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A direção principal do pensamento hegeliano sempre foi histórica. Já ao analisar o período de Berna, vimos que Hegel tinha uma abordagem histórica anterior à consciência filosófica dos próprios problemas da história. Isso se manifestou pela primeira vez quando ele encontrou os problemas da dialética da sociedade burguesa contemporânea, tendo perdido as ilusões no estilo jacobino em relação ao renascimento da antiguidade. Desde então, o problema central do pensamento hegeliano se tornou a conexão dialética entre desenvolvimento histórico e sistematização filosófica. Gostaríamos de lembrar apenas aos leitores que tanto a filosofia da lei quanto o "desenvolvimento" do espírito objetivo na Enciclopédia estão sendo concluídos na história mundial, como no exemplo mais alto e decisivo do espírito. Já sabemos que era uma das principais críticas de Hegel contra Fichte.
Assim, atenção à realidade histórica, sua contabilidade forma a base da filosofia hegeliana. Na introdução à continuação de Iena da já famosa obra de Frankfurt, A Constituição da Alemanha, Hegel se propõe a seguinte tarefa: "Compreender o que existe". Em outra parte da mesma introdução, ele comenta com um espírito que indica claramente um elemento dialético positivo e um elemento idealista. Ele escreve: "E aquilo que não pode mais ser expresso em conceitos não existe mais"(1).
Consequentemente, o historicismo de Hegel não significa deificação de todo o passado ou justificação de alguns aspectos do presente, simplesmente porque por trás dele existe um sólido e digno respeito de todo o passado. É antes o ponto de vista dos historiadores do período do romantismo ou daqueles que estavam sob sua influência. Hegel, em relação a tais visões, assume constantemente uma posição negativa. Em ligação com o problema da positividade, já citamos uma passagem do artigo de Hegel, "Lei Natural". Nele, ele fala sobre como as instituições feudais, que inicialmente correspondiam às condições de vida historicamente desenvolvidas do povo, acabam se transformando em algum tipo de "positividade" morta. Hegel procura desenvolver o conhecimento histórico correto sobre esse assunto. "Aquilo que não tem fundamento vivo verdadeiro no presente”.
No entanto, não existe outro objetivo senão uma explicação puramente histórica de leis e instituições. Iria além de sua definição e verdade se estabelecesse o objetivo de justificar uma lei para o presente que possuía a verdade apenas no passado (...). E nesse contexto, contrasta polemicamente a "história de uma vida passada (...) com certo conceito de morte no passado. O presente”(2). Essa historicidade imaginária dos românticos é, segundo Hegel, uma falsificação.
Hegel compartilha igualmente a metodologia histórica dos românticos que apareceram na Alemanha na época. O ponto é que, sob a influência das ideias da contrarrevolução na Alemanha, um conceito está começando a se espalhar, segundo o qual o "orgânico" das formações históricas e do desenvolvimento histórico exclui a vontade consciente de uma pessoa que visa mudar seu destino histórico, que a "continuidade" do desenvolvimento histórico está em completa oposição à interrupção uma vez estabelecida linha de desenvolvimento. O conteúdo de ambas as disposições se resume ao fato de que qualquer revolução significa essencialmente "ilusão não histórica", "fraude não histórica", que apenas impede o "curso real" da história.
Então o significado praticamente metodológico da forma específica da dialética hegeliana já familiar a nós também é revelado na metodologia da história. Todas as discussões de Hegel sobre problemas históricos mostram que para ele a continuidade, a continuidade do movimento histórico é uma unidade de descontinuidade e continuidade, e que aqui ele permanece fiel ao princípio básico de sua dialética. Mais tarde veremos que a revolução francesa ocupa um lugar central no conceito histórico de Hegel do período Iena. E, portanto, escusado será dizer que esse conceito também se reflete em sua metodologia. Já dissemos que a Logica de Iena contém uma teoria da transição da quantidade para a qualidade. A provisão sobre a "linha nodal de relações de medida", que, no entanto, foi finalmente formulada apenas mais tarde.
Nas discussões finais de seu trabalho sobre direito natural, Hegel, de uma maneira clara, embora não clara do ponto de vista da forma polêmica, se opõe às visões acima e, nesse sentido, fala de saltos qualitativos na história. Teremos que citar esse local em grande detalhe, embora seja longo, pois parece-nos que aqui o contraste entre Hegel e o romantismo é bastante claro. Ao mesmo tempo, devemos observar que, se Hegel fala de individualidade aqui, é sempre uma questão de individualidade do povo. "E, embora a natureza continue seu movimento uniforme dentro de certa imagem, não mecanicamente uniforme, mas uniformemente acelerada, ela desfruta de todas as novas imagens criadas por ela, que deram um salto nela, e permanece nela por algum tempo. Assim como uma bomba na culminação de uma explosão dá um salto e congela por um momento ou quando um metal chega a certa temperatura, não derrete como cera, mas de repente entra em estado líquido e permanece nele (pois um fenômeno é uma transição para algo completamente oposto, portanto, é infinito, e desta maneira o oposto do infinito ou do seu não-ser é um salto, e o ser atual da imagem em seu poder revivido é o primeiro para si, antes de perceber sua atitude em relação ao estranhado), também está se desenvolvendo Uma individualidade distinta contém tanto a alegria de um salto assim, e permanecer desfrutando de sua nova forma até o momento em que gradualmente começa a se abrir para o negativo e em sua morte revela a mesma repentina e fragilidade” e então congela por um momento ou quando um metal trazido a certa temperatura não derrete como cera, mas de repente entra em um estado líquido e permanece nele (pois um fenômeno é uma transição para algo completamente oposto, portanto é infinito, e essa saída do oposto do infinito ou da sua inexistência, há um salto, e o ser atual da imagem em seu poder revivido é o primeiro para si mesmo, antes de perceber sua atitude em relação ao estrangeiro), e a individualidade em desenvolvimento contém em si a alegria desse salto. e assim, permanecer no desfrute de sua nova forma até o momento em que gradualmente começa a se abrir para o negativo e em sua morte revela a mesma repentina e fragilidade “e então congela por um momento ou quando um metal trazido a certa temperatura não derrete como cera, mas de repente entra em um estado líquido e permanece nele (pois um fenômeno é uma transição para algo completamente oposto, portanto é infinito, e essa saída do oposto do infinito ou da sua inexistência, há um salto, e o ser atual da imagem em seu poder revivido é o primeiro para si mesmo, antes de perceber sua atitude em relação ao estranhado), e a individualidade em desenvolvimento contém em si a alegria desse salto. e assim, permanecer no desfrute de sua nova forma até o momento em que gradualmente começa a se abrir para o negativo e em sua morte revela a mesma repentina e fragilidade”, mas de repente entra em um estado líquido e permanece nele (pois um fenômeno é uma transição para algo absolutamente oposto, portanto, é infinito, e essa saída do oposto do infinito ou de seu não-ser é um salto, e o ser atual da imagem em seu poder regenerado é o primeiro para o próprio antes de perceber sua atitude em relação ao estranhado), a individualidade em desenvolvimento também contém a alegria de um salto e a permanência em desfrutar de sua nova forma até o momento em que gradualmente começa a se abrir ser negativo e em sua morte revela a mesma repentina e fragilidade”, mas de repente entra em um estado líquido e permanece nele (pois um fenômeno é uma transição para algo absolutamente oposto, portanto, é infinito, e essa saída do oposto do infinito ou de seu não-ser é um salto, e o ser atual da imagem em seu poder regenerado é o primeiro para o próprio antes de perceber sua atitude em relação ao alienígena), a individualidade em desenvolvimento também contém a alegria de um salto e a permanência em desfrutar de sua nova forma até o momento em que gradualmente começa a se abrir ser negativo e em sua morte revela a mesma repentina e fragilidade“(3).
