Georgij Plehanov
ANARHIZEM IN SOCIALIZEM
Če se Stirner bojuje s Feurbachom, “nesmrtni” Proudhon oponaša Kanta. “Kar je Kant naredil približno 60 let nazaj za religijo, kaj je prej naredil za določnost določnosti, kar so drugi pred njim poskušali narediti za veselje ali vrhovno dobro, 'ljudski glas' predlaga za vlado,” bahavo izjavi “oče anarhizma”. Analizirajmo njegove metode in rezultate.
Po Proudhonu sta se vernik in filozof pred Kantom gibala “z neodpornim impulzom”, vprašala sta se, “kaj je Bog?” Zatem sta se vprašala: “Katera izmed vseh religij je najboljša ?” “Pravzaprav, če obstaja bitje višje od človeštva, potem mora obstajati sistem razmerij med tem bitjem in človeštvom. Kaj potem ta sistem je? Iskanje najboljše religije je drugi korak, ki ga človeški um razmisli v razumu in v veri. Kant je prenehal s temi nerešljivimi vprašanji. Nič več se ni spraševal, kaj je Bog in kaj je najboljša religija; raje se je obrnil k razlaganju izvora in razvoja ideje o Bogu; lotil se je dovrševanja biografije te ideje. ” Rezultati, ki jih je pridobil pa so bili izvrstni in nepričakovani. “Kar iščemo, kar vidimo v Bogu, kot je rekel Malebranche, ... je naš sam ideal, čisto bistvo človeštva ... Človeška duša se ne zaveda svojega “ega” skozi naprej premišljenega opazovanja, kot pravijo psihologi; duša zazna nekaj izven sebe, kot bi bilo drugo bitje soočeno s seboj in ta preobrnjena slika se imenuje Bog. Tako so moralnost, pravica, red, zakon nič več stvari, ki so odkrite od zgoraj, vsiljene nad našo svobodno voljo od tako imenovanega Stvaritelja, neznane in nerazumljive; to so stvari, ki so primerne in bistvene nam kot naše zmožnosti in naši organi, kot naše meso in kri. V dveh besedah sta religija in družba istega pomena, človek je svet samemu sebi toliko, kot da bi bil sam Bog.”
“Vera v avtoriteto je tako primitivna, kot je univerzalna vera v Boga. Kjerkoli so ljudje v družbenih skupinah, tam je avtoriteta, tam je začetek vodstva. Od nekdaj so se ljudje spraševali, kaj jeavtoriteta? Kaj je najboljša oblika vladavine? Odgovore na ta vprašanja pa so bili zaman iskali. Oblik vladavine je toliko, kot je religij, toliko je političnih teorij, kot je sistemov filozofij. Obstaja kakšen način, da naredimo konec temu neskončnemu in mrtvemu protislovju? Obstaja sredstvo, s katerim lahko pobegnemo slepi ulici?!” Prav gotovo! Samo slediti moramo primeru Kanta. Samo vprašati se moramo, od kod ta ideja avtoritete in vlade? Samo čim več informacij moramo dobiti o legitimnosti politične ideje. Ko smo enkrat s tem razčistili, se problem reši z veliko lahkotnostjo.
“Vodstvo je prav tako kot religija nič drugega kot manifestacija družbene spontanosti, priprava človeštva na višji pogoj.”
“Kar človeštvo išče v religiji in imenuje Bog, to je človeštvo samo.” “Kar državljan išče v vladi in jo imenuje kralj, cesar ali predsednik, je spet človek sam, je svoboda.” “Izven človeštva ni Boga; teološki vidik nima pomena – izven svobode nima nobeno vodstvo, nobena politična ideja vrednosti.”
Toliko torej o “biografiji” politične ideje. Ko jo enkrat dojamemo, nam mora razsvetliti vprašanje o najboljši možni obliki vodstva.
“Najboljša oblika vodstva, kot tudi večina najpopolnejših religij, je, vzeto dobesedno, protislovna ideja. Problem ni tak, da bi odkrivali, pod katero vlado bomo najbolje živeli, ampak kako bomo najbolj svobodni. Svoboda je v isti meri primerna in identična z redom – to je edina resničnost vodstva in politike. Kako naj bo ta absolutna svoboda, ki je enaka z redom, realizirana? To nas bodo poučile analize različnih definicij avtoritete. Ker nič bolj ne priznamo vladavine človeka nad človekom, kot izkoriščanje človeka po človeku.”
Zdaj smo se povzpeli do visokih vrhov Proudhonove politične filozofije, iz katere izvirajo njegove sveže anarhistične misli. Preden sledimo nekoliko vijugasti sledi tega toka, poglejmo bežno nazaj na mesto kamor smo priplezali.
