Digitaliserat av Jonas Holmgren för Marxists Internet Archive.
Inom marxistisk filosofi har det kunskapsteoretiska problemet hört till de intensivast diskuterade. Olika linjer har brutits mot varandra. Den klassiska materialistiska linjen, som betonar existensen av en av oss oberoende yttervärld, företräds av Engels i Anti-Dühring och Ludwig Feuerbach och den klassiska tyska filosofins slut samt av Lenin i Materialism och empiriokriticism. Den förs vidare av Kominterntraditionen och idag av kommunistpartierna. En annan och i grunden idealistisk linje uppstår efter första världskrigets slut med "väst-marxismen". Två av dess grundläggande arbeten är huvudsakligen ägnade en kunskapsteoretisk frågeställning. Det gäller Lukács Historia och klassmedvetande och Korschs Marxism och filosofi båda från 1923. En liknande orientering möter man hos Gramsci och den fortsätts av Frankfurterskolan. Inom denna tradition görs kunskapen "subjektiv"
Först efter andra världskriget uppstår inom västmarxismen riktningar som ifrågasätter den subjektivistiska och idealistiska tolkningen av marxismen. I Italien reagerar Della Volpe och hans skola mot Gramsci-traditionen. I Frankrike uppstår Althusserskolan i reaktion mot den marxistiska humanismen. Både Della Volpe och Althusser betraktar marxismen som vetenskap, som objektiv kunskap, skild från ideologi och filosofi. Hos Althusser förenas denna materialism med en bestämd anti-empirism. Därigenom innebär hans position något nytt inom den marxistiska filosofin. Althusser förenar anti-positivism med anti-hegelianism och anti-subjektivism på ett sätt som gör att hans kunskapsteori förtjänar särskild uppmärksamhet. I det följande ämnar jag ange några överväganden med vars hjälp man kan komma fram till en ståndpunkt sådan som Althussers: varken empirism eller rationalism, varken holism eller atomism, varken Hegel eller Hume.
Först kan det emellertid vara på sin plats att ställa frågan om det överhuvudtaget finns något allmänt kunskapsteoretiskt problem - på det sätt som de nämnda författarna antog - och om det i så fall är av intresse för andra än specialister att diskutera detta problem.
Den första frågan är svår att besvara annat än genom en ingående undersökning av de argument som anförts varför kunskapens karaktär skulle variera fullständigt beroende på kunskapsobjektets art. Att kunskap om naturen skulle vara något helt annat än kunskap om samhället eller kunskap om kapitalismen, något helt annat än t.ex. kunskap om feodalismen ter sig dock av flera skäl oplausibelt. Bl.a. därför att samhället har en bas i naturförhållanden, liksom kapitalistiska förhållanden har vissa icke specifikt kapitalistiska förutsättningar (t.ex. människors biologiska behov eller existensen av en statsmakt).
Frågan om kunskapsteorins intresse kan lättare besvaras. De kunskapsteoretiska problemen har en teknisk karaktär. Men mot de olika tekniska teorierna svarar vanligen en ideologi av mera direkt praktisk betydelse. Accepterar man t.ex. Lukács hegeliserande uppfattning så blir marxismen främst en sorts filosofi, en syn på samhället som främst betonar totalitetsbegreppet. En marxism av Frankfurterskolans typ gör i sin populära utformning marxismen till en fråga om riktiga värderingar. Den motsatta, empiristiska, ideologin gör teorin till en sorts dubblett av verkligheten själv, vilket leder till tanken på en verifikation där teorin jämförs bit för bit med verkligheten.
Men nu till frågan om atomism och holism och dess kunskapsteoretiska implikationer.
Hos David Hume finner man en redan fullt utarbetad filosofisk atomism. Innebörden av denna är att det mellan olika händelser och sakförhållanden saknas logiskt eller begreppsligt nödvändiga samband. De är oberoende av varandra, kan betraktas var för sig, eller insättas i den ena eller den andra helheten utan att de för den skull förändras. De är vad de är oberoende av vad som omger dem. Därför kan heller inga logiskt tvingande slutsatser dras från karaktären hos ett sakförhållande till karaktären hos ett annat.
