Skrivet: Från slutet av 1843 till januari 1844.
Publicerat: I "Deutsch-Französischen Jahrbüchern",
Paris 1844.
Källa: Marx Engels Werke bd I, s. 378-391; "Zur Kritik
der Hegelschen Rechtsphilosophie. Einleitung".
Översättning: ?
Digitalisering: Jonas Holmgren
För Tysklands del är kritiken av religionen väsentligen avslutad, och kritiken av religionen är förutsättningen för all kritik.
Misstagets profana existens är komprometterad sedan dess himmelska oratio pro aris et focis [bön för altare och härd] vederlagts. Människan, som sökte en övermänniska i himlens fantastiska verklighet, fann blott återskenet av sig själv. Hon kommer inte mera att vara benägen att blott finna skenet av sig själv, blott icke-människan, där hon söker och måste söka sin sanna verklighet.
Den irreligiösa kritikens fundament är: Människan gör religionen, religionen gör inte människan. Religionen är just självmedvetandet och självkänslan hos den människa som antingen ännu icke funnit sig själv, eller som åter förlorat sig själv. Men människan är inget abstrakt väsen, som dväljes utanför världen. Människan är människovärlden, staten, samhället. Denna stat, detta samhälle producerar religionen, ett förvrängt världsmedvetande, eftersom de representerar en förvrängd värld. Religionen är den allmänna teorin för denna värld, dess encyklopediska kompendium, dess logik i populär form, dess spiritualistiska point d'honneur [hederssak], dess entusiasm, dess moraliska sanktion, dess högtidliga komplement, dess allmänna grund för tröst och rättfärdigande. Den är det mänskliga väsendets fantastiska förverkligande, eftersom det mänskliga väsendet inte äger någon sann verklighet. Kampen mot religionen är alltså omedelbart kampen mot denna värld, vars andliga aroma den är.
Det religiösa eländet är samtidigt uttrycket för det verkliga eländet som det är protesten mot detta verkliga elände. Religionen är de betryckta kreaturens suck, hjärtat hos en hjärtlös värld, anden i andefattigdomens tillstånd. Den är folkets opium.
Att upphäva religionen som folkets illusoriska lycka är att kräva dess verkliga lycka. Kravet att det skall uppge illusionerna om sitt läge är kravet på att uppge ett tillstånd som behöver illusionerna. Religionskritiken är alltså ett embryo till kritiken av den jämmerdal, vars gloria religionen är.
Kritiken har plockat bort de imaginära blommorna från kedjorna, inte för att människan skall bära fantasilösa, tröstlösa kedjor, utan för att hon skall kasta av sig sina fjättrar och plocka den levande blomman. Religionskritiken gör människan besviken för att hon skall tänka, handla och gestalta sin verklighet som en besviken människa som kommit till förstånd, för att hon skall börja cirkulera kring sig själv och därmed runt sin verkliga sol. Religionen är blott den illusoriska sol som roterar runt människan, så länge hon inte rör sig runt sig själv.
Det är alltså historiens uppgift att etablera denna sidans sanning, sedan sanningen hinsides försvunnit. Det är närmast filosofins uppgift, och filosofin står i historiens tjänst, att avslöja självalienationen i dess oheliga gestaltningar, sedan den mänskliga självalienationens helgongestalt avslöjats. Kritiken av himlen förvandlas därmed till en kritik av jorden, religionskritiken till en rättskritik, kritiken av teologin till en kritik av politiken.
Följande bidrag - ett led i detta arbete - ansluter sig närmast inte till originalet, utan till en kopia, till den tyska stats- och rättsfilosofin, och detta blott av de skäl att den handlar om Tyskland.
Om man önskade anknyta till själva det tyska status quo, och detta till och med på det enda korrekta sättet, d.v.s. negativt, så skulle resultatet ändå bli en anakronism. Till och med negationen av vår politiska samtid befinner sig redan såsom dammiga fakta i de moderna folkens historiska lumpbod. Om jag negerar de pudrade perukstockarna återstår ändå de opudrade. Om jag negerar de tyska omständigheterna av år 1843 så står jag enligt fransk tideräkning knappast vid år 1789, ännu mindre i samtidens mitt.