Občudovali smo sledi Kanta, katerim smo sledili. Motili smo se. V njegovi Kritiki čistega razuma je Kant demonstriral, da je nemogoče dokazati obstoj Boga, ker nam vse izven izkustva neizogibno pobegne. Kant je v svoji Kritiki praktičnega razuma priznal obstoj Boga v imenu moralnosti, vendar ni nikoli razglasil, da je Bog popačena podoba naše duše. Kar Proudhon pripisuje Kantu, v bistvu pripada Feurbachu. Medtem, ko smo trdno iskali “biografijo” politične ideje, smo tako stopali po stopinjah slednjega. Tako nas Proudhon popelje nazaj do skrajnega izhodišča našega nesentimentalnega potovanja s Stirnerjem. Nič za to, gremo spet nazaj k razmišljanju Feurbacha.
Človeštvo išče v religiji samega sebe, svobodo pa išče v vladavini ... Torej, je bistvo državljana svoboda? Predpostavimo, da je to res, ampak zapomnimo si, da ni naš “Kant” naredil nič, absolutno nič, da bi dokazal “legitimnost” takšne “ideje”. Niti to še ni vse. Kaj je ta svoboda, ki predpostavljamo, da je bistvo državljana? Ali je to politična svoboda, ki naj bi bila glavna stvar njegove pozornosti? Nikakor ne! Če bi predpostavljali to, potem bi naredili iz “državljana” zgolj “avtoritarnega” demokrata.
Absolutna svoboda posameznika, ki je obenem primerna in enaka vzpostavljenemu redu, je to, kar naš državljan išče v vladavini. Z drugimi besedami, anarhizem Proudhona je tisto, kar je bistvo “državljana”. Nemogoče je narediti prijetnejše raziskave, ampak pri taki “biografiji” se moramo ustaviti. Poskušali smo uničiti vsak argument zavoljo ideje avtoritete, kot je Kant uničil vsak dokaz obstoja Boga. Da lahko pridemo do tega cilja smo – oponašali Feurbacha, ki pravi, da je človek oboževal svoje bivanje v Bogu – predpostavili, da je to tista svoboda, ki jo državljan išče v vladavini. Glede svobode pa smo trikrat spremenili to v “absolutno” svobodo, v anarhistično svobodo. Eins, zwei, drei; Geschwindigkeit ist keine Hexerei! [Hitrost ni čarovništvo! – op.]
“Če že državljan išče samo absolutno svobodo v vladavini, potem ni država nič drugega kot domišljija (“ta domišljija višje osebe, imenovana 'država' ”) in vse tiste oblike vodstva, za katere so se ljudstva in državljani pobijali prejšnjih 60 stoletjih, niso nič drugega kot naši prividi. Prva naloga svobodnega razuma pa je, da privide odžene v muzeje in knjižnice.” To pa je še eno očarljivo odkritje, ki ga je naredil naš avtor v svojem pohodu. Torej ni imela politična zgodovina človeštva “prejšnjih 60 stoletij” nobenega drugega razloga za razvoj, kot pa prividov naših možganov!
Pokazati, da človek obožuje v Bogu svoje bistvo, pomeni pokazati izvor religije, ampak ne pomeni, da smo ustvarili njeno “biografijo”. Pisati biografijo religije, pomeni pisati njeno zgodovino, razložiti evolucijo tega bistva človeka, ki je našlo izražanje v njej. Feurbach ni naredil tega – ni zmogel narediti tega. Proudhon je bil, ko je poskušal oponašati Feuerbacha, daleč od tega, da bi prepoznal pomanjkljivosti svojega pogleda. Vse kar je Proudhon naredil, je to, da je smatral Feurbacha za Kanta, da je slepo oponašal njegovega Kanta-Feurbacha na najbolj neumen način. Ko je slišal, da je božanstvo samo domišljija, je zaključil, da je država tudi plod domišljije: če že Bog ne obstaja, kako lahko potem obstaja država? Proudhon se je želel bojevati z državo in začel tako, da jo je razglasil kot neobstoječo in bralci Voix du Peuple so zaploskali, nasprotniki M. Proudhona pa so se preplašili zaradi prodornosti njegove filozofije! Resnična tragikomedija!
Za razumne bralce res ni potrebno dodati, da je, v kolikor vzamemo državo za domišljijo, potem nemogoče razumeti njeno “bistvo”, nemogoče je razložili tudi njeno zgodovinsko evolucijo. Prav to pa se je zgodilo Proudhonu.