Aqui se pode ver claramente quais são as teorias modernas (Mineke, Rosenzweig, Heller, etc.) que fazem de Hegel um seguidor de Ranke.
Voltando agora à análise das visões específicas de Hegel sobre o processo histórico, devemos saber que não temos uma apresentação histórica generalizada dessas visões no período considerado. Temos apenas discussões dispersas em vários ensaios, em particular os retrabalhados em 1801-1802, mas deixados a nós na forma de um fragmento de um ensaio sobre a constituição alemã, bem como materiais em vários ensaios polêmicos, no esboço do sistema etc. Embora nossa apresentação se concentre principalmente nas atividades de Hegel durante os primeiros anos de sua estadia em Iena, quando falamos sobre relações históricas específicas ou depois sobre as visões econômicas de Hegel em Iena, também usaremos manuscritos publicados recentemente de suas palestras 1803-1804 e 1805-1806.
Certamente, "Fenomenologia do Espírito" já faz uma revisão sistemática do desenvolvimento histórico da humanidade. No entanto, abaixo veremos que os objetivos metodológicos perseguidos por Hegel aqui se tornaram completamente específicos, de modo que, na "Fenomenologia do Espírito", não encontraremos um relato da totalidade da história do mundo no sentido em que será dado em suas palestras posteriores sobre a filosofia da história.
O ensaio sobre a constituição alemã, cujos primeiros esboços já são conhecidos desde o período de Frankfurt, adquire pela primeira vez suas características cuidadosamente desenvolvidas e comprovadas historicamente em Iena. Por isso, aqui de uma maneira mais clara do que nos fragmentos de Frankfurt, estamos diante do lado do problema hegeliano, dedicado à história do surgimento da fragmentação nacional e estatal da Alemanha. No entanto, o outro lado do problema, isto é, a apresentação das perspectivas reais de onde encontrar uma saída para essa situação, permanece incerto para Hegel, assim como não estava claro nos anos anteriores. No entanto, a consideração histórica obriga Hegel a introduzir contornos mais específicos em sua imagem pouco clara das perspectivas de desenvolvimento.
Considerando que a fragmentação da Itália e da Alemanha é amplamente semelhante e se esforça para indicar as maneiras de criar unidade nacional na Itália, Hegel passa a considerar os trabalhos de Maquiavel, que perceberam direta e claramente a fragmentação de seu país e tentaram encontrar maneiras concretas de reunir a Itália. Pela mesma razão, na obra de Maquiavel, aparece uma analogia com o antigo Teseu, que, segundo a lenda, pôs fim à fragmentação e anarquia da população de Atenas e criou a unidade nacional e estatal desta cidade. Maquiavel procura e espera o mesmo Teseu para a Itália. O jovem Hegel, que também não tinha ideias claras sobre as perspectivas para o desenvolvimento da Alemanha, também se juntou a essa linha de pensamento(4).
O lendário Teseu aparece não apenas em lugares diferentes dos escritos do jovem Hegel sobre a constituição alemã, mas também em seus outros escritos, e na literatura de Hegel há uma grande variedade de suposições que, de fato, Hegel tinha sob o nome de Teseu (Maquiavel frequentemente significava Cesare Borgia) . Dilthey acredita que o Teseu hegeliano é Napoleão. Rosenzweig propõe uma hipótese completamente absurda, acreditando que, sob o nome de Teseu Hegel, significava o arquiduque austríaco Karl(5).
Com essa última suposição, devemos argumentar com mais detalhes, pois é uma das pedras angulares do projeto que transforma Hegel em um antecessor de Ranke e Bismarck. No curso dessa crítica, será revelado qual era realmente a atitude do jovem Hegel em relação aos dois grandes estados alemães de sua época — à Áustria e à Prússia. Ele é extremamente negativo em relação à Prússia. Ele considera a Prússia uma força estranha, ameaçando de fora a unificação da Alemanha. "Assim como o Império Romano foi destruído pelos bárbaros do norte, o princípio da destruição do Império Romano-Alemão também veio do norte. Dinamarca, Suécia, Inglaterra e depois deles a Prússia são aquelas potências estrangeiras que, sendo propriedades imperiais o ameaçam”(6). O jovem Hegel não se deixa enganar pelas lendas sobre Frederico II da Prússia, as guerras travadas pela Prússia, ele não vê nenhuma manifestação dos interesses nacionais da Alemanha, mas apenas "os interesses privados das potências em guerra"; ele os vê como guerras de gabinete do antigo regime. Na expansão das fronteiras da Prússia durante o século XVIII. Hegel não vê nenhuma vantagem para a Alemanha. Obviamente, a Prússia expandiu o escopo de seu domínio e fortaleceu seu poder, mas tudo isso foi contra os interesses da Alemanha. E em outros lugares ele fala com grande desprezo por uma burocracia que reina suprema no estado prussiano(7). Em seu ensaio sobre a constituição, ele fala um pouco mais amistosamente sobre a Áustria do que sobre a Prússia. Em particular, Hegel pode ver alguma simpatia pelas tentativas empreendidas por José II para introduzir reformas. No entanto, considerando a Alemanha como um todo, Hegel coloca a Áustria e a Prússia no mesmo nível(8). A partir disso, não é difícil ver o que a hipótese "espirituosa" de Rosenzweig representa de um ponto de vista histórico.