Ja, den tyska historien smickrar sig med att ha haft en utveckling, som inget folk på det historiska firmamentet vare sig genomgått eller kommer att genomgå. Vi har nämligen deltagit i de moderna folkens restaurationer utan att ha deltagit i deras revolutioner. Vi restaurerades, för det första emedan andra folk vågade en revolution, för det andra emedan de tillät en kontrarevolution - ena gången emedan våra herrar var rädda, andra gången emedan de inte var det. Vi befann oss med våra herrar i spetsen aldrig i frihetens sällskap annat än på dess begravningsdag.
En skola som rättfärdigar dagens nedrigheter med gårdagens, en skola som förklarar varje skri från de livegna mot piskan för rebelliskt, så fort piskan är en till åren kommen historisk piska och en skola för vilken historien blott visar sitt a posteriori, precis som Israels gud för sin tjänare Moses, den Historiska Rättsskolan, hade därför med säkerhet uppfunnit den tyska historien om den inte varit en uppfinning av den tyska historien, Shylock, men tjänare Shylock, svär för varje pund kött som skares ur folkets hjärta på sin härstamning, sin historiska härstamning, på sitt kristet-germanska band.
Godhjärtade entusiaster, tyskomaniker av blodet och frisinnade av reflexionen, söker vår frihetshistoria hinsides vår historia i de teutoniska urskogarna. Men vari skiljer sig vår frihetshistoria från vildsvinsgaltens, om den blott står att finna i urskogarna? Dessutom är det känt, att som man ropar i skogen får man svar. Frid alltså över de teutoniska urskogarna!
Till kamp mot de tyska förhållandena! Naturligtvis! De står under historiens nivå, de är under all kritik, men de förblir föremål för kritiken, på samma sätt som förbrytaren, som står under humanitetens nivå, förblir föremål för skarprättaren. I kampen mot dem är kritiken inte någon hjärnans lidelse, den är lidelsens hjärna. Den är ingen anatomisk kniv, den är ett vapen. Dess föremål är dess fiende, som den inte önskar vederlägga utan förinta. Ty andan i dessa tillstånd har vederlagts. I och för sig är de inte några föremål värda att tänkas på, utan lika föraktliga som föraktade existenser. Kritiken behöver inte själv göra sig klar över detta föremål, ty den är på det klara med det. Den är inte längre något självändamål, utan blott ett medel. Dess väsentliga patos är indignationen, dess väsentliga arbete är förkastandet.
Det gäller att skildra det ömsesidiga dova trycket från alla sociala sfärer mot varandra, en allmän, passiv förstämning, en inskränkthet som lika mycket känner som misskänner sig själv inom ramen för ett regeringssystem som lever genom all erbarmlighets bevarande och själv inte är något annat än erbarmligheten i regeringsställning.
Vilket skådespel! Den i all oändlighet fortskridande uppdelningen av samhället i de mest mångfaldiga raser, som konfronterar varandra med småaktiga antipatier, dåligt samvete och brutal medelmåttighet, och som just på grund av sin ömsesidigt tvetydiga och misstrogna hållning, alla utan åtskillnad om ock under olika formaliteter, av sina herrar behandlas som godkända existenser. Och till och med detta, att de behärskas, regeras, äges, måste de bekänna och erkänna som en himmelsk koncession! På den andra sidan står själva härskarna, vilkas storhet står i omvänt förhållande till deras antal!
Den kritik som befattar sig med detta innehåll är kritiken genom handgemäng, och i ett handgemäng gäller inte frågan, huruvida motståndaren är en ädel, jämbördig, en intressant motståndare, det gäller att träffa honom. Det gäller att inte unna tyskarna ett ögonblick av självbedrägeri och resignation. Man måste göra det verkliga trycket ännu mera tryckande genom att till det lägga medvetandet om trycket, skammen måste göras än mera skamlig genom att publiceras. Man måste skildra varje sfär av det tyska samhället som det tyska samhällets partie honteuse [skamfläck], man måste tvinga dessa förstenade förhållanden att dansa genom att man sjunger deras egen melodi för dem! Man måste lära folket att rädas sig självt, för att inge det courage. Därigenom fyller man ett oavvisligt behov hos det tyska folket, och folkens behov är just den yttersta grunden för sitt tillfredsställande.
