6) La acest punct 201 este poate indicat, pentru a da o explicare şi argumentare a celor spuse pînă acum, să facem cîteva observaţii, atît cu privire la dialectica hegeliană în general, cît şi, în special, cu privire la modul cum este ea expusă în „Fenomenologie“ şi în „Logică“ şi, în sfîrşit, cu privire la atitudinea adoptată faţă de Hegel, de mişcarea critică mai nouă.
Preocuparea criticii germane moderne pentru conţinutul lumii vechi a fost atît de vie, iar dezvoltarea ei a fost în aşa măsură prizoniera fondului, încît s-a ajuns la o atitudine complet necritică şi la o totală lipsă de conştiinţă faţă de problema în aparenţă formală, în realitate însă esenţială: în ce raport ne aflăm noi cu dialectica hegeliană? Această lipsă de conştiinţă — în ce priveşte raportul dintre critica modernă şi filozofia hegeliană în general, raportul dintre ea şi dialectica hegeliană în special — a mers pînă acolo încît critici ca Strauss şi Bruno Bauer — primul în întregime, iar al doilea în „Sinopticii“ 202,(unde, în opoziţie cu Strauss, pune „conştiinţa de sine“ a omului abstract în locul substanţei „naturii abstracte“), şi chiar şi în „Das entdeckten Christentum“ 203, cel puţin potenţial — rămîn pe de-a-ntregul prizonieri ai logicii hegeliene. Aşa, de exemplu, în „Das entdeckten Christentum“ se spune:
„Ca şi cum conştiinţa de sine, care afirmă lumea, afirmă deosebirea şi în ceea ce ea produce, se produce pe sine însăşi, căci ea suprimă din nou deosebirea dintre ceea ce a produs ea şi ea însăşi, întrucît este ea însăşi numai în actul producerii şi în mişcare — ca şi cum nu în această mişcare şi-ar avea ea scopul ei...“ ş.a.m.d. Sau: „Ei“ (materialiştii francezi) „nu şi-au putut da încă seama că mişcarea universului a devenit cu adevărat mişcare pentru sine numai ca mişcări a conştiinţei de sine, ajungînd astfel la unitate cu sine însăşi“.
Aceste expresii nu se deosebesc nici măcar ca limbaj de concepţia hegeliană, pe care, dimpotrivă, o reproduc întocmai.
Cît de puţin a existat, în timpul actului criticii (Bauer, „Sinopticii“), o conştiinţă a raportului cu dialectica hegeliană şi cît de puţin s-a format o asemenea conştiinţă chiar şi după actul criticii de fond ne-o arată atitudinea lui Bauer, care, în „Cauza dreaptă a libertăţii“ 204, se eschivează să răspundă la întrebarea indiscretă pusă de domnul Gruppe: „Bine, dar cum stăm cu logica?“, trimiţîndu-l la criticii viitorului.
Dar şi acum, după ce Feuerbach, atît în „Tezele“ sale din „Anekdota“, cît şi, mai amănunţit, în „Filozofia viitorului“, a răsturnat pe de-a-ntregul vechea dialectică şi vechea filozofie, după ce sus-numita critică — care, spre deosebire de Feuerbach, n-a fost în stare să facă acest lucru, dar l-a văzut totuşi înfăptuit — s-a proclamat critică pură, hotărîtă, absolută, care a ajuns să-şi lămurească totul, după ce în trufia ei spiritualistă a redus întreaga mişcare a istoriei la raportul dintre întreg restul lumii — care, spre deosebire de ea, este categorisit drept „masă“ — şi ea însăşi, şi a redus toate opoziţiile dogmatice la o unică opoziţie dogmatică între propria ei înţelepciune şi prostia lumii, între Hristosul critic şi omenirea considerată drept „mulţime“, după ce a dovedit, zi de zi şi ceas de ceas, propriile ei însuşiri alese, opunîndu-le obtuzităţii masei, după ce a proclamat şi în presă 205 înălţarea ei deasupra oricăror sentimente omeneşti, ca şi deasupra lumii, peste care ea ar trona într-o singurătate divină, izbucnind doar cînd şi cînd într-un rîs sarcastic, ca acela al zeilor din Olimp, după ce, în fine, a vestit critica judecată de apoi, spunînd că se apropie ziua cînd întreaga omenire sortită pierzaniei se va strînge laolaltă ca să pornească la luptă împotriva ei — şi va fi înfrîntă şi despărţită de către ea în cete şi fiecare ceată în parte va primi un testimonium paupertatis —, după toate aceste amuzante fandoseli ale idealismului (ale mişcării tinerilor hegelieni) pe cale de a sucomba sub forma criticii, acest idealism nu s-a dovedit a avea nici cea mai vagă bănuială că a sosit în sfîrşit timpul să purceadă la o delimitare critică de mama lui, de dialectica hegeliană, şi nici n-a fost în stare măcar să comunice ceva despre raportul său critic faţă de dialectica feuerbachiană. Aceasta este o atitudine cu totul necritică faţă de sine însuşi.
Feuerbach este singurul gînditor la care observăm o atitudine serioasă, o atitudine critică faţă de dialectica hegeliană; el este singurul care a făcut adevărate descoperiri în acest domeniu şi, în genere, singurul care a învins într-adevăr vechea filozofie. Măreţia celor înfăptuite de Feuerbach şi simplitatea plină de modestie cu care el le-a oferit lumii este în izbitor contrast cu atitudinea pe care-o manifesta critica.
Marele merit al lui Feuerbach constă în următoarele:
1) a dovedit că filozofia nu este altceva decît religia exprimată în idei şi adusă pe planul gîndirii, că, nefiind altceva decît o altă formă şi un alt mod de existenţă a înstrăinării esenţei umane, este şi ea condamnabilă;
2) a întemeiat materialismul adevărat şi ştiinţa reală, prin aceea că el, Feuerbach, face din relaţia socială „dintre om şi om“ principiul de bază al teoriei;
3) negării negaţiei, care se pretinde a fi pozitivul absolut, el îi opune pozitivul care se sprijină pe sine însuşi şi este întemeiat în mod pozitiv pe sine însuşi.
Feuerbach explică în felul următor dialectica hegeliană (şi fundamentează prin aceasta necesitatea de a lua ca punct de plecare pozitivul, certitudinea senzorială):
Hegel ia ca punct de plecare înstrăinarea (din punct de vedere logic: infinitul, universalul abstract), substanţa, abstracţia absolută şi fixată ca atare — cu alte cuvinte, ca să ne exprimăm mai popular, el ia ca punct de plecare religia şi teologia.
În al doilea rînd: el suprimă infinitul şi pune realul, sensibilul, finitul, particularul (filozofia, suprimarea religiei şi teologiei).
În al treilea rînd: el suprimă din nou pozitivul şi restabileşte abstracţia, infinitul. Restabileşte religia şi teologia.
Aşadar, Feuerbach concepe negarea negaţiei numai ca o contradicţie a filozofiei cu ea însăşi, ca fiind filozofia care afirmă teologia (transcendenţa etc.) după ce a negat-o, care o afirmă deci în opoziţie cu sine însăşi.
Afirmaţia, adică autoafirmarea şi autoconfirmarea, care e inclusă în negarea negaţiei, e privită de el ca o afirmaţie care nu este încă sigură de ea însăşi şi care de aceea conţine în sine contrariul său — ca o afirmaţie care se îndoieşte de ea insăşi şi care, de aceea, necesită o dovadă, adică nu se dovedeşte pe sine însăşi prin propria ei fiinţare, — ca o afirmaţie nemărturisită şi, din această cauză, el îi opune direct şi nemijlocit afirmaţia întemeiată pe ea însăşi a certitudinii senzoriale *1.
Dar Hegel, cînd a conceput negarea negaţiei, sub raportul laturii sale pozitive, ca pe ceea ce singur este cu adevărat pozitiv, iar sub raportul laturii sale negative, ca pe singurul act adevărat şi actul autorealizării oricărei existenţe, nu a făcut decît să găsească expresia abstractă, logică, speculativă pentru mişcarea acelei istorii care nu reprezintă încă adevărata istorie a omului ca subiect gata existent, ci abia actul producerii omului, istoria naşterii omului.