I sin argumentering utgår Hume från att vad som är möjligt att föreställa sig, det kan inte vara logiskt omöjligt. Eftersom vi kan tänka oss en eld som brinner utan värme finns det inget nödvändigt begreppsligt samband mellan elden och värmen. På samma sätt kan vi tänka oss en biljardboll som rullar på ett bord och kolliderar med en annan biljardboll, utan att den senare för den skull rubbas. Vi kan tänka oss en värld som uppstår ur ingenting. Och det är inte logiskt omöjligt att hela universum i nästa ögonblick förintas.
Ludwig Wittgenstein för egentligen bara Humes tankar vidare när han i Tractatus logico-philosophicus förklarar att världen i sista instans består av elementära sakförhållanden och att dessa är logiskt oberoende av varandra så att varje konfiguration av tänkbara sakförhållanden är ett logiskt möjligt tillstånd hos världen.
Mot Humes och den moderna positivismens uppfattning står en annan, kanske klarast formulerad hos Hegel och dennes efterföljare. Enligt denna hänger varje del av verkligheten nödvändigt samman med alla andra och detta också i logiskt-begreppsligt avseende. De relationer som består mellan händelser eller sakförhållanden är interna i förhållande till dessa, d.v.s. händelser eller sakförhållanden skulle inte längre vara vad de är om de stod i annorlunda relationer till varandra.
Det är lätt att se att utomordentligt starka skäl talar också för denna senare, holistiska uppfattning. I själva verket lyckades det aldrig för positivisterna att ge något enda exempel på ett sakförhållande som var logiskt och begreppsligt oberoende av alla andra. Man försökte peka på enkla fysiska fakta: "Bordet väger 20 kg." Men här blev det snart uppenbart att ett sådant påstående inte är logiskt oavhängigt av sådana sakförhållanden som att det existerar gravitation, eftersom gravitationsfenomenet bestämmer vad som menas med vikt, eller att jorden existerar, eftersom vikt innebär dragning mot jorden.
Man försökte också peka på s.k. "sinnesdata": "Jag uppfattar nu rött ljus". Men här fann man att själva användandet av ordet "rött" förutsatte kunskaper om sådant som man inte för ögonblicket direkt observerade eller avsåg att rapportera med sin utsaga. I själva verket förhåller det sig uppenbart så att varje beskrivning som vi kan ge av en bit av verkligheten förutsätter en terminologi, som hämtar sin innebörd från en teori eller ett system av teorier. På så vis tycks teorier vara förutsatta av varje utsaga om ett enskilt fenomen. Idéerna om ett "privat språk" eller ett "teorineutralt observationsspråk" måste numera anses diskrediterade också inom den nypositivistiska traditionen.
Innebär detta att fältet helt måste lämnas åt Hegel? Nej, paradoxalt nog bevarar många av Humes argument sin kraft. Hur är det t.ex. med Humes åsikt att en förutsägelse om framtiden aldrig kan vara logiskt nödvändig, eftersom, hur vi än tänker oss framtiden, det aldrig förefaller tankemässigt uteslutet att i stället det motsatta inträffar? Om Hegel hade rätt i att logiskt nödvändiga samband råder mellan verklighetens alla delar borde sådana samband bestå även mellan nutid och framtid, nutid och förflutet. Men detta tycks strida mot vår starka humeanska intuition att framtiden aldrig kan vara logiskt nödvändig.
Låt oss utsätta denna intuition för en närmare granskning. Är det möjligt för oss att känna det närvarande och ändå vara alldeles okunniga om framtiden, eller åtminstone ha denna kunskap enbart på grundval av en induktiv förväntan om att framtiden skall komma att likna det förflutna? Ja, frågan kan tillspetsas ytterligare, för enligt en Humesk analys är förhållandet mellan nutid och förfluten tid helt parallellt till det mellan nutid och framtid. Kan vi m.a.o. ha kunskap om nuögonblicket och ändå sakna kunskap om såväl framtiden som det förflutna. (Här kan vi låta reservationen gällande induktiv kunskap falla; eftersom väl inga tillförlitliga induktiva slut kan baseras enbart på kunskap om ett momentant nu.)