Också för de moderna folken kan denna kamp mot det bornerade innehållet i det tyska status quo ha sitt intresse, ty det tyska status quo är det öppna fullbordandet av l'ancien régime, och l'ancien régime är den dolda bristen hos den moderna staten. Kampen mot den tyska politiska samtiden är kampen mot de moderna folkens förgångna, och de belastas ännu av reminiscenserna av detta förgångna. Det är lärorikt för dem att se hur l'ancien régime, som hos dem upplevde sin tragedi, såsom tysk gengångare spelar sin komedi. Tragisk var dess historia så länge den var den pre-existerande makten i världen, och friheten däremot blott var ett personligt infall, med ett ord, så länge den själv trodde, och måste tro, på sitt berättigande. Så länge l'ancien régime såsom rådande världsordning kämpade med en värld, som blott befann sig i vardande, stod blott ett världshistoriskt misstag på dess sida, men ingen personlig villfarelse. Därför var dess undergång tragisk.
Den nuvarande tyska regimen däremot är en anakronism, en flagrant motsägelse av allmänt erkända axiomata, l'ancien régimes till världens beskådande utställda intighet. Den inbillar sig fortfarande att den tror på sig själv och kräver av världen att den skall dela denna inbillning. Om den trodde på sitt eget väsen, skulle den då gömma detsamma under skenet av ett främmande väsen och söka sin räddning i hyckleriet och sofismen? Den moderna ancien régime är numera komedianten i en världsordning vars verkliga hjältar är döda. Historien är grundlig och genomgår flera faser innan den bär en gammal gestalt till graven. Den sista fasen hos en världshistorisk gestalt är dess komedi. Greklands gudar, som redan en gång tragiskt mött sin bane i Aiskylos fjättrade Prometeus, måste än en gång dö på komiskt sätt i Lucianus' dialoger. Varför denna gång hos historien? Jo, för att mänskligheten under munterhet skall kunna skiljas från sitt förflutna. Denna muntra historiska bestämmelse tillägnar vi Tysklands politiska myndigheter.
Så snart däremot den moderna politiskt-sociala verkligheten själv blir föremål för kritik, så snart kritiken således höjer sig till verkligt mänskliga problem, befinner den sig utanför det tyska status quo, eller skulle gripa efter sitt föremål under sitt föremål. Ett exempel! Industrins, eller överhuvudtaget förhållandet mellan rikedomens värld och den politiska världen är ett huvudproblem i modern tid. I vilka former börjar detta sysselsätta tyskarna? I form av skyddstullar, prohibitivsystemet, nationalekonomin. Tyskomanin har lämnat människan och flugit in i materien, och plötsligt såg sig en morgon våra bomullsbaroner och järnhjältar förvandlade till patrioter. Man börjar alltså i Tyskland erkänna monopolets suveränitet inåt, genom att förläna det en suveränitet utåt. Man påbörjar alltså nu i Tyskland det som man i England och Frankriken börjar avsluta. Det gamla lättjefulla tillstånd, som dessa länder teoretiskt befinner sig i uppror mot, och som de alltjämt fördrar blott som man fördrar sina fjättrar, hälsas i Tyskland som den annalkande morgonrodnaden av en skön framtid, som ännu knappt vågar övergå från sin listiga teori till den den skoningslösa praktiken. Medan problemet i Frankrike och England lyder: Politisk ekonomi eller samhällets herravälde över rikedomen, lyder det i Tyskland: nationalekonomi eller privategendomens herravälde över nationaliteten. I England och Frankrike gäller det alltså att upphäva monopolet, som utvecklats till sina yttersta konsekvenser, medan det i Tyskland gäller att fortsätta till monopolets yttersta konsekvenser. I första fallet handlar det om en lösning, i det andra gäller det blott en kollision. Detta är ett tillräckligt exempel på de moderna problemens tyska form, ett exempel på hur vår historia, likt en valhänt rekryt, hittills blott haft uppgiften att genomgå en extra drill i frågor som är gammal skåpmat för historien.