Vom căuta să explicăm atît forma abstractă pe care o prezintă această mişcare la Hegel, cît şi trăsăturile ei distinctive, care o fac să apară ca ceva deosebit de felul cum apare ea în cadrul criticii moderne, adică deosebit de felul cum e înfăţişat acelaşi proces în „Esenţa creştinismului“ 207 a lui Feuerbach, sau, mai bine-zis, vom căuta să explicăm forma critică a acestei mişcări, care la Hegel este încă necritică.
Să aruncăm o privire asupra sistemului hegelian. Trebuie să începem cu „Fenomenologia“ lui Hegel, care este adevăratul izvor şi adevărata taină a filozofiei hegeliene.
Fenomenologia.
A) Conştiinţa de sine.
I. Conştiinţa. α) Certitudinea senzorială sau „aceasta“ şi părerea, β) Percepţia, adică lucrul cu însuşirile sale, şi iluzia. γ) Forţa şi intelectul, fenomenul şi lumea suprasensibilă.
II. Conştiinţa de sine. Adevărul certitudinii de sine. a) Independenţa şi dependenţa conştiinţei de sine, stăpînirea şi servitutea. b) Libertatea conştiinţei de sine. Stoicismul, scepticismul, conştiinţa nefericită.
III. Raţiunea. Certitudinea şi adevărul raţiunii, a) Raţiunea observatoare; observarea naturii şi a conştiinţei de sine. b) Realizarea conştiinţei de sine raţionale prin ea însăşi. Plăcerea şi necesitatea. Legea inimii şi nebunia prezumţiei. Virtutea şi cursul lumii. c) Individualitatea reală în sine şi pentru sine. Imperiul animal al spiritului şi înşelarea, sau faptul însuşi. Raţiunea legiuitoare. Raţiunea care examinează legea.
B) Spiritul.
I. Spiritul adevărat; lumea etică. II. Spiritul înstrăinat de sine, cultura. III. Spiritul cert de sine însuşi, moralitatea.
C) Religia. Religia naturală, religia artei, religia revelată.
D) Cunoaşterea absolută.
Dat fiind că „Enciclopedia“ lui Hegel începe cu logica, cu gîndul pur speculativ, şi se sfîrşeşte cu cunoaşterea absolută, cu spiritul filozofic sau absolut, adică cu spiritul abstract suprauman conştient de sine şi sesizîndu-se pe sine, întreaga „Enciclopedie“ nu este altceva decît esenţa desfăşurată a spiritului filozofic, auto-obiectivarea sa; iar spiritul filozofic nu este altceva decît spiritul înstrăinat al lumii care se sesizează pe sine însuşi în gîndire, adică în mod abstract, înăuntrul autoînstrăinării sale.
Logica este banul spiritului, valoarea gîndită, speculativă, a omului şi a naturii — esenţa lor devenită complet indiferentă faţă de orice determinaţie reală şi, de aceea, nereală — gîndirea înstrăinată, care ca atare face abstracţie de natură şi de omul real: gîndirea abstractă. — Exterioritatea acestei gîndiri abstracte... natura, aşa cum este ea pentru această gîndire abstractă. Ea ii este exterioară, în ea gîndirea abstractă s-a pierdut pe sine; şi ea, această gîndire abstractă, o şi concepe tot ca pe ceva exterior, ca gînd abstract, dar ca gîndire abstractă înstrăinată. — În sfîrşit, spiritul, această gîndire ce se întoarce la locul său de baştină şi care, ca spirit antropologic, fenomenologic, psihologic, etic, artistic, religios nu este încă pentru sine el însuşi pînă ce, în sfîrşit, în calitate de cunoaştere absolută, se regăseşte şi se raportează numai la sine ca spirit devenit acum absolut, adică abstract, şi capătă astfel forma sa de existenţă conştientă şi adecvată. Căci adevărata lui formă de existenţă este abstracţia.
La Hegel există o dublă eroare.
Prima apare cel mai clar în „Fenomenologie“ ca izvor al filozofiei hegeliene. Atunci cînd, bunăoară, Hegel concepe avuţia, statul etc. ca esenţe înstrăinate de esenţa umană, el se referă numai la forma lor gîndită... Ele sînt esenţe gîndite şi de aceea ele reprezintă numai o înstrăinare a gîndirii pure, adică a gîndirii filozofice abstracte. De aceea întreaga mişcare se încheie cu cunoaşterea absolută. Aceea de care s-au înstrăinat aceste obiecte şi căreia ele i se opun cu pretenţii de realitate este tocmai gîndirea abstractă. Filozoful — el însuşi o formă abstractă a omului înstrăinat — face din sine însuşi un etalon al lumii înstrăinate. De aceea toată istoria autoînstrăinării şi toată suprimarea autoînstrăinării nu este altceva decît istoria producerii gîndirii abstracte, adică absolute, a gîndirii logice, speculative. Ca urmare, înstrăinarea, care constituie propriu-zis tot interesul acestei autoînstrăinări şi a suprimării acestei autoînstrăinări, apare de aceea la Hegel ca opoziţie între în sine şi pentru sine, între conştiinţă şi conştiinţă de sine, între obiect şi subiect, cu alte cuvinte ca opoziţie între gîndirea abstractă şi realitatea sensibilă sau sensibilul real, înăuntrul gîndirii însăşi. Toate celelalte opoziţii şi orice alte mişcări ale acestor opoziţii reprezintă numai aparenţa, învelişul, forma exoterică a acestor opoziţii, singurele interesante, care constituie sensul celorlalte opoziţii, al opoziţiilor profane. Nu faptul că esenţa umană se obiectivează într-un mod inuman, în contradicţie cu sine însăşi, apare aici ca esenţă a înstrăinării care e afirmată şi care urmează să fie suprimată, ci faptul că ea se obiectivează ca ceva deosebit de gîndirea abstractă şi în opoziţie cu ea.
Aşadar, însuşirea forţelor esenţiale ale omului, care au devenit obiecte, şi anume obiecte străine, este, în primul rînd, o însuşire care se petrece în conştiinţă, în gîndirea pură, adică în domeniul abstracţiei, este o însuşire a acestor obiecte ca idei şi ca mişcări ale ideilor; de aceea, încă în „Fenomenologie“ — în ciuda aparenţei ei categoric negative şi critice şi în ciuda criticii pe care ea în mod efectiv o conţine şi care adesea anticipează cu mult dezvoltarea de mai tîrziu — se găseşte deja în formă latentă, ca germene, ca potenţialitate, ca o taină, pozitivismul necritic şi idealismul, tot atît de necritic, al operelor hegeliene de mai tîrziu, această desfiinţare şi restaurare filozofică a realităţii empirice existente. În al doilea rînd, revendicarea de a i se reda omului lumea obiectuală — de exemplu recunoaşterea faptului că conştiinţa senzorială nu este o conştiinţă senzorială abstractă, ci o conştiinţă senzorială omenească, că religia, avuţia etc. nu sînt altceva decît realitatea înstrăinată a obiectivării umane, a forţelor esenţiale umane întruchipate în creaţii, şi că, de aceea, ele nu sînt decît o cale spre realitatea cu adevărat umană —, această însuşire a forţelor esenţiale ale omului sau intuirea acestui proces îmbracă, prin urmare, la Hegel o asemenea formă, că lumea sensibilă, religia, puterea de stat etc. sînt esenţe spirituale, căci numai spiritul reprezintă adevărata esenţă a omului, iar adevărata formă a spiritului este spiritul care gîndeşte, spiritul logic, speculativ. Umanitatea naturii şi a naturii create de procesul istoric, a produselor omului, se manifestă deci în faptul că ele sînt produse ale spiritului abstract şi, ca atare, momente ale spiritului, esenţe ideale.