En smula eftertanke visar att vi inte kan ha någon sådan kunskap. Vad skulle den nämligen gälla? Vi kan t.ex. inte ha kunskap om att det där bordet väger 20 kg. För den kunskapen förutsätter att det är fråga om ett bord, d.v.s. ett i tiden stabilt fysiskt föremål. Det förutsätter att jag kan gå fram till det och försöka lyfta det, att det krävs en viss kraft för att flytta på det o.s.v., allt saker som i sin tur förutsätter kontinuitet i tiden. Likadant med min kunskap om att jag nu ser ett rött ljus.
Kort sagt - all vår kunskap om verkligheten formuleras med hjälp av kategorier - "fysiskt föremål", "egenskap" etc. - som förutsätter stabilitet i tiden. Alla våra beskrivningar och teorier utgår från en verklighet där saker och ting har en viss kontinuitet i tiden. Våra utsagor implicerar med nödvändighet något om både det förflutna och framtiden.
Innebär då detta att vi kan ha logiskt nödvändig kunskap om framtiden (eller det förflutna)? Nej, det gör det inte. Det innebär bara att om vi vet något om det närvarande, eller åtminstone något som formuleras i ord och begrepp, så implicerar det med nödvändighet kunskap om framtiden. Men detta betyder ju strängt taget bara, att framtida händelser kan komma att tvinga oss att revidera vad vi trodde var en kunskap om det nuvarande. I ljuset av senare händelser inser vi att vi misstog oss. Bordet vägde inte 20 kg. Det var inte rött ljus vi såg glimta förbi utan violett.
Vi tvingas m.a.o. att göra en skillnad mellan världen sådan vi beskriver den eller antar att den är, och världen sådan den är i sig själv. Om någon är en människa i detta ords vanliga mening så kommer han att dö. Men det innebär inte att vi har logisk visshet på förhand om någons död. Det betyder bara att om någon visade sig vara odödlig skulle vi tvingas ompröva vår förmodan att det var fråga om en människa. Det förefaller då som om man gentemot Hegel i viss mån skulle kunna upprätthålla Humes åsikt att logisk nödvändighet är ett förhållande som kan råda mellan begrepp och beskrivningar, men aldrig mellan tingen som sådana. Samtidigt är det så, att för att överhuvudtaget kunna peka ut någonting i verkligheten måste vi ha begrepp.
Vi måste kunna benämna tingen och våra benämningar förutsätter teorier. Dessa teorier uttalar sig även om annat än det benämnda. På den punkten har Hegel rätt. (Humes begreppsatomism är m.a.o. ohållbar.) Varken Hume eller Hegel tycks stämma helt. Mellan tingen i sig saknas nödvändiga relationer. Men våra kategorier, som är nödvändiga för att tingen i sig skall bli ting för oss, upprättar sådana relationer.
Distinktionen mellan verkligheten i sig och verkligheten sådan vi tänker oss den är en av de mest problematiska filosofiska distinktionerna. I själva verket kan det klassiska kunskapsteoretiska problemet i sin mest generella formulering sägas gälla denna distinktion.
Problemet kommer m.a.o. att gälla förhållandet mellan verkligheten sådan den uppfattas av oss och verkligheten sådan den i sig är. Vi uppfattar verkligheten med hjälp av kategorier, begrepp, teorier som vi själva skapat. (Detta är en synpunkt som i marxistisk filosofi starkt poängteras t.ex. i Marx' ungdomsskrifter, av Lukács, inom Frankfurterskolan och av Althusser.) Men medför inte detta att våra uppfattningar är bestämda inte bara av hurdan verkligheten objektivt är beskaffad utan också av vilka hjälpmedel vi konstruerat för att tolka den? D.v.s. att våra uppfattningar nödvändigt innehåller ett subjektivt, av oss själva tillfört moment? Och hur kan det i så fall vara tal om objektiv kunskap?