Quanto à comparação de Teseu com Napoleão, muitas considerações falam a favor dessa hipótese. Alguns anos depois, na época da redação da Fenomenologia, Hegel era sem dúvida um defensor de Napoleão. Abaixo, ao discutir esta questão, veremos claramente em suas cartas que ele era um forte defensor da União da República da Reno e permaneceu assim até a queda de Napoleão. Vimos também que Hegel, em 1803, em sua polêmica contra o Eforato fichteano, falou com aprovação do golpe de estado realizado por Napoleão. Não nos enganaríamos se disséssemos que essa linha pode ser vista em suas primeiras manifestações já nos argumentos de 1801. No entanto, não podemos dizer isso com absoluta certeza, porque nos fragmentos relacionados à filosofia da religião e da história (eles foram publicados por Rosencrantz e mas com toda a probabilidade continham esta preocupação(9).
Esses pensamentos parecem indicar que Hegel contava com a completa libertação nacional da Alemanha. O que foi baseado nessas esperanças também não está claro neste caso. No entanto, a ambiguidade dessa questão não é crítica para o desenvolvimento de seus pontos de vista. É completamente óbvio para nós de que maneira Hegel recusa a revolução e se torna um defensor de Napoleão.
Quando esse caminho começou, com o que e com que gravidade as flutuações estão conectadas — tudo isso, comparado à identificação da principal linha de desenvolvimento, é apenas de importância secundária.
Para Hegel, a importância do ensaio sobre a constituição alemã é que nele ele primeiro fixa o curso do desenvolvimento histórico das formações e estados sociais e, além disso, de uma forma que ele mais tarde elabora com mais detalhes, mas não sofre mudanças em momentos decisivos.
Na grande migração de povos e no sistema de feudalismo resultante dela, Hegel vê as fontes sociais e estatais da formação das nações da Europa moderna.
"O sistema de representação, adotado em todos os países europeus dos tempos modernos. Não estava nas florestas da Alemanha, mas saiu de lá, fazendo uma era na história do mundo. O desenvolvimento da cultura levou a raça humana — após o despotismo oriental, o domínio da república sobre o mundo e sua degeneração — ao palco, que é intermediário entre eles, e os alemães são as pessoas de cujas profundezas emergiu a terceira imagem universal do espírito do mundo. O sistema nomeado não estava nas florestas da Alemanha, pois cada povo deve passar por todas as etapas destinadas a isso. A cultura antes que intervém no curso da história mundial, e o princípio de que o eleva à dominação universal surge apenas na medida em que o seu próprio princípio se aplica ao resto, o mundo desprovido de suporte é, portanto, a liberdade dos povos teutônicos”(10).
Partindo desse conceito histórico mundial geral, Hegel expõe como o feudalismo surgiu e desmoronou nos estados europeus mais importantes. Ele divide esses estados em dois grupos principais. O primeiro grupo, que inclui Inglaterra, França e Espanha, caracteriza-se pelo fato de que os monarcas, contando com o poder centralizado, foram capazes de subjugar os senhores feudais. No segundo grupo, que inclui Alemanha e Itália, a decomposição do feudalismo levou à fragmentação da vida nacional, impediu a formação da unidade nacional.
No primeiro grupo, Hegel analisa apenas o desenvolvimento da França. Ele mostra como a Alemanha e a França, com base na mesma formação social — feudalismo — chegaram a formas nacionais completamente opostas: “A França como estado e a Alemanha como estado carregavam os mesmos princípios de decadência; na França, Richelieu os destruiu completamente e transformou este país em um dos estados europeus mais poderosos; na Alemanha, ele lhes deu poder total e, assim, destruiu-o como um estado"(11). Hegel descreve mais detalhadamente como a nobreza feudal e os huguenotes, que uma vez criaram o estado no estado, estavam subordinados às autoridades da monarquia absoluta na França. Ele mostra por que a supressão deles foi necessária para alcançar a solidez da monarquia francesa. Ele enfatiza especificamente o papel de Richelieu, e o conceito hegeliano posterior de "personalidade histórica do mundo" já é claramente visível nisso.
E nesse assunto os neo-hegelianos estão tentando ligar a teoria hegeliana com seu moderno "culto ao herói" emanado de Treychke e Nietzsche. No entanto, o discurso de Hegel não é sobre personalidade, mas sobre o princípio histórico mundial, que nessa situação faz dessa pessoa uma ferramenta especial. Ele expressa essa ideia mais tarde, mas aqui é visível com bastante clareza. Ele escreve sobre os senhores feudais franceses: "Eles não foram derrotados pela personalidade do ministro [Richelieu], mas por seu gênio, que vinculou sua personalidade ao princípio necessário da unidade do estado (...) E esse é o gênio político — faz o indivíduo se identificar com certo princípio; nessa combinação, esse indivíduo está fadado ao triunfo”(12).
Hegel fala da Inglaterra, Espanha e outros países apenas de passagem e brevemente. O que é importante em seu raciocínio é que ele é manifestamente indiferente às formas de estado (monarquia ou república). Para ele, estamos falando de "um centro que absorveu todas as suas forças, a forma de tal estado — pode ser monárquico ou republicano"(13) — qual deles desempenha essas funções não importa (nesta indiferença às formas de governo, como em muitos outros pontos de vista, Hegel segue Hobbes).
Ao considerar a Itália, o lugar central é dado a uma análise objetiva e imparcial das teorias de Maquiavel. Aqui, novamente, é importante notar que Maquiavel nunca foi para Hegel um teórico de um universal e desprovido de quaisquer ideias de "política, poder" em geral, como ele foi principalmente retratado pela escola de Maineke. Hegel retrata Maquiavel como o ideólogo desesperado da Itália, tendo perdido sua unidade e exigindo sua restauração, como um revolucionário nacional que, independentemente dos meios utilizados por ele, sempre procurou alcançar esse grande objetivo. Nesse sentido, Hegel, em poucas palavras, lida criticamente com o trabalho de Frederico II da Prússia, dirigido contra Maquiavel, e o chama de "exercício escolar", cujo vazio já foi revelado pelos atos hipócritas do próprio Frederico(14).
Os pontos de vista de Hegel sobre as formas de decomposição do feudalismo alemão, sobre a fragmentação da Alemanha em pequenos estados, já nos são familiares na edição de Frankfurt deste trabalho. Hegel considera o ponto de virada desse processo a Paz da Vestefália, o fim da Guerra dos Trinta Anos, quando foi legitimada a independência de certas partes da Alemanha. "Ao assinar a Paz da Vestefália, a Alemanha recusou a oportunidade de se estabelecer como um poder de estado sólido e se rendeu ao poder de seus estados constituintes"(15).