Om därför den tyska utvecklingen i sin helhet inte nått längre än den politiska utvecklingen i Tyskland skulle en tysk på sin höjd gripa sig an med samtida problem som en ryss kunde göra det. Men om den enskilde individen inte är bunden av nationens skrankor så är ännu mindre hela nationen befriad genom en individs befrielse. Skyterna har inte tagit ett enda steg mot den grekiska kulturen blott därför att Grekland hade en skyt bland sina filosofer.
Lyckligtvis blir tyskar inga skyter.
Liksom de gamla folken upplevde sin förhistoria i fantasin, i mytologin, har vi tyskar upplevt vår efterhistoria i tanken, i filosofin. Vi är samtidens filosofiska samtida utan att vara dess historiska samtida. Den tyska filosofin är den ideala förlängningen av den tyska historien. Om vi alltså i stället för att kritisera vår reella historias oevres incomplčtes [ofullbordade verk], kritiserar vår ideella historias oevres posthumes, filosofin, så befinner sig vår kritik mitt bland de frågor om vilka samtiden säger: That is the question. Vad som hos de avancerade folken är en praktisk brytning med de moderna statsförhållandena är i Tyskland, där dessa förhållanden ännu inte ens existerar, först en kritisk brytning med den filosofiska avspeglingen av dessa tillstånd.
Den tyska rätts- och statsfilosofin är den enda tyska historia som befinner sig al pari [i paritet] med den officiella moderna samtiden. Det tyska folket måste därför beakta såväl denna sin drömhistoria som de rådande förhållandena, och icke blott underkasta dessa rådande förhållanden kritik, utan också deras abstrakta fortsättning. Dess framtid kan varken inskränka sig till det omedelbara negerandet av dess reella förhållanden eller till ett omedelbart förverkligande av dess ideella stats- och rättstillstånd, ty i sitt ideella förhållande besitter det den omedelbara negationen av sitt reella förhållande, och det omedelbara förverkligandet av sitt ideella förhållande har det i grannfolkens åskådning nära nog överlevt. Med rätta kräver därför det praktiska politiska partiet i Tyskland filosofins negerande. Dess inkorrekthet består inte i kravet, utan i att det gör halt vid kravet, som det på allvar vare sig fullgör eller kan fullgöra. Det tror sig fullgöra negerandet genom att vända filosofin ryggen och med bortvänt huvud mumla några ilskna och banala fraser om den. På grund av sin begränsade överblick inbegriper man inte filosofin i den tyska verkligheten eller nämner den till och med såsom stående under den tyska praktiken och de teorier som tjänar densamma. Ni kräver, att man skall knyta an till verkliga livsembryon men glömmer att det tyska folkets verkliga livsembryo hittills blott har spirat under dess skalltak. Med ett ord: Ni kan inte upphäva filosofin utan att förverkliga den.
Samma misstag, men med omvända förtecken, begick det teoretiska politiska parti, vilket stammar ur filosofin.
Det såg i den nuvarande kampen blott filosofins kritiska kamp mot den tyska världen, det glömde att den hittillsvarande filosofin själv tillhör denna värld och utgör dess, om än ideella, komplement. Samtidigt som man var kritisk mot sin motpart var man okritisk i förhållande till sig själv genom att utgå från filosofins förutsättningar och stannade antingen vid dess givna resultat, eller utgav krav och resultat, som man hämtat annorstädes, såsom filosofins omedelbara resultat och krav trots att dessa, förutsatt att de var berättigade, blott kunde vinnas genom att negera den hittillsvarande filosofin, filosofin såsom filosofi. Vi förbehåller oss rätten att återkomma med en mera ingående skildring av detta parti. Dess grundläggande brist kan reduceras till följande: Det trodde sig kunna förverkliga filosofin utan att uppge den.
