först Hegelreceptionen hos Marx och Engels tar fram den reella sidan av den dialektisk-historiske Hegel och visar att hans materia, som visserligen hos honom heter ande, i verkligheten är historiestoff, historiemateria. Härifrån går det tillbaka med hjälp av Engels' lära om "starting points". Ur klotsarnas mekanik framspringer nya kemiska förlopp, efter ytterligare några enorma språng vidtar de ekonomiska förloppen hos de arbetande människorna, och de förloppen ser helt annorlunda ut än de biologiska, kemiska och mekaniska processerna. Olikartade "starting points", olikartade, språngartat insättande rörelsesätt i det materiella, hänvisar (framför allt om man ökar mångfalden av "starting points" utöver vad Engels' menar) till världen som oavslutad, till de tendenser och samtidigt latenser som fortfarande kännetecknar världsprocessen. Den är då själv full av realutopi, full av realallegorier, full av realsymboler. Naturskönheten exempelvis griper oss som ett löfte om något. "Stjärnhimlen över mig och morallagen inom mig" kan ingalunda bara på ett diffust poetiskt-lyriskt sätt sammanföras av den skarpsinnigt nyktre Kant. Vad berör oss då i naturskönheten, eller än mer i naturens storslagenhet? - just löftet om något. Vad är då stjärnhimlen? Att den är en samling fixstjärnexplosioner lär oss astronomin, men det räcker inte till som förklaring till vår förundran. Och hur ligger det egentligen till med det oerhörda överskott utöver det uppnådda, för att inte tala om det önskade, som kulturhistorien dock uppvisar förutom den blotta ideologin? Hur förhåller sig en materia som är laddad med natur och framför allt historia till det utopiska anspråk, det realutopiskas i en oavslutad värld? Här är inte längre Demokritos, ännu mindre den senare La Mettrie och Holbach med Système de la nature behöriga med sin rent mekaniska materialism. Utan vi erinrar oss nu Aristoteles, den store testamentsefterlämnaren, som trefalt definierar materien. För det första: som det störande, som det som har att göra med det avbrytande avbrottet, med det distraherande och det obehagliga-svåra. Alltså börda och möda som tynger på våra skuldror och som kan betecknas med ordet "tyngd" ensamt. Med detta sammanhänger också det skenbarligen tillfälliga, som inte alls är tillfälligt på ett mekaniskt sätt, utan fastmer försiggår enligt lagar. Men i sammanhang med det mänskliga samhället ter sig det som fortlöper mekaniskt alltigenom tillfälligt, och då mestadels som en dålig tillfällighet, sällan som en lycklig. Om en storm kastar omkull ett träd på en kulle, så är detta en tillfällighet för stormen och för trädet. Stormens rörelse är meteorologiskt noga bestämd, men den meteorologiska rörelsen vet ingenting om trädet. Trädets alstrande och tillblivelse på detta ställe genom ett av en fågel nedsläppt frö för hundra år sedan är inte alls någon tillfällighet, utan åter något mekaniskt. Men att det blir en överkorsning och ihopflätning av två kausalkedjor, det förefaller oss vara en tillfällighet. Så skall man förstå det tillfälliga, det oregelbundna som Aristoteles låter komma ut av materien i negativ mening. Men Aristoteles har två andra definitioner av materien som är mycket mer avgörande och som redan tydligare och på ett förut aldrig uppmärksammat sätt hänger samman med utopin. Det ena betecknas genom det grekiska Kata to dynaton, och det andra är det, tyvärr också grekiska, Dynamei on. Kata to dynaton som materiens väsensart betyder dess rörelse "efter måttet givet av det möjliga". Materien själv är måttgivande för de förhållanden som bestämmer om något kan inträda eller inte. Det är också redan vid tillämpningen på natur en historiefilosofisk sats: betingelserna måste vara mogna, betingelserna måste upphöra att vara blott partiella, så att de ger en tillräcklig orsak till det som framträder. Sålunda innehåller materien i kraft av sitt aktivt medverkande inblandande Kata to dynaton, efter måttet givet av det möjliga, betingelserna för det som vill realiseras i förändringsprocessen. Detta möjliga är förutsatt, och materien är det objektivt-reellt möjligas substans. Den är därför inte bara det inskränkande, den som gör upp resplanen, utan den är i en tredje bestämning av Aristoteles skötet för allt möjligt överhuvud, Dynamei on, Inom-möjlighet-varat. Materien är själv oavslutad, alltså är den riktad framåt, är öppen, har en oöverskådlig karriär framför sig, där vi människor också är inneslutna, den är världens substans. Världen är ett experiment som denna materia genom oss föranstaltar med sig själv. Materiens viktigaste bestämning hos Aristoteles kännetecknas alltså av uttrycket "Dynamei on", det "Inom-möjlighet-varat", och det har till innehåll: objektiv-reell möjlighet är inte bara ett tillstånd som människor befinner sig i gentemot ett sakförhållande som de ännu inte känner; ungefär som när man säger att Louise möjligtvis är hemma, då kan hon vara hemma eller inte, den talande vet det i varje fall inte. Objektiv-reell möjlighet är särskilt, som jag försökt att beskriva och analysera i Prinzip Hoffnung, ett reellt tillstånd, i vilket världens förlopp och spirande innehåll representeras. Objektivt-reellt möjligt är det partiellt betingade, till detta måste komma en subjektiv faktor, så att det möjliga berikas med precis de betingelser som ännu saknas för realiserandet.
Det möjliga är en i filosofins historia alltid styvmoderligt behandlad kategori; desto viktigare då att på nytt begrunda den. Också i psykologisk mening, tillämpad på människan, framstår den som omöjlig att kringgå. Drömmen in i framtiden är ungdomens tillstånd, vändpunkternas tillstånd och kreativitetens tillstånd, där något nytt skapas som dittills ännu inte fanns, men som var att vänta, eftersom det blev möjligt. Ett Ännu-icke-medvetet som motsvarar ett Ännu-icke-blivet på den objektiva sidan, båda tillhör möjligheten. Och denna möjlighets substrat är Dynamei on, det Inom-möjlighet-varat, alltså världens grundstoff, som ännu inte nått fram till sin adekvata gestalt. Om vi går tillbaka till "drömmen", så menas därmed inte nattdrömmen, utan dagdrömmen, som ju behandlas ytterst styvmoderligt av psykoanalysen. För Freud är den blott nattdrömmens förstadium, medan den i grunden är något annat, den har ingen censurinstans, och den anger platsen där alla stora konstnärliga, religiösa och delvis också moraliska skapelser framspringer, där också alla idéer och ideologier, i god mening inriktade på världsförsköning, på ett skönare, bättre liv, har sin plats. Helt visst måste dagdrömmar prövas och beriktigas, just därför förekommer de överhuvud taget i världen. Vidare är det viktigt att dagdrömmar inte består av något nedsjunket, en gång misskänt som bara fortsätter att verka traumatiskt från barndomen eller ur dåliga inflytelser under ungdomsåren - som nattdrömmarna i Freuds psykoanalys, där det Icke-längre-medvetna fullständigt döljer det Ännu-icke-medvetna. Utan dagdrömmarna innehåller det Ännu-icke-medvetna som ett tillstånd, vilket varje ung människa, också om hon saknar drömmar, känner till. Hämningen av det som i detta tillstånd önskas, det intenderade, leder till vad som sedan psykomedicinskt uppträder i form av frustration, desillusionering. Jag förstår inte varför psykoanalysen stillatigande och oreflekterat gått förbi denna andra sida, denna sida av förhindrat uppåtstigande, av förhindrad klarsyn, av