De aceea „Fenomenologia“ este o critică ascunsă, care îşi este sie însăşi încă neclară şi are o formă mistică; dar în măsura în care ea stabileşte existenţa înstrăinării omului — chiar dacă aici omul apare numai sub forma spiritului — în ea sînt conţinute, într-o formă ascunsă, toate elementele criticii, şi anume pregătite şi elaborate într-un mod care adeseori depăşeşte cu mult punctul de vedere al lui Hegel. Capitolele despre „conştiinţa nefericită“, „conştiinţa cinstită“, lupta „conştiinţei nobile şi a celei josnice“ şi altele de acest fel conţin — deşi într-o formă încă înstrăinată — elementele critice ale unor întregi domenii, cum sînt, de pildă, religia, statul, viaţa civilă etc. Aşadar, după cum esenţa, obiectul apar la Hegel ca esenţe ideale, tot aşa şi „subiectul apare totdeauna ca conştiinţă sau ca conştiinţă de sine sau, mai bine zis, obiectul apare numai ca conştiinţă abstractă, iar omul numai ca conştiinţă de sine şi, din această cauză, diferitele forme ale înstrăinării care apar în „Fenomenologie“ sînt doar diferite forme ale conştiinţei şi ale conştiinţei de sine. Aşa cum conştiinţa abstractă — sub forma căreia este conceput obiectul — este în sine doar un moment al conştiinţei de sine, care-şi afirmă propriile sale deosebiri, tot aşa şi rezultatul acestei întregi mişcări este identitatea dintre conştiinţa de sine şi conştiinţă, cunoaşterea absolută, adică o mişcare a gîndirii abstracte care nu mai este îndreptată în afară, ci se săvîrşeşte de pe acum numai înăuntrul său, cu alte cuvinte rezultatul la care se ajunge este dialectica gîndului pur.
Măreţia „Fenomenologiei“ lui Hegel şi a rezultatului ei final — dialectica negativităţii ca principiu motor şi creator — constă, aşadar, în faptul că Hegel concepe crearea omului de către el însuşi ca un proces, obiectivarea ca dezobiectivare, ca autoînstrăinare şi ca suprimare a acestei autoînstrăinări; aşadar, în faptul că el sesizează esenţa muncii şi concepe omul obiectual, omul adevărat — adevărat pentru că este real — ca rezultat al propriei sale munci. Raportarea reală, activă a omului la sine ca fiinţă generică, adică manifestarea lui ca adevărată fiinţă generică, cu alte cuvinte ca fiinţă omenească, este posibilă numai dacă omul exteriorizează efectiv toate forţele lui generice — ceea ce, iarăşi, este posibil numai prin activitatea comună a omenirii, numai ca rezultat al istoriei — şi se raportează la ele ca la nişte obiecte, lucru care, la rîndul său, este posibil la început numai sub forma înstrăinării.
Unilateralitatea şi limitele concepţiei lui Hegel le vom înfăţişa acum în mod amănunţit, analizînd capitolul de încheiere al „Fenomenologiei“, care e consacrat cunoaşterii absolute; acest capitol cuprinde, într-o formă concentrată, atît spiritul „Fenomenologiei“, raportul ei cu dialectica speculativă, cît şi conştiinţa ce o avea Hegel despre amîndouă şi despre raportul dintre ele.
În prealabil ţin să mai remarc doar că Hegel se situează pe poziţiile economiei politice moderne. El concepe munca ca esenţă, ca esenţă a omului ce se confirmă pe sine însăşi; el vede numai latura pozitivă a muncii, nu şi pe cea negativă. Munca este procesul prin care omul devine o fiinţă pentru sine, însă înăuntrul înstrăinării sau ca om înstrăinat. Hegel nu cunoaşte şi nu recunoaşte altă formă de muncă decît cea abstract-spirituală. Aşadar, Hegel recunoaşte drept esenţă a muncii ceea ce constituie, în genere, esenţa filozofiei, şi anume înstrăinarea omului care se cunoaşte pe sine, sau ştiinţa înstrăinată care se gîndeşte pe sine, şi de aceea el, în opoziţie cu filozofia premergătoare, poate să strîngă laolaltă diversele momente ale filozofiei şi să prezinte propria lui filozofie drept filozofia însăşi. Ceea ce făceau ceilalţi filozofi — cînd priveau diversele momente ale naturii şi ale vieţii omeneşti ca pe nişte momente ale conştiinţei de sine, şi anume ale conştiinţei de sine abstracte — este considerat de Hegel drept activitatea filozofiei însăşi. De aceea ştiinţa lui este absolută.
Să trecem acum la subiectul nostru.
Cunoaşterea absolută. Ultimul capitol al „Fenomenologiei“.
Principalul este că obiectul conştiinţei nu este, pentru Hegel, nimic altceva decît conştiinţa de sine; sau, cu alte cuvinte, obiectul nu este altceva decît conştiinţa de sine obiectivată, conştiinţa de sine ca obiect (omul = conştiinţă de sine).
Este vorba, aşadar, de depăşirea obiectului conştiinţei. Obiectivitatea ca atare este considerată ca o relaţie înstrăinată a omului, ca o relaţie care nu corespunde esenţei umane, adică conştiinţei de sine. De aceea, reînsuşirea esenţei obiectuale a omului, produsă ca ceva străin, sub determinarea înstrăinării, nu are numai semnificaţia suprimării înstrăinării, ci şi pe aceea a suprimării obiectivităţii, cu alte cuvinte omul este considerat drept o fiinţă non-obiectuală, spirituală.
Mişcarea prin care se realizează depăşirea obiectului conştiinţei este descrisă de Hegel precum urmează:
Obiectul nu se arată numai ca reîntorcîndu-se în Sine [das Selbst] (aceasta este, după Hegel, o concepţie unilaterală despre asemenea mişcare, întrucît sesizează numai una dintre laturile ei). Omul este echivalat cu Sinele. Dar Sinele nu este decît omul conceput în mod abstract şi produs prin abstracţie. Omul este o fiinţă care se raportează la sine [selbstisch]. Ochiul său, urechea sa etc. se raportează la sine; fiecare din forţele lui esenţiale are însuşirea de a se raporta la sine. Dar tocmai din această cauză este cu totul eronat să spunem: conştiinţa de sine are ochi, urechi, forţă esenţială. Nu natura umană este o calitate a conştiinţei de sine, ci, dimpotrivă, conştiinţa de sine este o calitate a naturii umane, a ochiului omenesc etc.
Sinele abstras şi fixat ca o fiinţă existînd pentru sine este omul ca egoist abstract, este egoismul ridicat la abstracţia sa pură, la sfera gîndirii. (La această idee vom mai reveni.)
Pentru Hegel, esenţa umană, omul, sînt echivalente cu conştiinţa de sine. De aceea, pentru el, orice înstrăinare a esenţei umane nu este altceva decît o înstrăinare a conştiinţei de sine. Înstrăinarea conştiinţei de sine nu este, pentru el, o expresie — o expresie reflectată în cunoaştere şi în gîndire — a înstrăinării reale a esenţei umane. Dimpotrivă, înstrăinarea reală, înstrăinarea care se manifestă în realitate, nu este altceva, potrivit esenţei sale intime, ascunse — şi dezvăluite numai de filozofie — decît fenomenul prin care se manifestă înstrăinarea adevăratei esenţe umane, a conştiinţei de sine. De aceea ştiinţa care sesizează acest lucru se numeşte fenomenologie. De aceea orice reînsuşire a esenţei obiectuale înstrăinate apare ca o încorporare în conştiinţa de sine; omul care pune stăpînire pe propria sa esenţă nu este altceva decît conştiinţa de sine care pune stăpînire pe esenţele obiectuale; reînsuşirea obiectului se reduce de aceea la reîntoarcerea obiectului în Sine.