Problemet kan lösas på olika sätt. En lösning är den idealistiska. Verklighet och tanke är enligt den identiska. Världen för oss, eller för något annat subjekt, är det enda som existerar. Relationen subjekt-objekt blir en identitetsrelation. Detta är Berkeleys och Hegels lösning. (Inom marxismen finns det klarast i Lukács Historia och klassmedvetande.) Materialismen måste hitta en annan lösning. Lenin talar t.ex. om att våra uppfattningar om tingen "liknar" dessa ting. Det är likväl mycket svårt att begripa vad en sådan likhetsrelation skulle innebära. Den tycks förutsätta möjligheten av en jämförelse mellan världen sådan den ter sig för oss och världen i sig. Den ena liknar den andra.
Men en sådan jämförelse är utesluten. Definitionsmässigt kan vi bara känna dess ena led. Och vi kan bara jämföra led om vi känner båda (d.v.s. i praktiken bara en uppfattning om världen med en annan). Lätt hamnar vi i tautologa dubbleringar. Vi tror oss tala om å ena sidan vår uppfattning av världen och å den andra världen själv medan det i verkligheten bara är fråga om att jämföra vår uppfattning av världen med sig själv. T.ex. när vi säger att sanning är överensstämmelse med fakta, men där fakta sedan måste beskrivas med hjälp av sanna satser (= det som en sann sats uttrycker). Lenins teori är sann som tautologi, men inte på något annat sätt. (Ibland kan det naturligtvis vara poängfyllt att uttala en tautologi, och det var det i Lenins polemiska situation.)
Samma problem kan omformuleras till att gälla enbart perceptionen. Vilket är förhållandet mellan våra sinnesintryck och verkligheten? Identitet, som Berkeley tror? Likhet, som Lenin tror? Talet om likhet medför välkända svårigheter: Kan vi göra någon jämförelse mellan världen sådan vi ser den och världen sådan vi inte ser den, d.v.s. sådan den är i sig själv, oberoende av våra sinnesorgan och hur de är beskaffade? Naturligtvis inte. Vi kan bara uppfatta världen genom våra sinnesorgan. Att tala om att världen "ser ut" på något särskilt sätt oberoende av dessa blir orimligt. Därför blir resonemang om en "likhetsrelation" vilseledande om de inte skall uppfattas som rent tautologa.
Vi har sett att försök att definiera förhållandet mellan teori och verklighet måste bli fruktlösa, i bästa fall tautologa. Att definiera innebär ju att ersätta ord med ord. Och ord är våra redskap, det i ord formulerade är redan våra teorier. Denna svårighet, som ofta leder till att definitionsförsöken leder ut i infinita regresser, uppträder när vi försöker definiera "sanning", med hjälp av andra begrepp som står för relationen beskrivning - verklighet, t.ex. "referens", "faktum" m.m.
Som problemet ställts kan det inte lösas. Vi måste gå utanför den ursprungliga frågeställningen, uppge de fåfänga definitionsförsöken och föra in en aspekt av praxis.
Vi kan förstå relationerna mellan vår kunskap och verkligheten bäst genom att betrakta oss som varelser som lever i denna verklighet och där inte bara fäller omdömen och uppställer teorier, utan äter, sover, arbetar, förflyttar oss ... Kunskapsaktiviteten är bara en bland många aktiviteter. Den är därtill ingen avskild aktivitet utan en nödvändig beståndsdel av de flesta andra. Vår kunskap är vårt sätt att praktiskt orientera oss i tillvaron och vi delar stora delar av denna kunskap - som inte alls är enbart verbal - med djuren. Det finns ingen kvalitativ likhet, förmodligen, mellan vår kunskap om omgivningen och en flugas t.ex. Men också flugan har kunskap om vad som försiggår i omgivningen.
Vår kunskap är inget slutet, rent teoretiskt helt bestående av enbart föreställningar eller idéer i medvetandet. Den är i stället oupphörligen förenad med och hämtar sin innebörd från våra handlingar och vår omedelbara konfrontation med verkligheten. Vi lär oss språket genom att leva i världen. När kunskapen finns i vår praktiska interaktion med världen uppstår inte frågorna om naturen hos "sanning", "referens" etc. på det sätt som tidigare nämnts. (Försöken att uppställa pragmatiska definitioner av sanning innebär en sammanblandning: man tar i den pragmatiska aspekten men håller kvar ett problem som den borde ha avskaffat.)