förhindrat mål, av förtvivlan över bristen på ett mål, alla dessa olikartade tusenfaldiga orsaker till neuros, psykos, depression, nihilism, och i stället återfört alla psykiska sjukdomar på den olyckliga barndomen eller på upplevelser i moderlivet. Här har vi alltså potentialis väldiga område, det potentiella som potens på den subjektiva faktorns sida, som potentialitet på den objektiva faktorns sida. Båda sidor behöver understöd och ständigt ny drivkraft, så att världsprocessen inte slutar subjektivt i förtvivlan och inte objektivt i nihilism. I stället sysselsätter man sig med att tiga stilla och med idolatri av det som varit, i ekvationen väsen = Har-varit-het. Vad som i hög grad saknats: väsen är blivande, uppkommande, ansikte-erhållande, gestalt-erhållande för det som ännu inte finns, som först bildas. Inriktat på Blivandets substans, på det som materiellt rör sig. Om det nu är fråga om hopp eller förtvivlan över det kommande eller icke-kommande, i varje fall rör det sig om det som tilldrar sig vid världsprocessens front, i dess perspektiv, och som har sitt innehåll i en materia som man skulle kunna kalla "materia ultima", eftersom den slutligen träder fram som substans för hela saken, som den gåta processen frambragt, som kampen om att den väldiga arsenalen av möjligheter som finns i världen ska få ett ansikte. Däri skiner den sista kategorin igenom, just substansen, med sina två sidor. Den innehåller såväl faran att sluta i Intet, som så många av våra aktiviteter i det lilla ju redan visar, som också möjligheten, möjligheten av hopp om ett Allt. Men endast om vi håller oss till detta och tillsammans med tendensen och latensen, med trenden och med förborgandet av något väsensmässigt som föreligger här och som vill tränga fram till ljuset, framkallar det som är möjligt att hoppas på, det som ännu inte finns. Förbindelsen mellan det möjligas båda sätt, den subjektiva potensen och den objektiva potentialiteten, har sin plats i substansen som världsstoffet. Jag använder nu inte längre ordet "materia", utan jag säger världsstoff, eftersom detta begrepp är ännu obestämdare, och det är detta det här kommer an på. Vaghet kan nämligen vara uttryck för högsta precision, ty något sakligt som i sig själv ännu inte är bestämt kan inte heller uttryckas precist, utan att det förfalskas. Alltså är precis vaghet nödvändig för att beteckna det uppkommande, det nya, det som slutligen i sig innehåller materia som substrat. För att marxismen inte skall reduceras till sin detektiviskt tillnyktrande köldström, utan just genom denna skall bege sig in i den värmeström som också tillhör den. Köld- och värmeström i marxismen, som jag har formulerat det på annat ställe, just med hänsyn till "materialismproblemet", köld- och värmeström är båda växelvis hänvisade till varandra. Den första betyder misstroendets kyla, som inte låter lura sig att tro att ett X är ett U och därför bemödar sig om att återföra all högt uppifrån kommande ideologi till dess enkla, ofta småttiga orsaker, på så sätt genomskådande all förskönande uppblåsthet. Den kalla sakliga blicken på världen tillåter inte längre något bedrägeri och tjänar helt de undertrycktas, de förnedrades och de förorättades, de utnyttjades och betungades intressen gentemot det lilla härskarskiktets intresse. Det vill den marxistiska köldströmmen. Men för dess skull har alldeles i onödan ofta, alltför ofta den marxistiska värmeströmmen försummats, den som riktar sig mot det ljus som skall gå upp när bedrägeriet undanskaffats. Det målinriktades stora kategorier i världen är ju just utifrån en marxistisk ståndpunkt inte avklarade. Tvärtom, de undertryckta upptäcker att Marx och marxismen angår