“V vsaki družbi razlikujem dve vrsti ustave,” pravi Proudhon, “eno, ki jo označim za družbeno, in drugo, ki je njena politična ustava; razvoj prve, ki je prirojena v človeštvu, svobodna, potrebna, je sestavljen predvsem s postopnim uničevanjem druge, ki je dejanska, omejena in začasna. Družbena ustava ni nič drugega kot ravnovesje interesov, ki so osnovani na svobodni pogodbi in organizaciji ekonomskih sil, ki so, splošno povedano, delo, delitev dela, kolektivna sila, tekmovanje, trgovina, denar, stroji, kredit, lastnina, enakost v dogovarjanju, vzajemnost jamstev, itd. Načelo politične ustave je avtoriteta. Njene oblike so: razlike med razredi, delitev moči, administrativna centralizacija, pravna hierarhija, predstavljanje vladavine z volitvami, itd. Politična ustava je bila uvedena in postopoma dokončana v interesu vzpostavljenega reda zaradi potrebe družbene ustave, pravil in načel, ki so bila odkrita kot rezultat dolge izkušnje in so še danes predmet socialistične spornosti. Ti dve ustavi sta, kot je lahko videti, po naravi popolnoma drugačne in celo nezdružljive: ampak ker je usoda politične sestave, da stalno potrebuje in izdeluje družbeno ustavo, nekaj iz slednje vstopi v politično ustavo, ki kmalu postane nezadostna in izgleda protislovna in zoprna, postane vsiljena od popuščanja do popuščanja do končne razveljavitve.”
Družbena ustava je človeštvu prirojena, je potrebna. Vendar je bila lahko odkrita zgolj kot rezultat dolgih izkušenj in zaradi potreb po njej je moralo človeštvo izumiti politično ustavo. Ali ni to povsem utopična ideja človeške narave in družbene organizacije? Ali s tem ne pridemo nazaj do izhodiščne točke Morellya, ki je rekel, da je bilo človeštvo na poti lastne zgodovine zmeraj “izven narave”? Ne – ni potrebe iti nazaj k temu izhodišču, zakaj s Proudhonom nismo nikoli, niti za trenutek, sploh odšli stran od tega izhodišča. Med opazovanjem utopistov, ki iščejo “najboljšo obliko vodstva”, Proudhon nikakor ne cenzurira utopičnega pogleda na svet. Samo posmehuje se slabi prodornosti ljudi, ki niso vedeževali, da je najboljša politična organizacija odsotnost vseh političnih organizacij, da je družbena organizacija primerna človeški naravi in značilna človeštvu samemu.
Narava te družbene ustave je popolnoma drugačna od politične narave ustave in je tudi z njo nezdružljiva. Vseeno je usoda politične ustave takšna, da stalno potrebuje in izdeluje družbeno sestavo. Potem se neizogibno srečamo z vprašanjem – ali ni politična ustava ukoreninjena – kot je še sam Guizot priznal – v družbeni ustavi države? Po mnenju našega avtorja temu ni tako; še bolj izrazito ne, ker je družbena organizacija, tista resnična in prava, samo stvar prihodnosti, ker je to potreba, da je ubogo človeštvo “izumilo” politično ustavo. Še več, “politična ustava” Proudhona pokrije ogromno domeno, vključuje tudi “razredne raznolikosti” in torej tudi “ne-organizirano” lastnino, lastnino kot naj ne bi bila, lastnina kot je organizirana danes. Če pa je že bila vsa ta politična sestava izumljena zgolj kot zamašitev praznine, dokler ni bilo prihoda anarhistične organizacije družbe, je pa jasno, da je morala biti vsa človeška zgodovina ena velika zmota. Država ni nič več kot domišljija, kot je Proudhon izjavljal v letu 1848; “oblike vladavine”, za katere so se ljudstva in državljani klali 60 stoletij, niso več “samo prividi naših možganov”, kot je isti Proudhon verjel ob tem enakem času; ampak niso te oblike, kot je sama država in vse politične ustave, nič drugega kot produkti človeške nevednosti, mati vseh domišljij in prividov. Na koncu pridemo vedno do istega. Glavna ugotovitev je, da je bila anarhistična družbena organizacija odkrita zgolj kot rezultat “mnogih izkušenj”. Bralec bo sam videl, kako zelo je treba to obžalovati.
Politična ustava ima nedvomen vpliv na družbeno organizacijo; v vsakem primeru jo zahteva, ker je takšna njena “usoda”, kot je odkril Proudhon, mojster Kantovske filozofije in družbene organizacije. Najbolj logični zaključek, ki se lahko potegne iz tega, je, da morajo privrženci družbene organizacije narediti politično ustavo uporabno, da lahko dosežejo njen cilj. Ampak logično, kot je takšno sklepanje, ni po okusu našega avtorja. Za njega je to privid naših možganov. Da bi naredili politično sestavo uporabno, je potrebno podariti goreči dar groznemu bogu avtoritete, da lahko vstopimo v strankarski boj. Proudhon noče nič od tega. “Nič več strank,” pravi, “nič več avtoritete, absolutna svoboda človeka in državljana – v treh besedah, takšen je naš političen in družben poklic vere.”