Nesta base histórica, Hegel compromete-se a discutir a necessidade de um estado moderno. Na sua opinião, esse estado surgiu como resultado da superação da revolução francesa. Para uma correta compreensão do conceito hegeliano, é necessário considerar a revolução francesa como superadora no sentido duplo, dialeticamente, a saber, como removida e ao mesmo tempo preservada. Em seu ensaio sobre a constituição, encontramos novamente antipatias claramente expressas em relação às aspirações democráticas radicais da revolução francesa: ele as fala como anarquia. Mas se citarmos suas conclusões em detalhes, veremos que seus pontos de vista estão muito longe de qualquer forma de restauração e que ele vê na Revolução Francesa depois de superar a "anarquia". "A anarquia não se identifica mais com a liberdade, e entender que o forte poder estatal é uma condição necessária para a liberdade, penetrou profundamente na consciência das pessoas; tão profundamente quanto o fato de que o povo deve participar da legislação do estado e da decisão de assuntos importantes do estado. A garantia de que o governo age de acordo com as leis e a oportunidade de expressar sua vontade nos assuntos mais importantes relacionados a todo o estado serão dadas ao povo pela organização da instituição que o representa, cujas funções são fornecer ao monarca o direito de cobrar uma certa parte dos impostos, especialmente impostos de emergência; e, assim como antes do serviço pessoal, a coisa mais essencial para a época dependia de um acordo livre, agora a provisão de dinheiro, na qual todas as formas de influência estão concentradas, depende desse acordo livre(16). Vemos que Hegel, por um lado, fica do ponto de vista da monarquia constitucional (é claro, com a ressalva da completa indiferença que remonta a Hobbes, se isso será feito sob a monarquia ou a república), e com uma análise concreta, veremos que esse seu conceito de estado está cada vez mais inclinado ao conceito de estado napoleônico. Por outro lado, o conceito hegeliano posterior da emergência orgânica do estado moderno nas entranhas do feudalismo como resultado de sua abolição é claramente visível aqui.
Nesse desenvolvimento do pensamento hegeliano, a Revolução Francesa, como já vimos, parece ser um evento de grande importância. E isso deve ser enfatizado, mesmo que apenas porque os intérpretes modernos de Hegel se esforcem de todas as formas possíveis para ocultar, falsificar esses recursos, seu antifeudalismo, seu desprezo pela restauração, a fim de proteger a linha de desenvolvimento que eles construíram, supostamente indo de Hegel a Ranke e Bismarck. Esses falsificadores hegelianos usam, entre outras coisas, métodos diretamente bárbaros e meios de falsificação geral da história. Rosenzweig, por exemplo, que conhece muito bem as obras de Hegel para não ver a proximidade das visões de Hegel com o conceito napoleônico de estado, simplesmente falsifica a própria essência de todo o período napoleônico: ele vê nele a restauração do antigo regime no estilo de Luís XIV(17). Nesta base, já é bastante fácil transformar Hegel primeiro em um defensor do antigo regime e depois no antecessor de Bismarck. Na realidade, o conceito hegeliano de monarquia constitucional que reproduzimos brevemente, formulado no modelo de Montesquieu, é uma reprodução mental de parte da Inglaterra, em parte de estados napoleônicos — aquelas formas de estado que acabaram sendo resultados de revoluções burguesas. Essa visão de Hegel é expressa em todas as suas declarações e estudos sobre questões de estado e direito. Falaremos sobre a natureza de suas abordagens abaixo em outra conexão. Aqui, apontamos que mesmo o sistema tributário proposto por Hegel é orientado para o modelo inglês (A. Smith) e resolutamente direcionado contra todas as formas de remanescentes do feudalismo no campo das receitas do estado (por exemplo, domínios)(18).
Podemos entender melhor o conceito histórico de Hegel de um estado moderno se voltarmos à figura mística de Teseu. A imagem de Teseu surge não apenas em conexão com o conceito de Maquiavel, reproduzido no ensaio de Hegel sobre a constituição, mas também em si mesmo, embora em um local bastante confuso, cujo significado histórico e social esperamos esclarecer, baseando-se em alguns dos comentários de Hegel em suas palestras, ditadas mais tarde (em 1805/06). Hegel diz: "Este Teseu de nossos dias teria que ter magnanimidade suficiente para dar ao povo reunido por ele de pequenas nacionalidades díspares o direito de participar de assuntos comuns — uma vez que um sistema democrático como o que Teseu certa vez deu ao seu povo se transforma grandes estados de nosso tempo em uma contradição interna, então a participação do povo deve receber o caráter de uma organização; o Teseu moderno também deve ter força de caráter suficiente, pois, embora a plenitude do poder estatal em suas mãos possa servir como garantia suficiente de que ele será capaz de se proteger da ingratidão que Teseu retribuiu, ele deve estar pronto para suportar o mesmo ódio que Richelieu e outras grandes pessoas que eliminaram recursos específicos dentro do estado”(19).
A rejeição da democracia por Hegel não é nova para nós. Além disso, a própria ideia de que a democracia era uma forma adequada de governo para estados antigos da cidade e que não se encaixa nos grandes estados modernos não é nova para Hegel, nem por si só. Essa é a ideia geral do Iluminismo francês. A determinação do pensamento de Hegel nesse assunto é importante para nós, pois reflete a filosofia da história que já havia surgido em Frankfurt e mais desenvolvida em Iena, segundo a qual a antiguidade era um estádio completamente passado do desenvolvimento da humanidade e, portanto, deixou de ser um modelo para nós em organizações do estado e da sociedade. No entanto, consideraremos essa questão com mais detalhes abaixo.
Quanto à imagem de Teseu, não devemos nos deixar enganar por causa do extremamente geral e, em alguns lugares, simplesmente obscurecer o raciocínio de Hegel. Obviamente, para Hegel, o "indivíduo histórico do mundo" sempre cumpre apenas os ditames do espírito do mundo. No entanto, como veremos em breve, Hegel sempre fala sobre o domínio do princípio da necessidade histórica, e Teseu é sempre apenas uma ferramenta, um instrumento da história mundial para a implementação das mudanças que são especificamente necessárias no momento. O oposto, que Hegel estabelece aqui entre Teseu e as massas de pessoas, é o oposto do "indivíduo histórico mundial", que percebeu a necessidade de uma mudança geral após a Revolução Francesa, para o povo inerte e atrasado da Alemanha, ainda adormecido em sua insignificância feudal e pequeno-burguesa e também defendendo sua própria insignificância, como uma "peculiaridade e originalidade das pessoas", de qualquer abalo. Quando Hegel fala da "ingratidão" que atingiu pessoas tão grandes como Richelieu, isso é expresso, talvez um pouco mais sombrio e não inteiramente verdadeiro; o significado do que foi dito pode, no entanto, ser expresso com muita clareza: Richelieu odiava mortalmente a nobreza feudal da França, cujo poder independente ele destruiu. Hegel corrige claramente esse fato, correlacionando-o com o estado das coisas na Alemanha. Eu observei isso corretamente, mas a forma de sua apresentação pode ser enganosa, porque a nobreza francesa não tinha motivos para agradecer a Richelieu e, portanto, seu ódio por Richelieu não poderia ter o caráter de alguma ingratidão.