dem, de frågar: hur vet den det om oss? Att den angår oss, inte bara rör oss, utan griper oss, betyder ett hopp för oss, kan ge oss näring för en ny hoppets eld. Såsom i varje revolution, så i den ryska, så i den franska, också i bondekrigen, så finns i den revolutionära marxismen känslan av att det ljusnar, att Aurora finns i världen, inte bara nedgång, inte bara försakelse och besvikelse. "Slagna drar vi hemåt" sjöng bönderna 1525 efter slaget vid Frankenhausen, som innebar slutet på bonderevolutionen. "Slagna drar vi hemåt, våra barnbarn vinner till slut." Det vill säga: även om vi går under, så är vi på intet sätt vederlagda. Vi väntar på nya händer i kraft av den oförsvagade värmeströmmen i marxismen, som dock själv måste bidra till sin propaganda, till sin utbredning och till sitt bemäktigande, såsom det ju också var fallet i tidigare revolutionära tider. Senast i den stora ryska revolutionen år 1917 och därutöver, för att sedan tyvärr gå under i byråkratism. Men saken själv går därför inte under. Den är öppet anlagd i tendensen och latensen, låter sig inte avspisas, låter sig inte smusslas undan, låter sig inte banaliseras och låter sig ännu mindre teologiseras, utan tillhör vårt Där-varas immanens. Och på denna kommer det an. Jag använder för den öppna processimmanensen det endast skenbart paradoxala uttrycket transcendera utan transcendens, alltså utan ett hinsides, också utan ett hinsides' mödor. Med världens hinsides i en övervärld bortfaller också det himmelska ovanom tillsammans med sin ställföreträdande överhet i det hitom. Och ändå finns det ett transcenderande, men ett som går in i vår immanens, där den fattar ny eld. Gentemot detta transcenderande har den filosofiska inventeringen förpliktelser, därför handlar det för den väsentligen om att fråga om Ännu-icke, om den reella utopin, om den konkreta utopin. Detta begrepp, som blott skenbart är ett contradictio in adjecto[8], präglades för första gången i den historisk-dialektiska materialismens ovan skisserade mycket öppna sammanhang, men lösgjordes sedan från detta och har ibland missbrukats för helt motsatta syften. Vad konkret utopi och ett Vara som utopi betyder som yttersta och ändå mest praktiska form, innebär för det individuella subjektet lycka och dess innehåll, innebär för den subjektiva faktorns samhälleliga sida solidaritet och möjlighet till upprätt gång, alltså ortopedi för den upprätta gång som vi människor har att gå. Innebär på den objektiva naturartade sidan, ett objekt som inte längre är behäftat med något för oss främmande, utan blir beståndsdel av och byggsten för det oss allra närmaste, för det som alltför ofta bara varit ord i alla människors mun och där trots detta ännu ingen har varit, nämligen hembygd (Heimat). Det är marxism.
Bartonek, Leo / Svensson, Bo: "Författarporträtt: Ernst Bloch", i Bokcaféts Månadsbulletin nr 27, april 1978.
Bartonek, Leo / Svensson, Bo: "Utopins samtid - samtidens utopi: Ernst Blochs kritik av det utopiska", i RADIX nr 3-4/1978.
Bloch, Ernst: "Den beständiga söndagens målare" (övers. C H Wijkmark), i Konstrevy nr 4/1969.
Bloch, Ernst: "Debatten om expressionismen", i Bjurman, Lars (red): Lukács-Brecht. 'Det gäller realismen', Lund 1975.
Bloch, Ernst: "De dubbelt försvinnande ramarna" (övers. J. Retzlaff), i Bokcaféts Månadsbulletin nr 46, april 1980.
Bloch, Ernst: "Exkurs om Engels försök 'Naturens dialektik' ", i TeKla nr 10, 1981.
Bloch, Ernst: "Socialutopi och naturrätt" (övers. Lars Bjurman), i Ord&Bild nr 2-3/1979.
Bloch, Ernst: "På spor av virkeligheten" (antologi red av Trond Berg Eriksen), Gjøvik 1972.
Bloch, Ernst: "Utopisk funktion i materialismen" (övers. Ulla Barkman), i RADIX nr 3-4/1978.