Vilka är nu de viktigaste slutsatserna av de resonemang som genomförts? På vilket sätt har de kunskapsteoretiska problemen relevans för den marxistiska forskningen?
(1) Kunskapens avhängighet av människan, hennes tankeformer, kategorier o.s.v. har ständigt anförts som ett huvudargument för en vetenskapsteoretisk subjektivism. En sådan subjektivism som kritiserar möjligheten av objektiv kunskap, poängterar värderingarnas roll, vill upphäva distinktionerna mellan subjekt och objekt, teori och praktik, har med just detta argument förts fram av Lukács, Korsch, Horkheimer, Habermas m.fl. I Sverige har liknande idéer i förtunnad form blivit den vanligaste anti-positivistiska ideologin.
Om de resonemang som jag anfört är riktiga är emellertid det argumentet ohållbart. Kunskapens s.k. subjektberoende är i själva verket ett alldeles trivialt förhållande och säger strängt taget föga mer än att det är den som har kunskapen som har den. Kunskap är till sitt begrepp något som någon eller några har om något. Att förneka ettdera ledet i denna relation verkar vara att göra kunskapsbegreppet självmotsägande.
Mitt resonemang leder också fram till att distinktionen mellan tänkt verklighet och verkligheten i sig bör upprätthållas, detta i Kants men inte i Hegels anda. Kunskapen om något kan inte reduceras till detta något självt, eller vice versa. Också den slutsatsen motsäger subjektivismen. Det är viktigt för marxister att inte rikta sin kritik enbart mot positivismen, att inte, som Lukács felaktigt gjorde i Historia och klassmedvetande, identifiera den borgerliga filosofin med positivismen. Den "nya subjektivism" som vi kan se i Sverige idag på en rad olika områden - filosofi och vetenskapsuppfattning, men också inom vårdideologi, pedagogik, miljödebatt o.s.v. - är i själva verket en avläggare av den andra av den borgerliga filosofins båda huvudtendenser - den romantiska.
Redan Marx påpekade att borgerlighetens båda huvudideologier - upplysningsfilosofi och romantik - var varandras komplement och följeslagare. Romantiken är s.a.s. den borgerliga kritiken av det borgerliga samhället. Den är borgerlighetens olyckliga ideologi där positivismen/liberalismen är den lyckliga. Den tar upp kritiken mot det borgerliga samhällets avigsidor men avleder den samtidigt till en ineffektiv känslostämning. Kritiken mot möjligheten av objektiv kunskap bidrar till dess opraktiska och rent sentimentala karaktär.
Det är här inte fråga om en ideologi som kan omsättas i en konsekvent praktik. Snarare brukar den utnyttjas enligt det gamla receptet att det kan vara lättare att föra en viss politik om man samtidigt påstår att man genomför den rakt motsatta. Att därav dra slutsatsen att den romantiska ideologin inte skulle vara borgerlig till sin karaktär är att ha en alltför enkelspårig uppfattning om hur ideologier fungerar. Den nya subjektivismen måste kritiseras, likaväl som positivismen.
(2) Vårt resonemang medför att positivismen och den renodlade empirismen måste avvisas. Positivismen bör nog betraktas som en sorts huvudfiende på det filosofiska området, också bland marxister. Marxister i Sverige brukar avvisa positivismen i ord men acceptera den i handling. Den positivistiska forskaruppfostran sitter för djupt för att man utan vidare skall kunna frigöra sig från den. Inte desto mindre är positivismens idé om en sorts direkt jämförbarhet mellan teori och verklighet - i form av verifikation eller falsifikation - förfelad. Nödvändigheten av teoretisk konstruktion i vetenskapen kan inte trollas bort. Empirin kan inte ersätta teori och spekulation.
Ibland har i Sverige valet av kunskapsteori kunnat framställas som ett val mellan en gammaldags positivism, som dock försvarar möjligheten av vetenskap, och subjektivismen. En av Althussers förtjänster är att han påmint om att det finns fler alternativ.