Vsak razredni boj je hkrati politični boj. Kdorkoli zavrača politični boj, potemtakem zavrača vso vlogo razrednega boja. Tako je bilo tudi s Proudhonom. Od začetka revolucije v letu 1848 je pridigal o spravljivosti razredov. Tukaj je naprimer odlomek iz prospekta, ki ga je naznanil njegovim volivcem v Doubsu, datiran 3. aprila istega leta: “Družbeno vprašanje je tukaj; ne moremo mu pobegniti. Da bi ga rešili, moramo imeti ljudi, ki kombinirajo skrajni radikalizem mišljenja s skrajnim konservativizmom mišljenja. Delavci, dajte roko vašim delodajalcem; in vi, delodajalci, ne nalašč zavreči povišic tistih, ki so bili vaši mezdni delavci.”
Človek, o katerem je Proudhon menil, da kombinira ta skrajni radikalizem s skrajnim konservativizmom mišljenja, je bil sam – P. J. Proudhon. Po eni strani je bila na dnu tega prepričanja “domišljija”, ki je skupna vsem utopistom, ki si domišljajo, da se lahko dvignejo nad razredi in njihovimi boji in naivno mislijo, da bo celota prihodnje zgodovine človeštva omejena na mirni propagandni program njihovega evangelija. Na drugi strani pokaže težnja po združitvi radikalizma in konservativizma, izključno pokaže pravcato “bistvo” “očeta anarhizma.”
Proudhon je bil tipični predstavnik malomeščanskega socializma. Zdaj je “usoda” malih meščanov – v kolikor se preobleče: prevzeti proletarsko izhodišče – da neprestano nihajo med radikalizmom in konservativizmom. Da bi bolje razumeli, kar smo povedali, moramo pomniti, kakšen načrt družbene organizacije je Proudhon predlagal.
Avtor nam bo sam razjasnil. Samoumevno je, da se ne bomo mogli izogniti bolj ali manj avtentični interpretaciji Kanta. “Tako bo črta, kateri predlagamo, da sledite, ko se boste ubadali s političnim vprašanjem in s pripravljanjem materiala za ustavo, ista kot črta, ki smo ji sledili doslej, ko smo se ubadali z družbenim vprašanjem.” Voix du Peuple bo, medtem ko je tukaj delo njegovega predhodnika dokončano, dva prejšnja dnevnika zvesto sledil po prejšnjih stopinjah. Kaj smo rekli v teh dveh publikacijah, ki sta padli pod udarcem reakcije in obleganja? Nismo vprašali, kot so to naredili naši predhodniki in kolegi, kateri je najboljši sistem skupnosti? Najboljša organizacija lastnine? Ali še enkrat: kaj je boljše, lastnina ali skupnost? Teorija St. Simona ali Fourierja? Sistem Louis Blanca ali Cabeta? Sledeč primeru Kanta, smo dognali naslednje: “Kako je mogoče, da si človek lasti? Kako je lastnina pridobljena? Kako izgubljena? Kakšen je njen zakon evolucije in spremembe? Kam teži? Kaj hoče? Kaj skratka sploh predstavlja? ... Kako je potem mogoče, da človek dela? Kako je primerjava produktov osnovana? S katerimi sredstvi se družbena cirkulacija vrši? Pod kakšnimi pogoji? Po kakšnih zakonih?” Zaključek te monografije lastnine je sledeč: lastnina daje funkcijo ali oblast; skupnost vzajemnost dejanja; oderuštvo, ki se vedno bolj zmanjšuje, identiteto dela in kapitala (tako!). Kaj je treba storiti, da bi osvobodili in realizirali te izraze, ki so bili doslej skriti pod starimi simboli lastnine? Delavci morajo eden drugemu zagotoviti delo in trg; za ta cilj pa morajo sprejeti denar kot njihovo vzajemno jamstvo. Dobro! Danes rečemo, da bo politična svoboščina, kot industrijska, za nas rezultat naših skupnih jamstev. S tem, ko nekomu zagotavljamo svobodo, imamo sredstvo za uničenje te vlade, katere usoda je, da simbolizira republikanski moto: “svoboda, enakost, bratstvo”. Medtem pa moramo pustiti naši inteligenci, da to realizira. Sedaj sledi vprašanje, kakšen je recept te politične in svobodne garancije? Za sedaj splošna volilna pravica; kasneje pa svobodna pogodba ... Ekonomska in družbena reforma s skupno garancijo kredita; politična reforma z vzajemnim vplivanjem posameznih svoboščin; takšen je program Voix du Peuple.” K temu lahko dodamo, da ni težko napisati “biografijo” takega programa.