Depăşirea, multilateral exprimată, a obiectului conştiinţei constă, după Hegel, în aceea că:
1) obiectul ca atare se prezintă conştiinţei ca ceva evanescent;
2) înstrăinarea conştiinţei de sine este aceea care pune reitatea (Dingheit);
3) această înstrăinare nu are numai o semnificaţie negativă, ci şi una pozitivă;
4) ea are această semnificaţie pozitivă nu numai pentru noi, sau în sine, ci şi pentru sine însăşi;
5) pentru conştiinţa de sine, negarea obiectului, sau suprimarea de sine a acestuia, capătă o semnificaţie pozitivă prin faptul (sau, cu alte cuvinte, ea recunoaşte această nimicnicie a obiectului prin faptul) că ea însăşi este aceea care se înstrăinează pe sine, căci în această înstrăinare ea se pune pe sine ca obiect, sau, în virtutea unităţii de nedespărţit a fiinţei pentru sine, ea pune obiectul ca fiind ea însăşi;
6) pe de altă parte, aici se află totodată inclus şi un alt moment, şi anume acela că conştiinţa de sine a şi suprimat în aceeaşi măsură această înstrăinare şi această obiectivitate şi le-a reluat înapoi în sine, deci în această alteritate (Anderssein) a ei, ca atare, ea este la sine;
7) aceasta este mişcarea conştiinţei, şi în această mişcare conştiinţa este, de aceea, totalitatea momentelor ei;
8) conştiinţa trebuie, de asemenea, să se comporte faţă de obiect potrivit totalităţii determinărilor ei şi să-l sesizeze din punctul de vedere al fiecăreia dintre aceste determinări. Această totalitate a determinărilor ei face din obiect o esenţă spirituală în sine, şi pentru conştiinţă el va deveni într-adevăr o asemenea esenţă prin considerarea fiecăreia dintre aceste determinări ca fiind a Sinelui, adică tocmai prin acest raport spiritual faţă de ele, despre care am vorbit mai sus208.
Notă la punctul 1. — Faptul că obiectul ca atare se prezintă conştiinţei ca ceva evanescent este tocmai reîntoarcerea obiectului în Sine, de care am vorbit.
Notă la punctul 2. — Înstrăinarea conştiinţei de sine pune reitatea. Întrucît aici omul este echivalent cu conştiinţa de sine, înseamnă că esenţa lui obiectuală, înstrăinată, sau reitatea (adică ceea ce este pentru el obiect, iar obiect cu adevărat este pentru el numai ceea ce este pentru el obiect esenţial, prin urmare ceea ce este esenţa lui obiectuală. Dar cum nu omul real ca atare este luat drept subiect, şi, prin urmare, nici natura — căci omul este natura umană —, ci numai abstracţia omului, conştiinţa de sine, înseamnă că obiectualitatea nu poate fi altceva decît conştiinţa de sine înstrăinată) este totuna cu conştiinţa de sine înstrăinată, iar reitatea este pusă prin această înstrăinare. Faptul că o făptură vie, naturală, înzestrată cu forţe esenţiale obiectuale, adică materiale, posedă îşi obiecte naturale reale ale esenţei sale, ca şi faptul că autoînstrăinarea sa înseamnă punerea unei lumi reale, însă sub forma exteriorităţii şi, prin urmare, a unei lumi obiectuale, care nu aparţine esenţei lui şi nu este în puterea lui, este cît se poate de firesc. Nu este în asta nimic de neînţeles sau enigmatic. Dimpotrivă, tocmai contrariul ar fi ceva enigmatic. Dar tot atît de clar este că conştiinţa de sine, prin înstrăinarea ei poate să pună doar reitatea, adică tot un lucru abstract, un lucru de domeniul abstracţiei, şi nu un lucru real. Este, totodată, clar că reitatea nu constituie, în acest caz, ceva independent, esenţial în raport cu conştiinţa de sine, ci e o simplă creaţie, ceva pus de ea, iar ceea ce este pus, în loc să se confirme pe sine însuşi, este doar o confirmare a actului punerii, care îşi fixează pentru o clipă energia ei sub forma produsului, acordîndu-i în aparenţă — dar, iarăşi, numai pentru o clipă — rolul unui obiect real, de sine stătător.
Atunci cînd omul real, corporal, care stă pe solidul glob pămîntesc, aspirînd şi expirînd toate forţele naturii, pune, prin înstrăinarea sa, forţele sale esenţiale reale, obiectuale ca obiecte străine, nu actul punerii este subiectul acestui proces, ci subiectivitatea forţelor esenţiale obiectuale, a căror acţiune trebuie, în consecinţă, să fie şi ea obiectuală. O fiinţă obiectuală acţionează obiectual, şi ea nu ar acţiona obiectual dacă obiectualul nu ar ţine de însăşi esenţa ei. Ea tocmai de aceea creează, sau pune obiecte, pentru că şi ea este pusă de obiecte, pentru că ea este din capul locului natură. Prin urmare, lucrurile nu se petrec ca şi cum în actul punerii ea părăseşte „activitatea sa pură“ pentru a crea obiectul, ci în aşa fel că produsul său obiectual nu face decît să confirme activitatea sa obiectuală, activitatea sa ca activitate a unei fiinţe obiectuale, naturale.
Vedem aici că naturalismul consecvent sau umanismul se deosebeşte atît de idealism, cît şi de materialism, şi este totodată adevărul amîndurora care le reuneşte pe amîndouă. Şi vedem, de asemenea, că numai naturalismul este în stare să înţeleagă actul istoriei universale.
Omul este în mod nemijlocit o fiinţă naturală. Ca fiinţă naturală, şi mai cu seamă ca fiinţă naturală vie, el este, pe de o parte, înzestrat cu forţe naturale, cu forţe vitale, este o fiinţă naturală activă; aceste forţe există în el ca predispoziţii şi aptitudini, ca porniri; pe de altă parte, ca fiinţă naturală, corporală, sensibilă, obiectuală, omul, ca şi animalele şi plantele, este o fiinţă care suferă, o fiinţă condiţionată şi limitată, cu alte cuvinte obiectele pornirilor sale există în afara lui ca obiecte independente de el, dar aceste obiecte sînt obiecte ale trebuinţelor sale; obiecte indispensabile, esenţiale pentru manifestarea şi afirmarea forţelor lui esenţiale. Faptul că omul este o fiinţă corporală, înzestrată cu forţe naturale, o fiinţă vie, reală, sensibilă, obiectuală, înseamnă că el are ca obiect al fiinţei sale, al manifestărilor sale vitale obiecte reale, sensibile, cu alte cuvinte că el poate să-şi manifeste viaţa numai pe obiecte reale, sensibile. A fi obiectual, natural, sensibil, a-şi avea obiectul, natura, simţul în afara sa, sau a fi la rîndul său obiectul, natura, simţul altuia este unul şi acelaşi lucru. Foamea este o nevoie firească, naturală; de aceea pentru satisfacerea şi potolirea ei, ea are nevoie de o natură în afara ei, de un obiect în afara ei. Foamea este nevoia obiectivă a unui corp îndreptat spre un obiect existent în afara sa şi indispensabil pentru împlinirea sa şi pentru manifestarea esenţei sale. Soarele este obiectul plantei, un obiect indispensabil pentru ea, pentru afirmarea vieţii ei, după cum planta este obiectul soarelui ca manifestare a forţei sale dătătoare de viaţă, a forţei sale esenţiale obiectuale.
O fiinţă care nu îşi are natura în afara sa nu este o fiinţă naturală, nu participă la viaţa naturii. O fiinţă care nu are un obiect în afara sa nu este o fiinţă obiectuală. O fiinţă care nu este ea însăşi obiect pentru o altă fiinţă nu are nici ea drept obiect vreo altă fiinţă, cu alte cuvinte nu intră în nici o relaţie obiectuală, fiinţarea ei nu este ceva obiectual.
O fiinţă non-obiectuală este o non-fiinţă, o fiinţă care nu poate exista [Unwesen].
Să presupunem o fiinţă care nu este obiect şi nici nu are vreun obiect. O asemenea fiinţă ar fi, în primul rînd, singura fiinţă existentă, în afara ei nu ar exista nici o altă fiinţă; ea ar exista singuratică, singură. Căci, din moment ce există obiecte în afara mea, din moment ce eu nu sînt singur, eu sînt un altul, o altă realitate decît obiectul din afara mea. Pentru acest alt obiect eu sînt, aşadar, o altă realitate decît el, adică sînt obiectul lui. O fiinţă care nu este obiectul unei alte fiinţe presupune deci că nu există nici o fiinţă obiectuală. Din moment ce eu am un obiect, acesta mă are pe mine ca obiect. Dar o fiinţă non-obiectuală este o fiinţă nereală, nonsensibilă, o fiinţă existentă numai în gîndire, adică o fiinţă imaginară, un produs al abstracţiei. A fi sensibil, adică a fi real, înseamnă a fi obiect al simţurilor, a fi un obiect sensibil şi, deci, a avea în afara sa obiecte sensibile, obiecte ale sensibilităţii sale. A fi sensibil înseamnă a suferi.