Kritiken av den tyska stats- och rättsfilosofi, som genom Hegel fått sin mest konsekventa, rika och slutgiltiga formulering är dels den kritiska analysen av den moderna staten och den med den sammanhängande verkligheten, dels det definitiva negerandet av hela den hittillsvarande formen för det tyska politiska och rättsliga medvetandet, vars förnämsta, mest universella, till vetenskap upphöjda uttryck är själva den spekulativa rättsfilosofin. Om den spekulativa rättsfilosofin var möjlig blott i Tyskland, detta abstrakta, överdådiga tänkande över den moderna staten, vars verklighet förblir något hinsides, om detta hinsides också blott ligger hinsides Rhen, så var i samma mån omvänt den tyska, från den verkliga människan abstraherande tankebilden av den moderna staten blott möjlig emedan och i den mån den moderna staten själv abstraherar från den verkliga människan eller tillfredsställer den totala människan blott på ett imaginärt sätt. Tyskarna har i politiken tänkt vad andra folk har gjort. Tyskland var deras teoretiska samvete. Abstraktionen och högmodet hos dess tänkande höll alltid jämna steg med ensidigheten och klumpigheten hos dess verklighet. Om alltså det tyska statsväsendets status quo uttrycker fulländandet av l'ancien régime, den fulländade pålen i köttet på den moderna staten, så uttrycker den tyska statsvetenskapens status quo den moderna statens ofulländning, det skämda i själva köttet.
Redan emedan den är definitiv motståndare till den hittillsvarande formen hos det tyska politiska medvetandet går kritiken av den spekulativa rättsfilosofin inte in i sig själv, utan går mot uppgifter som för sin lösning blott kräver ett enda medel: praktiken.
Man frågar sig: Kan Tyskland komma till en praktik ā la hauteur des principes [i nivå med principerna] d.v.s. till en revolution, som inte bara svingar det upp på de moderna folkens officiella nivå, utan upp på den mänskliga höjd som kommer att vara dessa folks närmaste framtid?
Kritikens vapen kan naturligtvis inte ersätta vapnens kritik, den materiella makten måste störtas med materiell makt, men också teorin blir till materiell makt så snart den griper tag i massorna. Teorin är i stånd att gripa massorna så snart den förklarar ad hominem [för människan], och den förklarar ad hominem så snart den blir radikal. Att vara radikal är att gripa saken vid roten. Människans rot är emellertid människan själv. Det uppenbara beviset för den tyska teorins radikalism, alltså för dess praktiska energi, är att den utgår från det definitiva positiva upphävandet av religionen. Kritiken av religionen slutar med läran, att människan är människornas högsta väsen, alltså med det kategoriska imperativet att omstörta alla förhållanden, där människan är ett förnedrat, förslavat, övergivet, föraktligt väsen. Förhållanden, som man inte bättre kan skildra än genom utropet hos en fransman inför planerna på att införa skatt på hundar: Arma hundar! Man vill behandla er som människor!
Också historiskt har den teoretiska emancipationen en specifikt praktisk innebörd för Tyskland. Tysklands revolutionära förflutna är nämligen teoretiskt, det gäller reformationen. Liksom det då var munken, är det nu filosofen, i vars hjärna revolutionen tar sin början.
Luther har självfallet besegrat slaveriet under fromheten, genom att ersätta det med slaveriet genom övertygelsen. Han har brutit tron på auktoriteten genom att återupprätta trons auktoritet. Han har förvandlat svartrockarna till lekmän genom att förvandla lekmännen till svartrockar. Han har befriat människan från den yttre religiositeten genom att göra religiositeten till människans inre. Han har befriat kroppen från dess bojor genom att slå hjärtat i bojor.
Emellertid, om protestantismen också inte var den sanna lösningen så ställde den ändå uppgiften riktigt. Det gällde nu inte längre lekmannens kamp mot svartrocken utanför honom själv, det gällde kampen mot hans egen inre svartrock, hans svartrocksnatur. Och om den protestantiska förvandlingen av de tyska lekmännen till svartrockar emanciperade lekmannapåvarna, furstarna och deras prästklickar, de privilegierade och filistrarna så kommer den filosofiska förvandlingen av svartrockstyskarna till människor att emancipera folket. Lika litet som emancipationen stannade vid furstarna, lika litet kommer sekulariseringen att stanna vid den kyrkoplundring, som framför allt iscensattes av det hycklande Preussen. Den gången misslyckades bondekriget, den tyska historiens mest radikala faktum, på grund av teologin. Idag, då teologin själv gått under, kommer den tyska historiens mest ofria faktum, vårt status quo, att krossas mot filosofin. Dagen före reformationen var det officiella Tyskland obetingad slav under Rom. Dagen före sin revolution är det en obetingad slav under något mindre än Rom, under Preussen och Österrike, under lantjunkrar och filistrar.
Däremot tycks det finnas ett huvudsakligt hinder för en radikal tysk revolution.