Em suas palestras 1805-1806. Hegel novamente fala de Teseu como o fundador do estado. Ele diz que todos os estados foram criados através da violência e que grandes pessoas também foram suas transportadoras. "A vantagem do grande homem é conhecer e expressar vontade absoluta. Todos se reúnem sob sua bandeira; ele é o deus deles. Então Teseu fundou o estado ateniense; assim, na Revolução Francesa [o estado] terrível poder foi recebido, um todo em geral. Essa força não despotismo, mas tirania, pura e terrível dominação. Mas é necessário e justo, desde que constitua e preserve o estado como esse indivíduo real. Esse estado é um espírito absoluto simples que se conhece e para o qual nada tem poder, exceto ele mesmo — o conceito de bom e ruim, vergonhoso e vil, de mentira e engano, não tem força"(20).
Em suas discussões sobre esse assunto diretamente, Hegel diz que essa tirania é necessária para acostumar o povo à "obediência" em relação às novas instituições estatais. No entanto, não se deve apegar-se ao termo "obediência". Obviamente, o raciocínio de Hegel também contém tendências antidemocráticas. No entanto, a direção principal desse raciocínio procede de um entendimento historicamente correto do fato de que não apenas as instituições obsoletas (feudalismo) devem ser derrotadas, mas também o poder tirânico é necessário para impedir completamente todas as tentativas de restaurá-las. Hegel considera ainda a tirania como um período necessário de transição entre dois sistemas sociais e políticos. "A tirania é derrubada pelos povos, pois é repugnante, vil, etc., mas, na realidade, apenas porque é redundante. A memória do tirano é desprezada; ele aparece na memória do povo precisamente como um espírito que conhece a si próprio, que, como um deus, age apenas em si mesmo e por si mesmo e já está pronto para enfrentar apenas a ingratidão do seu povo. Se ele fosse sábio, ele próprio teria abolido sua tirania, uma vez que é supérflua. Mas, como ele não faz isso, sua divindade é apenas a divindade do animal, uma necessidade cega que merece ser odiada precisamente como má. Robespierre fez exatamente isso neste caso. Sua força o deixou, porque a necessidade o deixou e, portanto, ele foi derrubado à força. A necessidade é cumprida, mas cada parte da necessidade é geralmente distribuída entre os indivíduos. Um é o promotor e o advogado de defesa, o outro é o juiz, o terceiro é o carrasco; mas todos são necessários”. A memória do tirano é desprezada; ele aparece na memória do povo precisamente como um espírito que conhece a si próprio, que, como um deus, age apenas em si mesmo e por si mesmo e já está pronto para enfrentar apenas a ingratidão do seu povo. Se ele fosse sábio, ele próprio teria abolido sua tirania, uma vez que é supérflua. Mas, como ele não faz isso, sua divindade é apenas a divindade do animal, uma necessidade cega que merece ser odiada precisamente como má. Um é o promotor e o advogado de defesa, o outro é o juiz, o terceiro é o carrasco; mas todos são necessários“(21).
E aqui não é difícil criticar a mitologia histórica sombria de Hegel. É bastante claro que Hegel entendeu pouco naquelas batalhas concretas de classe que levaram na França ao estabelecimento e à derrubada da ditadura jacobina. No entanto, sua visão histórica em larga escala o levou a considerar essa ditadura, que em si mesma era para ele — no fundo de sua alma — antipática, necessária do ponto de vista histórico mundial e como uma fronteira inevitável da história, como uma declaração do estado moderno.
No entanto, não se deve pensar que Hegel, que não entendeu a complexidade da luta de classes na Revolução Francesa, também era cego em relação ao conteúdo social dessa luta. Exatamente o oposto. Em um de seus comentários à margem das mesmas palestras, ele diz o seguinte sobre a revolução francesa: "Portanto, a revolução francesa destruiu formalmente as propriedades privilegiadas; quanto à eliminação da desigualdade social, essas são discussões vazias"(22).
É claramente visto aqui que Hegel apoia incondicionalmente o conteúdo burguês da revolução francesa, a criação de uma nova sociedade burguesa e a abolição dos privilégios feudais. Ele também presta homenagem à ditadura jacobina de Robespierre como uma ferramenta necessária para a implementação do golpe historicamente necessário (ele compara Robespierre e Teseu), sua negação de Robespierre se acentua assim que a democracia radical desse período tenta ir além da estrutura da sociedade burguesa ("conversa vazia"). Acreditamos que essas considerações nos fornecem, sob uma luz bastante clara, o verdadeiro significado histórico e social do que inicialmente parecia sombrio e místico quando ele falou de Teseu.
Falaremos mais detalhadamente sobre a estrutura social interna do estado moderno, que Hegel imaginou durante esse período, posteriormente. Aqui devemos indicar brevemente que Hegel não entende o senhor no sentido do antigo regime como monarca. "Ele firmemente une o todo diretamente. Os laços espirituais são a opinião pública (...)" Hegel pensa em uma sociedade, cujo movimento livre e independente coloca o todo em movimento. "O todo, no entanto, é o meio [do meio termo], o espírito livre, que é livre desses extremos [termos] perfeitamente estabelecidos, o todo, independentemente do conhecimento dos indivíduos e da natureza de seu governante; é um nó vazio"(23).
E, assim como é impossível identificar o monarca hereditário com os governantes do antigo regime, da mesma forma, não há razão para ver no primeiro estado geral, referido na filosofia da história de Hegel no período Iena, a antiga nobreza hereditária, como Rosenzweig, por exemplo. Ele ainda mantém a antipatia pelo regime aristocrático, que Hegel tinha em Berna. No Sistema de Moralidade, descrevendo a democracia, a aristocracia e a monarquia, ele diz o seguinte sobre a aristocracia: "A monarquia difere do domínio absoluto por herança e mais propriedade, e como tem a forma de governo absoluto, mas não tem sua essência, é a pior"(24). Como vemos, Hegel reconhece o princípio da hereditariedade apenas sob a monarquia. Para a nobreza, ele a rejeita. Em outro lugar onde ele apenas compara toda a população com o monarca, ele escreve: "Outro indivíduo é significativo apenas como uma pessoa distante e educada, como o que ele próprio fez"(25).