Omul, ca fiinţă obiectuală, sensibilă, este deci o fiinţă care suferă; şi pentru că el simte aceasta, este o fiinţă pasională. Pasiunea este forţa esenţială a omului care se îndreaptă, cu toată energia, spre obiectul său.
Dar omul nu este numai o fiinţă naturală; ei este o fiinţă naturală omenească. Cu alte cuvinte, este o fiinţă care există pentru sine, deci o fiinţă generică [Gattungswesen]. El trebuie să se afirme şi să se confirme ca fiinţă generică atît în existenţa sa, cît şi în cunoştinţa sa. Prin urmare, după cum obiectele omului nu sînt obiecte ale naturii aşa cum i se prezintă ele nemijlocit, în natură, tot astfel şi simţul omenesc, aşa cum este el nemijlocit, în obiectivitatea sa nemijlocită, nu este sensibilitate omenească, obiectivitate omenească. Natura, nici în sensul obiectiv şi nici în cel subiectiv nu-i este dată nemijlocit fiinţei omeneşti într-un mod adecvat. Şi după cum tot ce este natural trebuie să se nască, tot aşa şi omul îşi are actul naşterii sale, istoria, care însă este ceva cunoscut pentru el şi, din această cauză, este o naştere care se suprimă pe sine în mod conştient ca naştere. Istoria este adevărata istorie naturală a omului. (Asupra acestui lucru trebuie să mai revin.)
În al treilea rînd, întrucît această punere a reităiţii este ea însăşi o simplă aparenţă, un act care contrazice esenţa activităţii pure, ea trebuie să fie din nou suprimată, iar reitatea trebuie negată.
Cu privire la punctele 3, 4, 5, 6. — 3) Această înstrăinare a conştiinţei nu are numai o semnificaţie negativă, ci şi una pozitivă şi 4) ea are această semnificaţie pozitivă nu numai pentru noi, adică în sine, ci şi pentru sine, pentru conştiinţa însăşi. 5) Pentru conştiinţă, negarea obiectului, adică suprimarea obiectului de către sine însuşi, are o semnificaţie pozitivă prin faptul (sau, altfel spus, conştiinţa cunoaşte nimicnicia obiectului prin faptul) că se înstrăinează pe ea însăşi, căci în această înstrăinare ea se cunoaşte pe sine ca obiect sau, în virtutea unităţii de nedespărţit a fiinţării pentru sine, ea cunoaşte obiectul ca fiind ea însăşi. 6) Pe de altă parte, aici se află cuprins şi un alt moment, şi anume acela că conştiinţa a şi suprimat, în aceeaşi măsură, această înstrăinare şi obiectivitate şi le-a reluat înapoi în sine, şi prin urmare în această alteritate a ei ca atare ea este la sine.
Am văzut, din cele de mai sus, că însuşirea esenţei obiectuale înstrăinate sau suprimarea obiectivității date sub determinarea înstrăinării — care evoluează în mod necesar de la o înstrăinare indiferentă la una efectiv ostilă — are pentru Hegel şi semnificaţia — sau are chiar în primul rînd semnificaţia — că suprimă obiectivitatea, căci nu caracterul determinat al obiectului, ci însuşi caracterul său obiectual constituie pentru conştiinţa de sine aspectul supărător al înstrăinării. De aceea, obiectul este ceva negativ, ceva ce se suprimă pe sine, o nimicnicie. Această nimicnicie a obiectului are pentru conştiinţă nu numai o semnificaţie negativă, ci şi una pozitivă, fiindcă nimicnicia obiectului este tocmai autoafirmarea non-obiectivităţii, a abstracţiei, a conştiinţei însăşi. Pentru conştiinţa însăşi nimicnicia obiectului are o semnificaţie pozitivă, întrucît ea cunoaşte în această nimicnicie, în esenţa obiectuală, propria ei autoînstrăinare, ştie că această nimicnicie există numai prin autoînstrăinarea ei...
Modul în care există conştiinţa şi în care există ceva pentru ea este cunoaşterea. Cunoaşterea este singurul ei act. Prin urmare, ceva începe să existe pentru conştiinţă în măsura în care ea cunoaşte acest ceva. Cunoaşterea este singurul raport al conştiinţei cu obiectul. Dar conştiinţa cunoaşte nimicnicia obiectului, adică ştie că obiectul nu este ceva diferit de ea, nefiinţa obiectului pentru ea, întrucît ştie că obiectul este propria ei autoînstrăinare, cu alte cuvinte conştiinţa se cunoaşte pe sine — cunoaşterea ca obiect — prin aceea că obiectul este numai aparenţa unui obiect, este o mistificare, iar prin esenţa sa el nu este altceva decît cunoaşterea însăşi, care se opune ei însăşi şi care prin aceasta şi-a opus un nimic, ceva care nu are nici o obiectivitate în afara conştiinţei; cu alte cuvinte, conştiinţa ştie că, atunci cînd se raportează la un obiect, ea este doar în afară de sine, se înstrăinează de sine, că ea însăşi este cea care îşi apare ca obiect, sau că ceea ce îi apare ca obiect nu este decît ea însăşi.
Pe de altă parte, după cum spune Hegel, aici se află totodată şi un alt moment — anume că conştiinţa a suprimat în aceeaşi măsură această autoînstrăinare şi această obiectivitate şi le-a luat înapoi în sine, şi, prin urmare, în aceasta alteritate a ei, ca atare, ea este la sine.
În această expunere avem adunate la un loc toate iluziile speculaţiei.
În primul rînd: conştiinţa, conştiinţa de sine, în această alteritate a ei, ca atare, este la sine. De aceea ea, sau — dacă facem abstracţie aici de abstracţia hegeliană şi în locul conştiinţei de sine punem conştiinţa de sine a omului — de aceea el, în această alteritate ca atare, se află la sine. Asta înseamnă, în primul rînd, că conştiinţa, adică cunoaşterea ca cunoaştere, gîndirea ca gîndire, se pretinde a fi, în mod nemijlocit, propriul său altul, sensibilul, realitatea, viaţa — gîndirea care se depăşeşte pe sine în gîndire (Feuerbach) 209. Acest aspect este conţinut aci în măsura în care conştiinţa, privită ca simplă conştiinţă, vede o piedică supărătoare nu în obiectivitatea înstrăinată, ci în obiectivitatea ca atare.
În al doilea rînd, asta înseamnă că omul conştient de sine, în măsura în care el a recunoscut că lumea spirituală — sau fiinţarea generală spirituală a lumii sale — este doar o autoînstrăinare şi a suprimat-o ca atare, o reafirmă totuşi în forma ei înstrăinată, o prezintă drept adevărata sa fiinţare, o restabileşte, pretinde că în aceasta alteritate a sa, ca atare, ea se află la sine. Şi în felul acesta, după ce, bunăoară, a suprimat religia, după ce a recunoscut-o drept un produs al autoînstrăinării, el se consideră totuşi afirmat în religia ca religie. Aici se află rădăcina tăişului pozitivism al lui Hegel, sau a criticismului său doar aparent, — ceea ce Feuerbach denumeşte afirmare, negare şi restabilire a religiei sau a teologiei, dar care trebuie conceput într-un sens mai general. Aşadar, raţiunea se află la sine în naţionalitate ca iraţionalitate. Omul care şi-a dat seama că în domeniul dreptului, politicii etc. duce o viaţă înstrăinată îşi duce, în această viaţă înstrăinată ca atare, viaţa sa cu adevărat omenească. Reiese astfel că adevărata cunoaştere şi adevărata viaţă este autoafirmarea, autoconfirmarea în contradicţie cu sine însăşi cît şi cu cunoaşterea şi cu esenţa obiectului.
Aşadar, acum nu mai poate fi vorba de o simplă acomodare a lui Hegel cu religia, statul etc., întrucît această minciună este însăşi minciuna principiului său.