V družbi proizvajalcev blaga je izmenjava blaga izvršena glede na delo, ki je družbeno potrebno za proizvodnjo blaga. Delo je vir in merilo njihovih menjalnih vrednosti. Vsakemu človeku, pri katerem prevladujejo ideje, ki jih poraja sama družba s proizvodnjo blaga, se ni nič zdelo bolj “pravično” kot zgornje dejstvo. Na žalost ni ta pravica nič bolj “večna” kot vse ostale, ki jih imamo spodaj, na Zemlji. Razvoj produkcije blaga nujno posledično privede do spremembe večjega dela družbe v proletarce, ki ne posedujejo nič drugega razen svoje delovne sile, in drugega dela družbe v kapitaliste, ki, kupujoč to silo, edino blago proletarcev, spreminjajo v vir bogastva zase. Ko dela proletarec za kapitalista, izdeluje dohodek njegovega izkoriščevalca in v istem trenutku je kot njegova lastnina, kot družbeno podjarmljenje. Ali ni to dovolj nepravično? Tisti, ki podpira pravice izdelovalca blaga, obžaluje usodo proletarcev; besni proti kapitalu. Ampak v istem trenutku besni proti revolucionarnimi težnjami proletarcev, ki govore o razlastitvi izkoriščevalca in o komunistični organizaciji produkcije. Komunizem je nepravičen, je najbolj osovražena tiranija. Kar ta privrženec hoče organizirati ni produkcija, ampak menjava, nam zatrjuje. Ampak kako organizirati menjavo? To je dovolj lahko, kar nam lahko pokaže dnevno dogajanje okoli nas. Delo je vir in merilo vrednosti blaga. Ampak je cena blaga vedno določena glede na njihove vrednosti? Ali cene neprestano ne rastejo zaradi pomanjkanja oziroma povpraševanja po določenem blagu? Vrednost blaga in njegova cena sta dve različni stvari; to pa je nesreča, velika nesreča vseh nas ubogih, poštenih ljudi, ki hočemo samo pravico in prosimo za to pravico. Da bi rešili družbeno vprašanje, moramo torej narediti konec samovoljnosti cen in anomaliji vrednosti (Proudhonovi lastni izrazi). Da bi pa to naredili, pa moramo “sestaviti” vrednost; da naprimer zagotovimo, da bo vsak izdelovalec zmeraj v zameno za njegovo blago prejel natančno toliko, kolikor to stane. Privatna lastnina ne samo, da ne bo več tatvina, postala bo največji izraz pravice. Sestaviti vrednost pomeni sestaviti majhno privatno lastnino in v trenutku, ko se majhna privatna lastnina enkrat sestavi, bo v svetu vsa pravica in sreča, sedaj pa je svet poln bede in nepravičnosti. Ni dobro, da proletarci oporekajo, saj nimajo proizvajalnih sredstev: ko si bodo sami zagotovili credit gratis, bodo vsi, ki bodo hoteli delati, podobno kot pri dotiku magične palice, imeli vse potrebno za produkcijo.
Majhna lastnina in majhna razdeljena produkcija je bila zmeraj plod Proudhonovih sanj. Ogromna moderna delavnica ga je vedno preplavila z ogromnim sovraštvom. Pravi namreč, da delo, kot ljubezen, leti iz družbene resničnosti. Ni dvoma, da obstajajo nekatere industrijske panoge – Proudhonov primer železnic – v katerih je združenje bistveno. V teh je posamezen izdelovalec prisiljen, da deluje v “tovarištvu delavcev”. Ampak ta izjema samo potrdi pravilo. Majhna privatna lastnina mora biti osnova “družbene organizacije”.
Majhna privatna lastnina teži k izginjanju. Želja ki noče, da se zgolj ohrani, ampak da jo spremenimo tudi v osnovo nove družbene organizacij, je skrajno konservativna. V istem trenutku je to želja po koncu “izkoriščanja človeka po človeku”, želja po koncu mezdnega sistema, je prav gotovo želja, ki združuje najbolj konzervativne ideje z najbolj radikalnimi.