Hegel, portanto, adere firmemente à visão de que a sociedade é dividida em propriedades, mas que o indivíduo pertence a um ou outro estado em um dado momento histórico, de acordo com suas habilidades e ações individuais, mas não de acordo com o princípio da herança. Podemos, portanto, dizer que o “estado geral” hegeliano está muito mais próximo da nobreza do serviço napoleônico do que da nobreza hereditária dos estados semi-feudais.
Assim, vemos em Hegel uma visão generalizada de toda a história desde a Idade Média até a Nova Era. Ele considera a história européia desde a época da grande migração de povos até os dias atuais como um único processo histórico em que a revolução francesa de forma alguma interrompe o desenvolvimento "orgânico", como acredita o romance contra-revolucionário, mas exatamente o oposto, como uma grande crise global abrangente traz para o livre movimento os elementos viáveis do novo, aquelas tendências que continuarão com um começo saudável no desenvolvimento futuro dos povos. Obviamente, de acordo com Hegel, a "anarquia" deve ser superada para isso. Mas poderíamos ver que mesmo essa anarquia constitui para Hegel o elo necessário no curso dialético da história, que Robespierre desempenha o mesmo papel decisivo na história francesa e, através dela, na história mundial, como Richelieu. As funções de ambos são criar um campo livre de atividade para uma nova aparência de espírito.
Como pensador com uma compreensão tão ampla e livre da história, Hegel estava quase sozinho na época — e não apenas na Alemanha. Seu método de análise de processos e conexões básicas, livres de moralização, simpatias e antipatias, lembra Balzac, que também interpretou a história francesa da época da eliminação do feudalismo até a Revolução de fevereiro como um processo único e cheio de crises. Isso é claramente afirmado por Balzac em um de seus fantásticos diálogos espirituosos, onde o espírito de Catherine de Médici se opõe ao jovem advogado Robespierre, e o ponto principal do diálogo é que seus participantes lutam pelo mesmo objetivo, a unidade da nação francesa. No entanto, Catherine falhará onde Robespierre aguarda sorte. Mas esta nação deve falhar precisamente por causa do que alcançou. E o aluno de Hegel, poeta Heinrich Heine, é claro, concorda(26).
Essa visão da nova história significa para Hegel o acerto de contas — consciente e final — com seu sonho juvenil do retorno da antiguidade.
No centro do novo entendimento da história de Hegel não está apenas o conhecimento das características específicas do novo tempo, que em Frankfurt ele entende não apenas como características da decomposição. Agora, o conceito de Hegel baseia-se, pelo contrário, em entender toda a história como um processo integral e, consequentemente, a queda das antigas repúblicas da cidade aparece não apenas como uma necessidade — ficou claro para ele já em Berna — mas fica claro que essa queda deu origem a uma certa ordem superior princípio social.
Assim, a antiguidade finalmente perde seu lugar especial na filosofia hegeliana da história. Já em um fragmento publicado por Rosencrantz, que remonta ao início do período de Iena, Hegel chama o belo mundo da antiguidade de "apenas uma memória"(27). Em seus trabalhos posteriores de Iena, Hegel explica em detalhes o que consiste o princípio superior do tempo moderno. Ele traça paralelos claros entre o mundo grego e a sociedade burguesa moderna em suas palestras de 1805-1806. Lá ele diz: "Este é um princípio superior do novo tempo, que os antigos não conheciam, assim como Platão. Nos tempos antigos, a moral era determinada por uma bela vida pública, bela [como] a unidade direta do universal e do indivíduo, uma obra de arte na qual nem uma única parte é isolada. do todo, e o último aparece como uma unidade brilhante do eu que conhece a si próprio e de sua imagem, mas entre os antigos a individualidade não se conhecia como algo absoluto, não havia um ser em si absoluto. Na república platônica, como no estado Lacedaemon vê desaparece conhecendo-se a personalidade”(28).
Consequentemente, o novo princípio que separa a era da antiguidade e o novo tempo é a individualidade, mais precisamente, o valor absoluto da personalidade — em sua unidade. Mas essa ideia nos é familiar desde Frankfurt. Além disso, podemos dizer que as raízes dessa ideia podem ser encontradas no período de Berna, quando Hegel registrou a diferença entre sociedades antigas e modernas em relação a uma única pessoa.
Já em Berna, Hegel viu que a "privatização" da vida humana, que deu origem à queda das antigas repúblicas da cidade, levou ao desenvolvimento da individualidade, ao individualismo no sentido moderno. No entanto, ele rejeitou o processo dessa "privatização" em si. Este último era para ele apenas o lado subjetivo da já extinta "positividade" morta da vida humana. Foi precisamente a crise de Frankfurt que Hegel começou a abandonar a pura negação dessa "positividade". Nós apontamos repetidamente como o conceito de "positividade" de Hegel está se tornando cada vez mais histórico, assim a dialética cada vez mais complexa de características progressistas e reacionárias desse conceito penetra gradualmente no conceito de "positividade", que Hegel rejeitou fortemente. Hegel começa a ver mais claramente que os lados "positivos" da sociedade moderna também são o resultado da atividade humana, que seu surgimento e desaparecimento, crescimento e estagnação estão em contínua interação com a atividade humana; esses lados "positivos" já não parecem mais dados a Hegel ao homem, "destino" objetivo pré-existente, inexorável e objetivo.
Como já vimos, em Frankfurt, a abordagem dura de Hegel é substituída por uma abordagem mais dialética. Em primeiro lugar, a mudança começa na dialética mais objetiva da "positividade", isso ocorre com uma abordagem perceptível para entender a interação entre o sujeito e o objeto, entre a subjetividade da ação social de uma pessoa e a objetividade dos dados em uma forma "acabada" de formações públicas. Tal entendimento tem um efeito, às vezes até em grande parte, determina a dialética de Hegel, no entanto, ainda não é reconhecido por Hegel como o núcleo da dialética. Esse desenvolvimento de pontos de vista ocorre em Hegel durante o período de Iena e atinge o nível mais alto de consciência na "Fenomenologia do Espírito". É neste trabalho que o antigo conceito de "positividade" substituído por um novo — alienação (Entäußerung) ou Entfremdung (alienação). Essa distinção não é apenas terminológica, como deveria ser para qualquer pensador significativo. A diferença entre "positividade" e "alienação" está repleta de uma elaboração profundamente filosófica do problema. “Positividade”, de fato, é uma propriedade específica de formações sociais, objetos, coisas, “alienação” é um tipo especial de atividade humana, através da qual surgem formações sociais específicas, objetos de atividade humana na sociedade, e eles adquirem seu próprio conteúdo objetivo específico.