Dacă eu ştiu că religia este conştiinţa de sine înstrăinată a omului, înseamnă că ştiu că în ea, ca religie, se afirmă nu conştiinţa mea de sine, ci conştiinţa mea de sine înstrăinată. Ştiu, deci, că conştiinţa mea de sine, aparţinîndu-şi sieşi, esenţei sale, se afirmă nu în religie, ci, dimpotrivă, în religia nimicită, suprimată.
De aceea, la Hegel negarea negaţiei nu este afirmarea adevăratei esenţe prin negarea esenţei aparente, ci afirmarea esenţei aparente, adică a esenţei înstrăinate de sine, în însăşi negarea ei, adică negarea acestei esenţe aparente ca esenţă obiectuală, care sălăşluieşte în afara omului şi e independentă de el, şi transformarea ei în subiect.
De aceea un rol aparte are la el suprimarea, depăşirea, în care sînt reunite negarea şi conservarea, afirmarea.
Aşa, de exemplu, în filozofia dreptului a lui Hegel dreptul privat suprimat este egal cu morala, morala suprimată este egală cu familia, familia suprimată este egală cu societatea civilă, societatea civilă suprimată este egală cu statul, statul suprimat este egal cu istoria universală. Pe planul realităţii, dreptul privat, morala, familia, societatea civilă, statul ş.a.m.d. continuă să existe ca înainte, numai că ele au devenit momente, moduri de existenţă şi de fiinţare a omului, care luate izolat nu au valabilitate, care se anulează şi se generează una pe alta etc. Momente ale mişcării.
În existenţa lor reală, această esenţă a lor mobilă rămîne ascunsă. Ea se dezvăluie, se revelează numai în gîndire, în filozofie, şi din această cauză adevărata mea fiinţare religioasă este fiinţarea mea în filozofia religiei, adevărata mea fiinţare politică, este fiinţarea mea în filozofia dreptului, adevărata mea fiinţare naturală este fiinţarea mea în filozofia naturii, adevărata mea fiinţare artistică este fiinţarea mea în filozofia artei, adevărata mea fiinţare omenească este fiinţarea mea în filozofie. Tot astfel adevărata existenţă a religiei, statului, naturii, artei este filozofia religiei, filozofia statului, filozofia naturii, filozofia artei. Dar dacă pentru mine adevărata fiinţare a religiei este numai filozofia religiei ş.a.m.d., atunci eu sînt cu adevărat religios numai ca filozof al religiei şi prin aceasta eu neg adevărata religiozitate şi omul într-adevăr religios. Dar, totodată, eu le şi afirm, în parte în cadrul propriei mele fiinţări sau în cadrul fiinţării străine pe care le-o opun (căci aceasta este doar expresia lor filozofică), în parte în chiar propria lor formă originară, căci ele nu sînt pentru mine decît un mod de a fi altul aparent, nişte alegorii, nişte forme care ascund sub un înveliş senzorial adevărata lor fiinţare, adică fiinţarea me a filozofică.
Tot aşa calitatea suprimată este egală cu cantitatea, cantitatea suprimată este egală cu măsura, măsura suprimată este egală cu esenţa, esenţa suprimată este egală cu fenomenul, fenomenul suprimat este egal cu realitatea, realitatea suprimată este egală cu conceptul, conceptul suprimat este egal cu obiectivitatea, obiectivitatea suprimată este egală cu ideea absolută, ideea absolută suprimată este egală cu natura, natura suprimată este egală cu spiritul subiectiv, spiritul subiectiv suprimat este egal cu spiritul obiectiv, moral, spiritul moral suprimat este egal cu arta, arta suprimată este egală cu religia, religia suprimată este egală cu cunoaşterea absolută.
Pe de o parte, această suprimare este o suprimare a unei esenţe doar gîndite, aşadar proprietatea privată gîndită este suprimată în ideea moralei. Şi pentru că gîndirea îşi închipuie că este în mod nemijlocit propriul său altul, şi anume realitatea sensibilă, şi pentru că, prin urmare, ea consideră că acţiunea sa este şi o acţiune sensibilă reală, această suprimare în gînd, care lasă neatins obiectul său în realitate, crede că l-a depăşit în mod efectiv; pe de altă parte, întrucît acest obiect a devenit acum pentru gîndire un moment al ei, gîndirea îl consideră şi în realitatea lui ca o autoconfirmare a ei, a conştiinţei de sine, a abstracţiei.
Din această cauză, pe de o parte, fiinţarea pe care Hegel o suprimă şi o conservă totodată în filozofie nu este religia reală, statul real, natura reală, ci religia în forma în care a devenit ea însăşi obiect al cunoaşterii, adică dogmatica; acelaşi lucru se poate spune şi despre jurisprudenţa, despre ştiinţa despre stat, despre ştiinţele naturii. În felul acesta Hegel, pe de o parte, se află în opoziţie cu esenţa reală, cît şi cu ştiinţa nemijlocită, nefilozofică despre această esenţă, cu alte cuvinte, cu conceptele nefilozofice ale acestei esenţe. De aceea Hegel contrazice concepţiile lor *2 curente.
Pe de altă parte însă, omul religios etc. poat e să-şi găsească în Hegel ultima confirmare.
Acum trebuie să sesizăm — în limitele determinării înstrăinării — momentele pozitive ale dialecticii hegeliene.
a) Suprimarea ca mişcare obiectuală, ca mişcare ce reia în sine înstrăinarea. — Aceasta este, exprimată în limitele înstrăinării, ideea însuşirii esenţei obiectuale prin suprimarea înstrăinării ei, este intuirea înstrăinată a obiectivării reale a omului, a însuşirii reale de către el a esenţei sale obiectuale, prin nimicirea determinării înstrăinate a lumii obiectuale, prin suprimarea ei în fiinţarea sa înstrăinată, aşa cum ateismul, ca suprimare a lui dumnezeu, înseamnă statornicirea umanismului teoretic, iar comunismul, ca suprimare a proprietăţii private, înseamnă revendicarea adevăratei vieţi omeneşti ca proprietate inalienabilă a omului, înseamnă instaurarea umanismului practic; cu alte cuvinte, ateismul este umanismul mijlocit cu sine prin suprimarea religiei, iar comunismul este umanismul mijlocit cu sine prin suprimarea proprietăţii private. Abia prin suprimarea acestei mijlociri — care este însă o premisă necesară — apare umanismul pozitiv, umanismul care porneşte în mod pozitiv de la sine însuşi.
Dar ateismul şi comunismul nu reprezintă de loc o evadare, o abstracţie, ele nu înseamnă pierderea lumii obiectuale create de om, a forţelor sale esenţiale care au căpătat o formă obiectuală, nu înseamnă sărăcia care se reîntoarce la o simplicitate nefirească, primitivă. Ele înseamnă, dimpotrivă, pentru prima oară adevărata statornicire, adevărata realizare pentru om a esenţei sale, a esenţei sale ca ceva real.
Aşadar, Hegel, care concepe — deşi, iarăşi, numai într-o formă înstrăinată — sensul pozitiv al negaţiei raportate la sine însăşi, concepe totodată şi autoînstrăinarea omului, înstrăinarea esenţei lui, dezobiectivarea şi privarea de realizare a omului ca dobîndire de sine, ca transformare a esenţei umane, ca obiectivare, ca realizare. Pe scurt, el concepe — în limitele abstracţiei — munca drept actul prin care omul se creează pe sine însuşi, iar relaţia omului cu sine ca relaţie cu o esenţă străină şi manifestarea lui ca manifestare a unei esenţe străine el le concepe ca procesul prin care se statorniceşte conştiinţa generică şi viaţa generică.
b) Dar la Hegel — independent de răsturnarea de care am vorbit sau, mai bine zis, tocmai ca o consecinţă a ei — acest act apare, în primul rînd, ca un act pur formal, pentru că e abstract, pentru că esenţa umană însăşi este recunoscută numai ca esenţă abstractă gînditoare, ca conştiinţă de sine, şi,
în al doilea rînd, din cauză că acest punct de vedere este formal şi abstract, suprimarea înstrăinării devine o confirmare a înstrăinării sau, cu alte cuvinte, pentru Hegel această mişcare a autocreării, a autoobiectivării ca pierdere de sine şi înstrăinare de sine, este manifestarea absolută — şi, de aceea, ultima — a vieţii omeneşti, care se are ca scop pe sine, este împăcată cu sine şi ajunge la esenţa sa.