Revolutionerna behöver nämligen ett passivt element, en materiell grundval. Teorin förverkligas hos ett folk blott så långt den förmår förverkliga dess behov. Kommer nu den oerhörda klyftan mellan den tyska tankens krav och den tyska verklighetens svar att motsvaras av samma tvedräkt mellan det borgerliga samhället och staten och inom det borgerliga samhället? Kommer de teoretiska behoven att vara omedelbara praktiska behov? Det räcker inte att tanken tränger till förverkligande, verkligheten måste själv bli till tanke.
Men Tyskland har inte samtidigt med de moderna folken klarat av den politiska emancipationens mellanstadier. Inte ens de stadier det teoretiskt övervunnit har det i praktiken nått. Hur skulle det genom en salto mortale kunna sätta iväg, inte bara över sina egna skrankor, utan samtidigt över de moderna folkens skrankor, d.v.s. över skrankor som det i verkligheten måste uppleva och eftersträva som en befrielse från sina egna? En radikal revolution kan blott vara de radikala behovens revolution och det synes som om dess förutsättningar och incitament skulle saknas.
Men om Tyskland blott genom tänkandets abstrakta verksamhet har beledsagat de moderna folkens utveckling, utan att ta verklig del i denna utvecklings verkliga strider, så har det å andra sidan delat lidandet av denna utveckling utan att få dela dess vällust, utan att få dela dess partiella tillfredsställelse. Mot den abstrakta verksamheten svarar det abstrakta lidandet. Tyskland kommer därför en vacker dag att befinna sig i nivå med det europeiska förfallet utan att först ha stått i nivå med den europeiska emancipationen. Man kommer att kunna likna det vid en fetischdyrkare som tynar bort av kristendomens sjukdomar.
Låt oss närmare betrakta de tyska regeringarna! Vi finner att de genom tidsförhållandena, genom Tysklands läge, genom den tyska kulturens ståndpunkt äntligen genom egen lycklig instinkt drivits därhän, att de förenar de civiliserade bristerna hos den moderna statsvärlden, vars fördelar vi inte äger, med l'ancien régimes barbariska brister, som vi i stället åtnjuter i fullt mått. Därför måste Tyskland ständigt mera delta, om inte i förståndet så i alla fall i oförståndet hos de statsbildningar som ligger bortom dess status quo. Finns det exempelvis ett enda land i världen, som lika naivt delar alla det konstitutionella statsväsendets illusioner utan att dela dess realiteter som det så kallade konstitutionella Tyskland. Eller var det inte med nödvändighet ett tyskt regeringsinfall att förknippa censurens kval med de franska septemberlagarnas kval, vilka förutsatte pressfriheten! Liksom man i det romerska Pantheon kunde finna alla nationers gudar så kommer man att i det heliga romerska riket av Tyska Nationen att finna alla statsformers försyndelser. Att denna eklekticism kommer att uppnå en hittills oanad höjd, borgar i synnerhet det politiskt-estetiska gourmanderiet hos en tysk konung för, som tänker sig att spela kungadömets alla roller; det feodala som det byråkratiska kungadömets, det absolutas som det konstitutionellas, det autokratiska kungadömets som det demokratiska kungadömets - om inte genom folkets person så dock i egen person, om inte för folket så dock för sig själv. Tyskland kommer, såsom den politiska samtidens till en egen värld konstituerade brist, inte att kunna rasera de specifikt tyska skrankorna utan att rasera den politiska samtidens allmänna skranka.
Det är inte den radikala revolutionen som är den utopiska drömmen för Tysklands del, inte den allmänna mänskliga emancipationen utan snarare den partiella, blott politiska revolutionen, den revolution som låter husets pelare stå kvar. Varav beror en partiell, en blott politisk revolution? Därav, att en del av det borgerliga samhället frigör sig och kommer till allmänt herravälde, att en bestämd klass utifrån sin särskilda situation företar den allmänna emancipationen av samhället. Denna klass befriar hela samhället, men blott under den förutsättning, att hela samhället befinner sig i denna klass' situation, alltså äger pengar och bildning eller lätt kan förvärva det.