Essa mudança na terminologia hegeliana, a filosofia hegeliana ocorre em Iena gradualmente. Aqui a expressão "alienação" aparece cada vez mais frequentemente, e a expressão "positividade" é encontrada cada vez menos, no entanto, por vários anos esses termos são usados em paralelo e simultaneamente. Somente nas palestras de 1805-1806 esses novos conceitos já estão cristalizados claramente.
O processo dessa mudança é um processo de compreensão da forma real do ser, da natureza específica da progressividade da sociedade burguesa moderna. Vimos que Hegel, já em Frankfurt, começou a considerar a antiguidade como algo já passado. Em Iena, sua convicção é reforçada. No entanto, ainda está cheio de profunda tristeza que este mundo realmente vivo e verdadeiramente humano esteja, infelizmente, no passado. Na edição de Rosenkrantz, citamos uma frase na qual Hegel declara a antiguidade como meramente uma "memória". Sua posição então é muito característica das palavras com as quais ele continua esse pensamento: "A unidade do espírito com sua realidade deve ser rasgada. O princípio ideal deve ser constituído na forma de universalidade, o princípio real deve ser afirmado como unidade(29).
Essa tristeza sobre a era passada da antiguidade é o leitmotiv da poesia do amigo da juventude de Hegel, Holderlin, a mesma tristeza dá uma beleza inesgotável aos grandes poemas filosóficos de Schiller. Mas Schiller não é mais um prisioneiro dessa tristeza, ela não o impede; no campo da estética, ele passa a entender as características específicas e características do mundo moderno e reflete isso em sua poesia, é claro, em uma ampla base cultural e filosófica. Hegel também segue o mesmo caminho, apenas de forma muito mais decisiva e fundamental.
No entanto, deve-se notar aqui que a grandeza do conceito social de Schiller e Hegel repousa em um grau muito substancial precisamente no fato de que eles nunca poderiam superar completamente essa tristeza. As críticas humanísticas da sociedade capitalista em uma época em que o humanismo proletário ainda não havia se formado, não conseguiam encontrar formas concretas para a realização da humanidade, mas só podiam entender em comparação com isso a vida das cidades gregas livres.
O reconhecimento da progressividade do capitalismo entre representantes proeminentes do humanismo alemão do período clássico nunca se transformou em uma exaltação plana da sociedade burguesa à maneira de Bentham. A dialética idealista da natureza contraditória do progresso está em um grau muito substancial conectado a essa atitude em relação à antiguidade.
O contraste entre sociedades antigas e modernas se desenvolve no pensamento de Hegel para entender a diferença entre socialização direta e indireta do homem. E quanto mais claro Hegel é imbuído da compreensão da necessidade e progressividade da socialização do homem, mais claro ele se torna o sistema emergente e cada vez mais sofisticado de mediações como criação do próprio homem, como um produto constantemente reproduzido de sua atividade social.
O desenvolvimento dessa dialética leva Hegel a entender que o envolvimento cada vez mais próximo da personalidade humana nessas mediações sociais, o crescente desaparecimento das relações diretas das pessoas entre si, não são a destruição da individualidade de uma pessoa. Pelo contrário, uma verdadeira individualidade humana se desenvolve apenas no decorrer desse desenvolvimento, no processo de criação de um sistema de mediações cada vez mais objetivo, "materializado", mediado no curso de um EntauBerung (alienação) cada vez mais intenso da pessoa humana. Acabamos de citar a afirmação de Hegel de que o indivíduo na sociedade burguesa moderna existe como alienado, "como o que ele fez consigo mesmo". Hegel vê mais claramente que a humanidade teve que superar o caráter naturalmente formado do imediatismo inicial, a fim de revelar toda a riqueza de suas habilidades, de modo que todas as inclinações que cochilam nela sejam reveladas. E o desejo simultâneo pela perda dessa beleza, que se baseava no imediatismo naturalmente predominante da vida antiga, reflete cada vez mais a crença dialética de Hegel de que a humanidade pagou um preço muito caro por esse progresso.
Como para a sociedade burguesa moderna de Hegel era o estádio mais alto do desenvolvimento humano, e como ele não via e não via além de seu nível superior, o conhecimento dialético de Hegel seria inevitavelmente acompanhado de um desejo irrevogavelmente passado. A grandeza de Hegel como pensador é que ele preserva os dois lados da contradição aqui, sem se importar nem um pouco com o fato de ele próprio cair em contradição. (Essas contradições estão parcialmente ligadas a certas ilusões do período napoleônico em relação à antiguidade.) Portanto, quando os primeiros críticos liberais de Hegel, como Haym, o repreendem pelo pedido de desculpas da antiguidade, por não reconhecer a sociedade burguesa moderna, na verdade o acusam de que ele não se tornou o Bentham alemão.
A contradição insolúvel, expressa neste contexto no pensamento de Hegel, é uma contradição do próprio desenvolvimento histórico, e trataremos da análise abaixo em uma seção especial. Essas contradições do progresso humano podem ser verdadeiramente concretas, materialmente, dialeticamente entendidas apenas quando o desenvolvimento da luta de classes revela perspectivas concretas do humanismo proletário, quando através da libertação socialista da humanidade se torna possível restaurar as relações diretas das pessoas entre si e com a sociedade. Uma correta compreensão histórica e materialista do desenvolvimento da humanidade corrige o erro de Hegel, no entanto, na direção completamente oposta à dos vulgarizadores chatos — representantes de um conceito direto e estreito e liberal de progresso.
O entendimento de Marx da antiguidade como uma infância normal da humanidade, o conhecimento do comunismo primitivo, a sociedade tribal e sua decomposição como base da cultura antiga estão em um nível infinitamente mais alto do que o de Hegel, mas não contradiz a principal tendência do conceito histórico de Hegel, não exclui seu engenhoso palpite sobre a direção do desenvolvimento da história humana.