Această mişcare, în forma ei abstractă, ca dialectică, este deci pentru Hegel viaţa cu adevărat omenească; şi pentru că este totuşi o abstracţie, o înstrăinare a vieţii omeneşti, ea apare ca un proces divin, dar ca un proces divin al omului, un proces pe care îl săvîrşeşte esenţa lui abstractă, pură, absolută, distinctă de eî însuşi.
În al treilea rînd, acest proces trebuie să aibă un purtător, un subiect, dar subiectul apare numai ca rezultat; de aceea acest rezultat, subiectul care se cunoaşte pe sine ca conştiinţă de sine absolută este dumnezeu, spiritul absolut, ideea care se cunoaşte pe sine şi se realizează pe sine. Omul real şi natura reală devin simple predicate, simboluri ale acestui om ascuns, nereal şi ale acestei naturi nereale. De aceea subiectul şi predicatul se află, unul faţă de celălalt, într-o relaţie complet răsturnată: este subiectul-obiect mistic sau o subiectivitate care se revarsă dincolo de obiect, subiectul absolut ca un proces, ca subiect care se înstrăinează de sine şi se reîntoarce în sine din această înstrăinare şi o reia totuşi în sine, şi subiectul ca acest proces; este învîrtirea pură, neîncetată în sine însuşi.
În primul rînd, avem de-a face aci cu o concepţie formală şi abstractă despre actul autocreării şi autoobiectivării omului.
Întrucît Hegel identifică omul cu conştiinţa de sine, obiectul înstrăinat al omului, realitatea lui esenţială înstrăinată nu este altceva decît conştiinţa înstrăinării, decît ideea înstrăinării, expresia ei abstractă şi, deci, lipsită de conţinut şi nereală, negaţia. De aceea, suprimarea înstrăinării nu este nici ea altceva decît o suprimare abstractă, goală, a acestei abstracţii lipsite de conţinut; este negarea negaţiei. Activitatea bogată, vie, sensibilă, concretă a autoobiectivării devine, în consecinţă, ca o simplă abstracţie a acestei activităţi, o negativitate absolută, o abstracţie care, la rîndul ei, este fixată ca atare şi concepută ca o activitate de sine stătătoare, ca o activitate pură. Întrucît această aşa-zisă negativitate nu este altceva decît forma abstractă, lipsită de conţinut, a acestui act real, viu, conţinutul ei nu poate fi nici el decît un conţinut pur formal, obţinut prin abstragere de la orice conţinut. Ceea ce se obţine sînt, aşadar, formele generale, abstracte ale abstracţiei, proprii oricărui conţinut şi, de aceea, şi indiferente faţă de orice conţinut şi tocmai de aceea valabile pentru oricare conţinut, formele gîndirii, categoriile logice, rupte de spiritul real şi de natura reală. (Ceva mai încolo vom analiza conţinutul logic al negativităţii absolute.)
Ceea ce a realizat Hegel aici pozitiv în logica sa speculativă constă în faptul că conceptele determinate, formele fixe generale ale gîndirii, ca independente de natură şi de spirit, sînt un rezultat necesar al înstrăinării generale a esenţei umane şi, implicit, a gîndirii omeneşti, precum şi în faptul că Hegel, în consecinţă, le-a înfăţişat şi le-a cuprins laolaltă ca momente ale procesului abstracţiei. De exemplu, fiinţarea suprimată este esenţă, esenţa suprimată este concept, conceptul suprimat... este idee absolută. Dar ce este ideea absolută? Ea, la rîndul său, se suprimă pe sine, dacă nu vrea să parcurgă de la capăt întregul proces de abstracţie şi să se mulţumească a fi o totalitate de abstracţii sau abstracţia care se sesizează pe sine. Dar abstracţia care se sesizează pe sine ca abstracţie ştie despre sine că nu este nimic; ea trebuie să renunţe la sine, la abstracţie, şi astfel ajunge la o esenţă care este tocmai contrariul ei, la natură. Întreaga logică, aşadar, nu face decît să demonstreze că gîndirea abstractă în sine nu este nimic, că ideea absolută în sine nu este nimic, că numai natura este ceva.
Ideea absolută, ideea abstractă, care „considerată în unitatea ei cu sine este intuiţie“ (Hegel, „Enciclopedia“, ed. a III-a 210, p. 222), care „în adevărul absolut al ei însăşi se decide să libereze din sine momentul particularităţii sale, adică al primei determinări şi al alteritaţii, ideea nemijlocită, ca reflex al ei, lăsîndu-se să iasă în mod liber din sine ca natură“ (ibid.), toată această idee care se comportă aşa de ciudat şi de extravagant şi care a pricinuit atîtea dureri de cap hegelienilor nu este nimic altceva decît abstracţia — adică gînditorul abstract —, care, devenită mai înţeleaptă prin experienţă şi clarificîndu-şi adevărata sa esenţă, se hotărăşte, în anumite condiţii — false şi încă tot abstracte — să renunţe la sine şi să pună în locul fiinţării sale la sine, al nefiinţei sale, al generalităţii şi nedeterminării sale, alteritatea sa, particularul, determinatul; — se hotărăşte să elibereze din sine natura, pe care o ascunde în sine doar ca abstracţie, ca lucru mintal, cu alte cuvinte se hotărăşte să abandoneze abstracţia şi să privească în sfîrşit natura liberă de ea. Ideea abstractă, care devine nemijlocit intuiţie, nu este altceva decît gîndirea abstractă care renunţă la sine însăşi şi se hotărăşte să devină intuiţie. Toată această trecere de la logică la filozofia naturii nu este altceva decît trecerea — pe care gînditorul abstract o realizează aşa de greu şi pe care, de aceea, o descrie aşa de extravagant — de la abstracţie la intuiţie. Sentimentul mistic care-l alungă pe filozof din domeniul gîndirii abstracte în acela al intuiţiei este plictiseala, dorul după un conţinut.
(Omul înstrăinat de sine însuşi este şi un gînditor înstrăinat de propria sa esenţă, adică de esenţa sa naturală şi omenească. De aceea gîndurile sale sînt nişte spirite încremenite, care sălăşluiesc în afara naturii şi a omului. Hegel a închis laolaltă în „Logica“ sa toate aceste spirite, considerînd pe fiecare dintre ele o dată ca negaţie, adică ca înstrăinare a gîndirii omeneşti, iar apoi ca negare a negaţiei, adică ca suprimare a acestei înstrăinări, ca expresie autentică a gîndirii omeneşti; dar întrucît se săvîrşeşte tot în cadrul înstrăinării, această negare a negaţiei reprezintă, în parte, restabilirea acestor spirite încremenite în înstrăinarea lor, iar în parte oprirea la actul ultim, raportarea la sine în înstrăinare, ca adevărata fiinţare a acestor spirite încremenite *3; în parte însă, în măsura în care această abstracţie se sesizează pe sine şi se simte prea plictisită de sine însăşi, abandonarea gîndirii abstracte care se mişcă numai în gîndire, care n-are nici ochi, nici dinţi, nici urechi, nici nimic, apare la Hegel sub forma hotărîrii de a recunoaşte ca esenţă natura şi de a trece la intuiţie.)