Bloch, Ernst / Eisler, Hanns: "Konsten att ärva", i Bjurman (red): "Lukács-..." op cit.
Bloch, Ernst: Protestbrev till Olof Palme ang. IB-affären, undertecknat tillsammans med Böll, Grass, Enzensberger m.fl., i Exp 15/11 1973.
Cervin, Gert: Anmälan av "Gespräche mit Ernst Bloch" och "Tagträume vom Aufrechten Gang", i SDS 1/12 1977.
Cöster, Henry: "Det befriande hoppets filosof", i GP 13/7 1975.
Cöster, Henry: "Frihetens rike hör verkligheten till", i Bokcaféts Månadsbulletin nr 44, jan-feb 1980.
Cöster, Henry: Människa hopp befrielse. En systematisk studie i Ernst Blochs spekulativa marxism med speciell hänsyn till hans kristendomstolkning, Lund 1975.
Falk, Jørn: " 'Selv det at vaere klog er kun den halve klogskab'. Til kritiken af den venstreintellektuelle sokratisme samt til erindringen om Ernst Blochs aktualitet", i Hug! nr 18, 1978.
Finslo, Yngve: "Arvet från Ernst Bloch", i Ord&Bild nr 2-3/1979.
Gunnarsson, Gunnar: "Hoppets princip" i Dikten och demonerna, Staffanstorp 1969.
Hansen, Knud: "En ny marxistisk filosofi", i Dansk Udsyn nr 5/1964.
Hesse, Hermann: Anmälan av "Erbschaft dieser Zeit", i BLM nr 7/1935.
Hultberg, Helg: "Dagdrømmens encyklopasdi og rejsen til Mallorca", i Information 15/6 1960.
Hultberg, Helg: "En marxistisk kætter - der er optimist", i Information 13/6 1960.
Jensen, Carsten: "Ernst Bloch - håbets filosof", i Politisk Revy nr 317 årg 1977-78.
Jensen, Ole: "Historisk-poetisk materialismer et bidrag til kritikken af Ernst Blochs naturforståelse", i Kritik nr 39, 1976.
Korlén, Gustav: "Ernst Blochs Wirkung", i Moderna språk nr 4/1977.
Persson, Christer: "Den medproducerande naturen. Om naturuppfattningen i Ernst Blochs filosofi", i Ord&Bild nr 1/1980.
Retzlaff, Joachim: "Ernst Blochs naturfilosofi - några anteckningar", i TeKla nr 10, 1981.
Wijkmark, Carl-Henning: "En dialektikers drömmar", i SDS 30/7 1960; upptryckt i Rött och svart, Lund 1976.
[1*] Här har ett eller flera stycken fallit bort i vår upplaga - MIA.
[1] De "sju vise" var filosofer och statsmän under 600- och 500-talen f.Kr. i Grekland, vilka man under den hellenistiska perioden hyllade med denna hedersbenämning. Till dem räknas vanligen: Thales, Solon, Periander, Keobulos, Cheilon, Bias, Pittakos.
[2] Natura sive deus (lat): naturen och Gud är detsamma, är identiska.
[3] Teodicé (av grek teos = gud och dike = rättvisa): försök att bevisa hur det ondas förekomst i världen är förenlig med en allsmäktig och god Gud.
[4] Idolatri (från grek) = bilddyrkan, avgudadyrkan.
[5] Kontrapunkt: sammanflätning av självständiga stämmor i ett musikstycke till en flerstämmig sats. Till skillnad mot ackordet, vilket ges ur enskilda toners samtidighet, är det här fråga om parallell utveckling av flera melodiska linjer.
[6] Celest mekanik: vetenskapen om himlakropparnas rörelser.
[7] Fieri (it): det vilda, häftiga (används inom musiken).
[8] Contradictio in adjekto (lat): "motsägelse i tilläggsordet", d.v.s. ett självmotsägande uttryck som ex-vis. "fyrkantig cirkel", "bladlös kniv utan skaft".