Nas palestras de 1805-1806 Hegel formula a antítese entre sociedades antigas e modernas da seguinte forma: "Essa linda e feliz liberdade dos gregos, que era tão invejada. As pessoas se separam em cidadãos e ao mesmo tempo agem como um indivíduo, governo. Ele interage apenas consigo mesmo. a mesma vontade é individual e universal; a alienação da unidade da vontade é sua preservação direta, mas é necessário um nível mais alto de abstração, um oposto e uma educação mais desenvolvidos, um espírito mais profundo. na moralidade; todo mundo tem razão, diretamente um com o universal. Não há protesto aqui, todo mundo se conhece diretamente como universal, depois renuncia a sua própria peculiaridade, sem perceber como tal, como esse eu, como entidade. portanto, esse é totalmente retornado. em si mesmo, conhece a si mesmo, como tal, como essência, procura obstinadamente, separado da existência do universal, ser absoluto, controlar diretamente seu absoluto. Ele, como um [indivíduo] separado, deixa o universal; ele tem total independência em si mesmo, renuncia a sua realidade, significativo apenas para si mesmo em seu conhecimento"(30).
Também declararemos nossa posição em relação aos problemas que surgem dessa oposição. Ao mesmo tempo, encontraremos fontes filosóficas de limitações sociais e políticas de vários tipos, como o fato de Hegel acreditar ter encontrado no conceito de alienação (Entäußerung), como base da individualidade moderna, a justificativa filosófica de que o indivíduo na sociedade moderna rejeita a democracia. Nosso objetivo era mostrar a principal contradição (Kontrast) sobre a qual repousa o conceito histórico de Hegel.
Por um lado, Hegel reconhece o desenvolvimento da personalidade humana tanto através do processo de alienação (Entäußerung) quanto como resultado desse processo. Ao mesmo tempo, ele reconhece que esse sistema de mediações "alienadas" criadas pelas pessoas, por assim dizer, dá à sociedade a possibilidade de um movimento próprio, enquanto o estudo científico das leis desse movimento é a principal tarefa da filosofia da história. Depois de discutir a personalidade "natural" naturalmente estabelecida do monarca e as personalidades "alienadas" de todos os cidadãos, ele acrescenta: "Todo o albergue está tão pouco conectado com um quanto com o outro; ele próprio é um corpo indestrutível. O príncipe pode ser qualquer coisa, cidadãos — tanto faz: a sociedade é completa em si mesma e se retém"(31). A tensão dialética aqui revelada entre, por um lado, a crescente subjetividade e originalidade da individualidade humana e, por outro lado, a auto-legitimidade objetiva e cada vez mais objetiva do sistema de mediação social criado pelas próprias pessoas para Hegel, é o principal problema da sociedade burguesa moderna, o principal problema da filosofia da história.
Pelas declarações de Hegel citadas até agora, segue-se claramente que a base política para esse entendimento é a economia política, embora essa palavra ainda não tenha sido usada. Portanto, devemos agora investigar as visões econômicas de Hegel e revelar seu significado para a dialética hegeliana. Ao mesmo tempo, enfrentaremos dois tipos de problemas: por um lado, a questão de até que ponto as contradições do capitalismo reconhecidas por Hegel contribuíram para o desenvolvimento de sua dialética e, por outro lado, a questão de como a compreensão insuficiente das contradições do capitalismo levou Hegel à falsa inconsistência e qual é a relação entre o entendimento hegeliano da economia política e as limitações de sua dialética idealista.
Notas de rodapé:
(1) Hegel Trabalhos políticos, p. 65. (retornar ao texto)
(2) Loc. cit., 271- 272. (retornar ao texto)
(3) Loc. cit., 272 — 274. (retornar ao texto)
(4) Loc. cit. 150, 173. (retornar ao texto)
(5) Dilthey, W. Gesammelte Schriften, Tomo IV. p. 136. Rosenzweig, F, Loc. cit. Tomo I, p. 125 (retornar ao texto)
(6) Rosenzweig, F. Loc. cit., p. 87. (retornar ao texto)
(7) Ibid., p. 31, 91, 93. Como se sabe, a atitude de Hegel em relação à Prússia é mantida nele até a queda de Napoleão. Isso é evidente em suas cartas dos períodos de Bamberg e Nuremberg. Em ligação com a mudança que levou Hegel à reconciliação com a Restauração após a queda de Napoleão, a mudança que ocorreu não sem crise e levou a um estado de decepção no futuro também modifica a atitude de Hegel em relação à Prússia. No entanto, o estudo de seu desenvolvimento nesse sentido está além do escopo deste trabalho. (retornar ao texto)
(8) Ibid., p. 127. (retornar ao texto)
(9) Rosenkranz, F. loc. cit., p. 141. (retornar ao texto)
(10) Hegel, Trabalhos Políticos, p. 132. O lugar referente às “florestas da Alemanha” é um ajuste polêmico (príncipe IX, cap. IV). Hegel aqui historia o conceito de Montesquieu, sem se manifestar contra seu conceito como um todo. (retornar ao texto)
(11) Loc. Cit., p 146. (retornar ao texto)
(12) Loc. Cit. p. 147. (retornar ao texto)
(13) Loc. Cit. 148. (retornar ao texto)
(14) Loc. cit. p. 154. (retornar ao texto)
(15) Loc. cit. p. 144. (retornar ao texto)
(16) Loc. cit. p.168. (retornar ao texto)
(17) Rosenzweig, F, Op, cit, Tomo II, p. 3-4. (retornar ao texto)
(18) Ibid, p. 493-494; Realphilosophie, Tomo II, p. 233. (retornar ao texto)
(19) Hegel, Trabalhos políticos, p. 176. (retornar ao texto)
(20) Hegel, Obras de diferentes anos, Tomo I, p. 357-358. (retornar ao texto)
(21) Loc. Cit., p. 359. (retornar ao texto)
(22) Loc. Cit., p. 372, nota. (retornar ao texto)
(23) Loc. cit, p. 362. (retornar ao texto)
(24) Hegel. Trabalhos políticos, p. 367. (retornar ao texto)
(25) Hegel. Obras de diferentes anos, T. I, p. 363. (retornar ao texto)
(26) Heine, Werke, Tomo VII, p. 35. (retornar ao texto)
(27) Rosenkranz, K. Op. cit, p. 136. (retornar ao texto)
(28) Hegel. Obras de diferentes anos. Tomo I, p. 362-363. (retornar ao texto)
(29) Rosenkranz, K. Op. Cit., p 136. (retornar ao texto)
(30) Hegel. Obras de diferentes anos, Tomo I, p. 361-362. (retornar ao texto)
(31) Loc. Cit., p. 363-364. (retornar ao texto)
| Inclusão | 31/10/2019 |