Dar şi natura, considerată abstract, pentru sine, fixată în separarea ei faţă de om, este pentru om nimic. Că gînditorul abstract care s-a hotărît să treacă la intuiţie contemplă natura în mod abstract, se înţelege de la sine. Aşa cum înainte natura stătea închisă de gînditor în forma — concepută de el, dar, ascunsă pentru el, şi enigmatică — a unei idei absolute, a unui obiect mintal, tot aşa şi acum, cînd a eliberat-o din sine, el, de fapt, a eliberat din sine numai această natură abstractă, numai abstracţia pură a naturii, — dar de data asta cu semnificaţia unui alt mod de a fi al gîndirii, a unei naturi reale, intuite, distincte de gîndirea abstractă. Sau — ca să vorbim în limbaj omenesc —, contemplînd natura, gînditorul abstract îşi dă seama că esenţele pe care el, în dialectica divină, credea că le creează din nimic, din pură abstracţie, ca produse pure ale muncii unei gîndiri care se răsuceşte în sine însăşi şi nu priveşte nicăieri realitatea din afară, nu sînt altceva decît abstracţii ale determinărilor naturii. De aceea, pentru el, întreaga natură nu face decît să repete, într-o formă sensibilă, exterioară, abstracţiile logice. El analizează din nou natura, precum şi aceste abstracţii. În felul acesta intuirea naturii este, la gînditorul abstract, un simplu act de confirmare a modului cum a făcut el înainte abstracţie de intuirea naturii, este doar repetarea, de data asta în mod conştient, a procesului prin care şi-a creat el abstracţiile. Aşa, de pildă, timpul = negativitatea care se raportează la sine (op. cit., p. 238). Devenirii suprimate, ca fiinţare în fapt, îi corespunde pe planul formelor naturii mişcarea suprimată, ca materie. Lumina este forma naturală a reflexiunii în sine. Corpul ca lună şi cometă este forma naturală a opoziţiei care, potrivit „Logicii“, este, pe de o parte, pozitivul care se sprijină pe sine însuşi şi, pe de altă parte, negativul care se sprijină pe sine însuşi. Pămîntul este forma naturală a temeiului logic, ca unitate negativă a opoziţiilor etc.
Natura ca natură, adică în măsura în care ea se deosebeşte încă senzorial de acel sens tainic, ascuns în ea, natura separată, distinctă de aceste abstracţii, este nimic, un nimic care se dovedeşte a fi nimic. Ea este lipsită de sens sau are numai sensul unei exteriorităţi, care trebuie să fie suprimată.
„În punctul de vedere al teologiei finite este cuprinsă presupunerea justă că natura nu cuprinde scopul absolut în ea însăşi“ (p. 225).
Scopul naturii constă în confirmarea abstracţiei.
„Natura s-a dovedit a fi ideea sub forma alterităţii sale. Deoarece în felul acesta ideea apare sub forma propriei sale negări sau ca exterioară sieşi, natura nu este exterioară numai în raport cu această idee, ci exterioritatea constituie determinarea în care ideea există ca natură“ (p. 227).
Prin exterioritate nu trebuie să înţelegem aici sensibilul care se exteriorizează, care se oferă luminii, simţurilor omului; această exterioritate trebuie înţeleasă aici în sensul înstrăinării, al unei erori, al unui defect care n-ar trebui să existe. Căci adevărul continuă să fie şi acum ideea. Natura este doar forma alterităţii sale. Şi cum gîndirea abstractă este esenţa, tot ce este exterior ei nu este, prin însăşi esenţa sa, decît ceva exterior. Gînditorul abstract recunoaşte totodată că sensibilul, exterioritatea, în opoziţie cu gîndirea care se mişcă în sine însăşi, constituie esenţa naturii. Dar, totodată, el formulează în aşa fel această opoziţie, încît reiese că această exterioritate a naturii, opoziţia ei faţă de gîndire, este o lipsă a naturii, că natura, în măsura în care se deosebeşte de abstracţie, este o fiinţă imperfectă. Unei fiinţe care este imperfectă nu numai pentru mine, nu numai din punctul meu de vedere, ci e imperfectă în sine, îi lipseşte ceva care este în afara ei. Cu alte cuvinte esenţa ei este altceva decît ea însăşi. De aceea, pentru gînditorul abstract natura trebuie să se suprime ea însăşi, întrucît el a şi pus-o ca o fiinţă potenţial suprimată.
„Spiritul are pentru noi drept presupoziţie a sa natura, fiind adevărul acesteia şi, prin urmare, principiul ei absolut. În acest adevăr natura a dispărut şi spiritul s-a arătat a fi ideea ajunsă la fiinţarea ei pentru sine, al cărei obiect, şi tot astfel subiect, este conceptul. Identitatea aceasta este negativitate absolută, fiindcă în natură conceptul îşi are deplina sa obiectivitate exterioară, această înstrăinare de sine a sa este însă suprimată şi el a devenit într-însa identic cu sine. El este astfel această identitate, totodată, numai ca reîntoarcere din natură“ (p. 392).
„Revelarea, care în ideea abstractă este trecere nemijlocită, devenire a naturii, este, ca revelare a spiritului, care e liber, punere a naturii ca lume a lui; o punere care, ca reflexie, este în acelaşi timp presupunere a lumii ca natură de sine stătătoare. Revelarea în concept este creaţia acestei lumi ca creaţie a fiinţei sale, în care el îşi dă afirmaţia şi adevărul libertăţii sale. — Absolutul este spiritul; aceasta este cea mai înaltă definiţie a absolutului“ 211.
*1. Feuerbach concepe negarea negaţiei, conceptul concret, şi ca pe o gîndire care se depăşeşte pe sine în gîndire şi care, în calitatea ei de gîndire, vrea să fie în mod nemijlocit intuiţie, natură, realitate 206.
*2. Adică ale teologiei, jurisprudenţei, ştiinţei despre stat, ştiinţelor naturii ş.a.m.d. — Nota red.
*3. Cu alte cuvinte, în locul acestor abstracţii încremenite, Hegel pune actul abstracţiei, care se învîrteşte în sine însuşi; prin aceasta el şi-a cîştigat meritul de a fi dezvăluit izvorul tuturor acestor concepte nepotrivite, care după data lor de apariţie aparţin unor sisteme filozofice diverse, de a le fi cuprins laolaltă şi de a fi oferit astfel, ca obiect al criticii, în locul cutărei abstracţii determinate, întreaga sferă, atotcuprinzătoare, exhaustivă a abstracţiei. (Vom vedea mai încolo de ce separă Hegel gîndirea de subiect; dar de pe acum este clar că, dacă nu există omul, atunci nici manifestarea esenţei sale nu poate fi omenească şi, prin urmare, nici gîndirea n-a putut fi concepută ca manifestare a esenţei omului, în calitatea sa de subiect omenesc şi natural, înzestrat cu ochi, urechi etc. şi trăind în societate, în lume şi în natură.)
201. Este vorba de partea de încheiere a capitolului care la Marx precedează direct aceste cuvinte şi care în ediţia de faţă (ca urmare a faptului că aici capitolul despre Hegel, pe care Marx îl numeşte în prefaţă „capitolul final“, a fost trecut la sfîrşit) a apărut mai sus sub titlul dat de redacţie „Proprietatea privată şi comunismul. Diverse stadii de dezvoltare a concepţiilor comuniste. Comunismul rudimentar, egalitarist şi comunismul ca socialism care coincide cu umanismul“.
202. B. Bauer. „Kritik der evangelischen Geschichte der Synoptiker“ („Critica istoriei evangheliei a sinopticilor“). Vol. 1—2, Leipzig, 1841; vol. 3, Braunschweig, 1842. Sinoptici sînt numiţi în literatura referitoare la istoria religiei autorii primelor trei evanghelii.
203. B. Bauer. „Das entdeckte Christenthum“. Zürich şi Winterthur, 1843.
204. Vezi adnotarea 89.
205. Se referă la „Allgemeine Literatur-Zeitung“.
206. Marx se referă la observaţiile critice la adresa lui Hegel pe care le face Feuerbach în §§ 29—30 ale cărţii sale „Grundsätze der Philosophie der Zukunft“.
207. Vezi adnotarea 148.
208. Aceste opt puncte ale „depăşirii multilaterale a obiectului“ sînt copiate aproape cuvînt cu cuvînt din ultimul capitol al „Fenomenologiei spiritului“ a lui Hegel.
209. Marx se referă la cartea lui L. Feuerbach „Grundsätze der Philosophie der Zukunft“, § 30, în care se spune: „Hegel este un gînditor care se depăşeşte pe sine în gîndire“.
210. G. W. F. Hegel. „Enciclopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse“. 3. Ausgabe („Enciclopedia ştiinţelor filozofice. Schiţă. Ediţia a 3-a), Heidelberg, 1830.
211. Op. cit., p. 393.