Ingen klass kan i det borgerliga samhället spela denna roll utan att hos sig eller massan framkalla ett moment av entusiasm, ett moment vari den fraterniserar och sammanflyter med samhället i allmänhet, förväxlas med det, uppfattas och erkännes som dess allmänna representant, varvid dess anspråk och rättigheter i sanning är själva det samhälles anspråk och rättigheter, i vilket den i själva verket är det sociala hjärtat och det sociala huvudet. Blott i namn av samhällets allmänna rätt kan en särskilda klass göra anspråk på det allmänna herraväldet. För att inta denna emancipatoriska ställning och för att därmed utnyttja alla samhällets sfärer i den egna sfärens intresse, räcker det inte bara med revolutionär energi och andlig självkänsla. För att ett folks revolution och emancipationen av en särskild klass i det borgerliga samhället skall sammanfalla, för att ett stånd skall gälla såsom hela samhällets stånd, måste omvänt alla samhällets brister koncentreras i en annan klass, måste ett visst stånd vara det allmänt anstötligas stånd, förkroppsligandet av den allmänna skrankan. Härtill måste en särskild social sfär gälla som hela samhällets ökända förbrytelse så att befrielsen från denna sfär ter sig som den allmänna självbefrielsen. För att ett stånd par exellence skall vara befrielsens stånd måste omvänt ett annat stånd vara förtryckets uppenbara stånd. Den franska adelns och det franska prästerskapets negativt-allmänna betydelse betingade den positivt-allmänna betydelsen av den närmast angränsande och antagonistiska borgarklassen.
Men ingen särskild klass har i Tyskland ens konsekvensen, skärpan, modet, hänsynslösheten som skulle kunna göra den till samhällets negativa representant. Likaså saknas hos alla ständer den själsstorhet som momentant skulle kunna identifiera sig med folksjälen, den genialitet som kunna besjäla den materiella makten och göra den politisk, den revolutionära dristighet som mot fienden slungar den trotsiga parollen: Jag är intet, jag borde vara allt. Huvudmassan av tysk moral och ärlighet, inte blott hos individerna utan också hos klasserna, utgöres av den beskedliga egoism som låter sin inskränkthet göra sig gällande, och låter inskränktheten göra sig gällande mot den själv. Förhållandet mellan det tyska samhällets olika sfärer är därför inte dramatiskt utan episkt. Var och en av dem blir medveten om sig själv och slår sig ned bredvid de andra med sina särskilda anspråk, inte så snart man utsattes för förtryck, utan så snart tidsförhållandena utan ens egen förskyllan skapat ett socialt underlag, varpå man själv kan öva tryck. Till och med den tyska medelklassens moraliska självkänsla beror blott av dess medvetande om att den är den allmänna representanten för alla övriga klassers filiströsa medelmåttighet. Det är därför inte bara de tyska konungarna som mal-ā-propos [olägligt] hamnat på tronen, det är varje sfär i det borgerliga samhället som upplever sitt nederlag innan den firat sin seger, utvecklar sin egen skranka innan den övervunnit de skrankor som står den emot, hävdar sitt trångbröstande väsen innan det hävdat sitt storsinta väsen, så att möjligheten av att spela en storartad roll är förbi innan den verkligen funnits till, så att varje klass, då den påbörjar kampen mot klassen ovanför, redan är inbegripen i kamp med den som står under. Därför befinner sig furstendömet i kamp mot kungadömet, byråkraten i kamp mot adeln, borgaren i kamp mot dem alla medan proletären redan börjat befinna sig i kamp mot borgaren. Medelklassen vågar knappt ens utifrån sin egen ståndpunkt fatta em ancipationens tanke, och redan förklarar de sociala förhållandenas utveckling, liksom den politiska teorins framsteg själva denna ståndpunkt för antikverad eller åtminstone för problematisk.