Tukaj nimamo nobene želje po kritiziranju te malomeščanske utopije. Ta kritika je že bila narejena v mojstrskih delih Marxa: La Misere de la Philosophie (Beda filozofije) in Zur Kritik del Politischen Oekonomie (H kritiki politične ekonomije). Opazovali bomo zgolj naslednje:
Edina veza, ki združuje izdelovalce blaga nad domeno ekonomije, je menjava. S pravnega vidika izgleda menjava kot odnos med dvema voljama. Odnos teh dveh volj je izražen v “pogodbi”. Primerno “sestavljena” produkcija blaga je torej temelj “absolutne” svobode posameznika. Ko se znajdem vezan na pogodbo, ki me obvezuje, da storim to in ono stvar, ne odvrnem svoje svobode. Enostavno jo uporabim, da vstopim v odnose z mojimi sosedi. Ampak ta pogodba je hkrati urejevalec moje svobode. Ko izpolnim dolžnost, ki sem si jo sam naložil, ko sem podpisal pogodbo, predajam pravičnost zavoljo pravic drugih. Tako potem postane “absolutna” svoboda “enaka z redom”. Uporabi to zamisel pogodbe pri “politični ustavi” in dobiš “anarhijo.”
“Ideja pogodbe izključuje tisto o vladi. Kar označuje pogodbo, vzajemni dogovor, je, da se zaradi prednosti take pogodbe svoboda in dobrobit človeka zvišata, medtem ko jo zakon avtoritete nujno zmanjša.”
... Pogodba tako ne ustvari med pogodbenimi strankami nobene druge obveze, kot tisto, ki je rezultat njihovih osebnih obljub in vzajemnih jamstev; ni predmet nobene zunanje avtoritete; sama položi zakon, ki je skupen vsem strankam in ki se lahko izvrši samo preko pobud njih samih. Če je pogodba že vse to v njenih najbolj splošnih oblikah in v vsakodnevni praksi, kaj bo družbena pogodba – tista pogodba, ki ima namen skupaj zvezati vse člane države v istem interesu? Družbena pogodba je vrhovna listina, s katero vsak državljan obljubi družbi svojo ljubezen, svoj um, svoje delo, svoje usluge, svoje produkte, svoje lastništvo, v zameno za naklonjenost, ideje, delo, produkte, uslugo in lastništvo njegovih tovarišev; merilo pravičnosti je za vsakega zmeraj določeno iz strani obsega njegovih lastnih prispevanj in od količine tistega, kar se lahko pridobi nazaj, kar pa mora biti v skladu s tem, kar je bilo dano ... Družbena pogodba se mora svobodno razpravljati, vsak posameznik, ki se je udeleži, jo mora odobriti. Če bi bilo razpravljanje o pogodbi prepovedanu, skrajšano in onemogočeno; če bi bili njeni udeleženci prevarani; če bi bil podpis dan na praznem dokumentu v čisti skrivnosti, brez da bi se kaj bralo članke in uvodne razlage; ali tudi, če bi bilo, kot vojaška prisega, vse prej določeno in prisiljeno, potem bi bila družbena pogodba nič več in nič manj kot zarota proti svobodi in blaginji najbolj nevednih, najbolj šibkih in najbolj številčnih posameznikov, to bi bilo sistematično ropanje, proti kateri bi mogoče vsako sredstvo upora, ali celo povračila, postala pravica in dolžnost.
... Družbena pogodba je bistvo vzajemne pogodbe; ne samo, da pusti podpisniku celotno njegovo lastništvo; njegovi lastnini še nekaj doda; ne zlorablja njegovo delo, samo učinkuje na menjavo ... Po definicijah pravice in univerzalne prakse, mora biti družbena pogodba takšna.”
Ko priznamo kot neizpodbitno načelo in aksiom, da je pogodba “edina moralna povezava, ki je lahko sprejemajo svobodni in enaki ljudje”, potem ni nič lažjega kot “radikalna” kritika “politične ustave”. Kaj pa, če se moramo naprimer ubadati s pravico in kazenskim zakonom? V redu, Proudhon bi vas vprašal: “po vrlini kakšne pogodbe zahteva družba zase pravico, da kaznuje kriminalce”? “Kjer ni dogovora, tam ne more biti, kar se tiče kakšnega zunanjega sodišča, niti kriminala, niti kazenskega prekrška. Zakon je izraz vladavine ljudstva; to je družbena pogodba in osebno jamstvo človeka in državljana, ali pa se popolnoma motim. Dokler nočem tega zakona, dokler se ne strinjam z njim, ne volim za njega, potem me ne veže, za mene ne obstaja. Če bi iz njega naredil precedens, preden bi ga sploh priznal in bi ga potem kljub mojim protestom uporabil proti meni, je isto, kot da bi ga naredil retroaktivnega in s tem kršil ta zakon. Vsak dan moraš spremeniti odločitev zaradi kakšne formalne napake. Ampak nobeden izmed tvojih zakonov ni takšen, da bi bil onečaščen z neveljavnostjo in to z najbolj pošastno neveljavnostjo, s samo hipotezo zakona. Soufflard, Lacenaire, vsi malopridneži, ki si jih poslal na oder, se obračajo v grobovih in te obtožujejo pravnega ponarejanja. Kakšen odgovor jim lahko daš?”