I Frankrike räcker det med att någon skall vara något, för att han skall vilja vara allt. I Tyskland får man inte vara något om man inte skall gå miste om allt. I Frankrike är den partiella emancipationen grundval för den universella. I Tyskland är den universella emancipationen conditio sine qua non [nödvändigt villkor] för varje partiell. I Frankrike är det den stegvisa befrielsens verklighet, i Tyskland dess omöjlighet som måste ge upphov till den totala friheten. I Frankrike är varje klass bland folket politisk idealist och upplever sig närmast inte som någon särskild klass, utan som representant för de sociala behoven i allmänhet. Rollen av befriare övergår därför i tur och ordning i en dramatisk rörelse mellan det franska folkets olika klasser, tills den äntligen når den klass, som förverkligar den sociala friheten, inte längre under förutsättning av vissa betingelser som ligger utanför människan men som ändå skapats av det mänskliga samhället, utan fastmer organiserar alla den mänskliga existensens betingelser under den sociala frihetens förutsättning. I Tyskland däremot, där det praktiska livet är lika andefattigt som det andliga livet är opraktiskt, har ingen klass i det borgerliga samhället behov av eller förmåga till en allmän emancipation, till dess att den genom sitt omedelbara läge, genom den materiella nödvändigheten, genom själva sina fjättrar tvingas därtill.
Var finns alltså den positiva möjligheten till en tysk emancipation?
Svar: I bildandet av en klass med radikala fjättrar, en klass i det borgerliga samhället, som inte är någon det borgerliga samhällets klass, ett stånd som är upplösningen av alla ständer, en sfär som äger en universell karaktär genom sitt universella lidande och som inte tar någon bestämd rätt i anspråk, eftersom mot den inte övas någon särskild orätt, utan orätten i allmänhet, som inte längre kan åberopa någon historisk titel utan blott den mänskliga, som inte står i någon ensidig motsats till konsekvenserna, utan i en allsidig motsats till förutsättningarna för det tyska statsväsendet, slutligen en sfär som inte kan frigöra sig utan att emancipera sig från alla övriga samhällssfärer och därmed emancipera alla övriga samhällssfärer, som med ett ord är den totala förlusten av människan och alltså blott genom det fulla återvinnandet av människan kan vinna sig själv. Denna upplösning av samhället som ett särskilt stånd är proletariatet.
Proletariatet befinner sig blott i vardande genom den industriella utveckling som brutit in i Tyskland, ty det är inte det naturligt uppkomna utan det artificiellt producerade armodet, inte de människomassor som nedtrycks mekaniskt, genom samhällets tyngd, utan de som framgår ur dess akuta upplösning, framför allt genom mellanståndets upplösning, som bildar proletariatet. Ändå inträder så småningom självklart också det naturliga armodet och den kristligt-germanska livegenskapen i dess led.
Då proletariatet förkunnar den hittillsvarande världsordningens upplösning, så avslöjar det blott hemligheten i sin egen existens, ty denna är den faktiska upplösningen av nämnda världsordning. Om proletariatet kräver negerandet av privategendomen, så upphöjer det blott till princip för samhället vad som samhället har upphöjt till dess princip, vad som i proletariatet självt är förkroppsligat som samhällets negativa resultat utan dess egen förskyllan. Proletären befinner sig då i förhållande till den kommande världen i samma rätt som den tyske konungen befinner sig i förhållande till den förgångna världen, då han kallar folket sitt folk, liksom han kallar hästen sin häst. Konungen som kallar folket sin privategendom uttalar därmed blott att den privata egendomsägaren är konung.
Liksom filosofin i proletariatet finner sitt materiella vapen, så finner proletariatet i filosofin sitt andliga vapen, och så snart tankens åskvigg grundligt slagit ned i folkets naiva jord, kommer tyskarnas emancipation till människor att ske.
Låt oss sammanfatta resultatet:
Den enda praktiskt möjliga befrielsen är för Tysklands del en befrielse utifrån ståndpunkten hos den teori, som förklarar människan som människans högsta väsen. I Tyskland är emancipationen från medeltiden blott möjlig genom att man samtidigt befriar sig från delsegrarna över Medeltiden. I Tyskland kan man inte bryta något slag av slaveri utan att bryta varje slag av slaveri. Det grundliga Tyskland kan inte revolutionera utan att revolutionera från grunden. Tyskens emancipation är människans emancipation. Filosofin är hjärnan hos denna emancipation, dess hjärta är proletariatet. Filosofin kan inte förverkligas utan proletariatets upphävande och proletariatet kan inte upphävas utan att filosofin förverkligas.
Då alla inre betingelser är uppfyllda kommer dagen för den tyska återuppståndelsen att förkunnas genom den galliska hanens galande.