Če se ubadamo z administracijo in policijo, potem Proudhon poje isto pesem pogodbe in privolitve. “Ali ne moremo upravljati z blagom, ali ne moremo imeti svoje račune, ali ne moremo sami poskrbeti za naše raznolikosti, ali ne moremo sami skrbeti za naše skupne interese, kot lahko skrbimo za našo rešitev in skrb za naše duše?” Kaj naj še imamo opravka z državno zakonodajo, z državno pravico, z državno policijo in z državno administracijo kot pa imamo opravka z državno religijo?”
Kar se tiče ministrstva za finance, je “očitno, da je njegov 'raison d'etre' vključen tudi v druga ministrstva. Znebiti se moramo vsake politične sile in ne bomo imel nobene koristi od administracije, katere edini namen je preskrba in prodaja blaga.”
To je logično in “radikalno”, še bolj radikalno je, da je ta Proudhonova formula – sestavljena vrednost, svobodna pogodba – univerzalna, lahkotna in celo nujno prikladna vsem ljudem. “Politična ekonomija je prav zares, kot vse druge znanosti, potrebna povsod po svetu; ni odvisna od dogovorov ljudi ali držav, ni predmet nobenih kapric. Ni več ruske, angleške, avstrijske ali hindujske politične ekonomije kot ni madžarske, nemške ali ameriške fizike in geometrije. Resnica je vsepovsod enaka sami sebi. Znanost je enotnost človeške rase. Če je torej sprejeta znanost in nič več religija in avtoriteta, potem postane v vseh državah znanost vladavina družbe, vodstveni razsodnik vseh interesov, potem vlada postane razveljavljena in prazna, zakonodajalci vsega vesolja so v harmoniji.”
Ampak bodi dovolj o tem! “Biografija” o tem, kar je Proudhon imenoval program, nam je zdaj dovolj jasna. Ekonomsko je to utopija malomeščanstva, ki temelji na prepričanju, da je produkcija blaga najbolj “pravičen” izmed vseh možnih načinov produkcije in ki hoče poleg tega uničiti slabo stran tega načina (tukaj pride torej njegov “radikalizem”) z zadržanjem za vso večnost njegove dobre strani, privatne lastnine (tukaj pa “konservativizem”). Program je politično samo uporaba javnih odnosov ideje (“pogodbe”) izvzete domeni privatne pravice družbe izdelovalcev blaga. “Sestavljena vrednost” v ekonomiji, “pogodba” v politiki – te so celotne znanstvene “resnice” Proudhona. Bori se proti utopistom, on sam pa je popoln utopist. Kar ga razlikuje od ljudi kot so Saint Simon, Fourier in Robert Owen, je njegova skrajna neznatnost in omejenost, njegovo sovraštvo vsakega revolucionarnega gibanja in ideje nasplošno.
Proudhon je kritiziral “politično ustavo” iz vidika privatne pravice. Hotel je ovekovečiti privatno lastnino in za vedno uničiti škodljivo “domišljijo”, državo.
Guizot je že rekel, da ima politična ustava države svoje korenine v lastninskih pogojih, ki tam obstjajo. Proudhon pa meni, da je politična ustava posledica človeške nevednosti, da je bila samo “izmišljena” zaradi izostanka “družbene organizacije”, ki jo je končno “odkril” Proudhon. Proudhon sodi politično zgodovino človeštva kot utopist. Ampak utopična negacija vse resničnosti nas pod nobenim pogojem ne obrani pred vplivom resničnosti. Dejanskost, ki jo začetni del utopične raziskave zanika, se maščuje na naslednji del, kjer se velikokrat pokaže v vsej svoji goloti. Tako Proudhon “zanika” državo. “Država – ne in ne – nočem nič od tega, niti kot služabnik; zavračam vso vodstvo, tudi posredno vodstvo,” joče “ad nauseam”. Ampak, oh! Ironija resničnosti! Ali veste, kako “izumi” sestavo vrednosti? Zelo je smešno.
Sestava vrednosti je prodajanje za pošteno ceno, za stroškovno ceno. Če trgovec zavrne oskrbovanje njegovega blaga po stroškovni ceni, je to zato, ker ni prepričan, da bo prodal zadostno količino, s katero bi dobil pošteno povračilo za svoje delo, nobene garancije nima, da bo dobil quid pro quo za njegove kupčije. Torej imeti mora garancijo. Lahko pa je “mnogo vrst” garancij. Tukaj je ena.
“Domnevamo, da si je začasna vlada ustavodajne skupščine ... resno zaželela, da bi pomagala pri poslu, spodbujati trgovino, industrijo, kmetijstvo, ustaviti razvrednotenje lastnine, zagotoviti delavcem delo – vse to bi se lahko dalo storiti, če bi prvim 10.000 pogodbenikov, lastnikov tovarn, izdelovalcem, trgovcem v vsej republiki zagotovili 5 procentne obresti na kapital, recimo na povprečno 100.000 frankov, ki so jih vsi izmed teh prilastili v njihovih tekmovalnih poslih. Očitno je, da država” ... Dovolj! Očitno je, da se je država Proudhonu vsilila, vsaj kot “pomočnica”. To pa je naredila s takšno neustavljivo silo, da naš avtor konča s predajo in samotarsko proglaša:
“Da, pravim na glas: delavsko pariško združenje in oddelki držijo v svojih rokah rešitev ljudstva, prihodnost revolucije. Lahko naredijo vse, če se le pametno lotijo. Njihova ponovno oživljena energija mora prinesti luč v najbolj temne glave in na volitvah 1852. [to je napisal poleti leta 1851] morajo postaviti na dnevni red sestavo vrednosti.”
In tako “Nič več strank! Nič več politike,” ko se gre za vprašanje razrednega boja – in “Živijo politika! Živijo volilna agitacija! Živijo državno vmešavanje,” ko se gre za vprašanje uresničitve plitve in mršave utopije Proudhona!
“Destruam et aedificabo,” pravi Proudhon z bahavo praznino, ki je zanj tipična. Ampak po drugi strani – da uporabimo frazo Figara – je to najbolj resnična resnica, kar jih je izgovoril v vsem svojem življenju. Uničuje in gradi. Samo skrivnost njegovega “uničevanja” se popolno prikaže v njegovi formuli – “Pogodba reši vse probleme”. Skrivnost njegovega “aedificatio” je v njegovi moči družbene in politične buržoazne resničnosti, s katero se je pomiril prehitro, da bi ji oskubil kakšno “skrivnost”.
Proudhon noče pod nobenim pogojem slišati za državo. Ampak vendar – poleg političnih predlogov, kot je sestavljena vrednost, s katero se obrne proti osovraženi “izmišljotini”, tudi teoretično “zgradi” državo tako hitro, kot jo “uniči”. Kar pobere “državi”, podari “komunam” in “oddelkom”. Namesto ene velike države vidimo, da se gradi polno malih držav; namesto ene velike “izmišljotine”, jih imamo polno majnših. Da zaključimo, “anarhija” se razkroji v federalizem, ki naredi, poleg drugih dosežkov, uspeh revolucionarnega gibanja še veliko težji kot pa bi bil v centralizirani državi. Tako se konča Proudhonova “splošna ideja revolucije”.
Zanimivo dejstvo je, da je Saint Simon “oče” Proudhonove anarhije. Saint Simon je rekel, da je cilj družbene organizacije produkcija, da torej mora biti politična znanost reducirana na ekonomijo, “umetnost vladanja ljudem” se mora umakniti umetnosti “administraciji stvari”. Primerjal je človeštvo s posameznikom, ki, ubogajoč svoje starše v otroštvu, v zreli starosti konča tako, da ne uboga nobenega drugega razen samega sebe. Proudhon je prijel za to idejo in to primerjavo, s pomočjo sestavljene vrednosti, pa je “zgradil” anarhijo. Ampak Saint Simon, velik genij v svojem času, bi bil prvi ogorčen nad zaključki, ki jih je ta malomeščan potegnil iz njegove teorije. Moderni znanstveni socializem je predelal teorijo Saint Simona zelo drugače. Medtem ko razloži zgodovinski izvor države, pokaže v tem samem izvoru pogoje prihodnjega izginotja države.
“Država je bila uradna predstavnica družbe kot celota, zbiranje države skupaj v vidno utelešenje. Ampak temu je bilo tako le v kolikor je bila država orodje razreda, ki ga je predstavljala; v antičnih časih je bila to država sužnjelastnikov; v srednjem veku fevdalnih vladarjev; v naših časih buržoazije. Ko končno postane pristna predstavnica celotne družbe, potem postane nepotrebna. Takoj, ko ni več nobenega zatiranega družbenega razreda, takoj, ko so razredna oblast, boj za obstanek, ki je osnovan na današnji anarhiji produkcije, in s tem protislovja odstranjena, potem nič več ne ostane zatirano in posebna represivna sila, država, ni več potrebna. Prvo dejanje, s pomočjo katerega se država pokaže kot predstavnica celotne družbe, je prevzem proizvodnih sredstev v imenu družbe, to pa je obenem njeno zadnje dejanje kot država. Državno vmešavanje v družbene odnose postane, v eni domeni za drugo, odvečno in tako izumre; vlada oseb se zamenja z administracijo stvari in z upravljanjem procesa produkcije. Država ni “ukinjena”. Država izumre.”