MIA > Biblioteca > Lukács > Novidades
Já nos familiarizamos com os fragmentos mais importantes sobre os problemas da moralidade e da economia, deste maior manuscrito de Hegel no período de Frankfurt. Agora é necessário avaliar suas ideias filosóficas básicas e determinar seu significado para o desenvolvimento das concepções de Hegel. Este trabalho é uma polêmica com o cristianismo. Ao mudar sua atitude em relação à sociedade burguesa, Hegel chegou a uma controvérsia com o cristianismo, já mostrada em detalhes. Além disso, notou-se que, no curso do desenvolvimento posterior de suas visões, ele não podia mais se desviar de uma atitude mais ou menos positiva em relação ao cristianismo. Mas a interpretação de todos esses problemas no período de Frankfurt é qualitativamente diferente da interpretação no período de Iena. Como já mostrado e será mostrado em mais detalhes abaixo, em Frankfurt, Hegel considera os problemas da sociedade burguesa do ponto de vista do indivíduo que nela vive. Já em Iena, o ponto de vista social domina o indivíduo e Hegel só se torna membro da sociedade, seus problemas individuais são constantemente interpretados à luz dos problemas sociais gerais (e falando apenas do período Iena, pode-se mostrar o papel da economia política, na compreensão da dialética comum e especial, estudo aprofundado de categorias econômicas). Mas, como Hegel procede aqui do destino do indivíduo na sociedade burguesa, fica claro que o cristianismo deveria ter para ele um significado emocional muito mais imediato do que o seguinte. Desde que Hegel estava decidindo como dar sentido à vida individual, mantendo-a até o fim dos dias, a controvérsia com a moralidade cristã tornou-se um estágio necessário no desenvolvimento de seus pontos de vista. Hegel nunca esteve tão emocionalmente perto do cristianismo como neste período. Mas seria um erro profundo acreditar que essa intimidade significa a identidade completa de toda a gama de ideias hegelianas sobre o cristianismo, como afirmam constantemente os neo-hegelianos reacionários, especialmente Lasson e Hering, tentando provar que a chave para entender toda a filosofia de Hegel está em seu acordo supostamente pleno com o cristianismo protestante.
O pouco que essas lendas históricas reacionárias correspondem à realidade comprova a principal questão discutida neste trabalho e a resposta que, embora com hesitações e contradições, é dada por Hegel. Está certo Hegel, pedindo a resolução das contradições da vida que Jesus e sua igreja oferecem, e é relevante para a vida de hoje? "Essa ideia do reino de Deus completa e abrange a religião na sua totalidade, na forma em que foi fundada por Jesus, mas agora tu deves considerar se ele atende plenamente a natureza e o que precisa ser levado os discípulos de Jesus no futuro"(1).
As respostas de Hegel são na maior parte muito negativa. Em seu ensaio, ele procede dos dogmas místicos do cristianismo e quer mostrar que a religião cristã, proclamando a ressurreição de Jesus, adquire sua objetividade religiosa, supera a pura subjetividade do amor. Mas desta maneira surge um "indefinido pairar entre a realidade e o espírito". Ao mesmo tempo, o oposto deveria ter sido preservado, “o qual, após desenvolvimento adicional, deveria ter se tornado uma combinação dos vivos e dos mortos, o divino e o real; que apaziguamento é, mas não deu, transformando este sentimento em infinito”(2). De acordo com Hegel, o desenvolvimento do cristianismo cria uma verdadeira "conexão" (sabemos o que é em Frankfurt este termo para Hegel), mas que "está incorporada na sua consciência (do homem. - GL) e não permite que a religião de se tornar perfeita pela vida".
Esta propriedade básica da religião cristã, a oposição no divino - o divino deve ser sempre apenas na consciência, mas não na vida - é característico de todas as formas da religião cristã que surgiram durante seu futuro... "(3). E Hegel dá uma descrição adicional diferentes tendências no cristianismo e mostra que nenhum deles pode alcançar uma conexão real com a vida, uma real remoção de positividade, e termina o manuscrito com as palavras: "... o destino dele (a igreja cristã - GL.) era que a igreja e o Estado, o serviço divino e o amora, a piedade e a virtude, atividades espirituais e seculares nunca foram capazes de fundir em um único conjunto"(4).
Portanto, a resposta final de Hegel não é favorável ao cristianismo. A natureza contraditória de sua obra reside precisamente no fato de ele procurar encontrar na religião a única retirada real da positividade da vida, que vê no cristianismo o protótipo da religiosidade e, depois de todas as construções místicas estranhas à religiosidade cristã, chegar a um resultado negativo: o cristianismo de sua essência não é capaz de remover a positividade que está morta na vida, em última análise, o cristianismo é a mesma atitude puramente subjetiva em relação ao mundo sem vida dos objetos. O amor, que está nesta atitude mantem o mundo objetivo inabalável, sem o superar.
Veremos que Hegel nunca poderia tirar todas as conclusões dessa posição. Sua posição com tempo permanece dupla e oscilante. Mas o pior de tudo é que podemos dizer que, durante esse período, ele identificou plenamente suas visões com o cristianismo. Além disso, há um fragmento religioso-filosófico do período de Iena, que mostra claramente a superação do cristianismo por Hegel, o surgimento de uma nova e terceira religião. É verdade, também aqui, Hegel, de maneiras religiosas, permanecendo prisioneiro da religião, vai além do cristianismo. Ele nunca foi capaz de superar sua dependência de ideias religiosas associadas à essência mais profunda de seu idealismo. Em seu entendimento, o cristianismo não apenas desempenha o papel de uma verdadeira força social da sociedade burguesa, mas também adquire, como religião, o papel da transformação filosófica dessa sociedade.
A posição de Hegel em relação ao cristianismo é superiormente controversa. E é útil compreender suas concepções de períodos posteriores para examinar mais de perto essas contradições, até certo ponto, em status nascendi. Hegel critica na comunidade cristã que ela não pode remover a positividade do amor cristão. Pelo contrário, no amor sem vida da comunidade, o espírito do amor permaneceu tão escasso, parecia tão vazio que ele não podia conhecer plenamente o espírito em si mesmo que o atraía, não o conhecia vivo em si mesmo e permanecia estranho a ele. “Percebida como sendo alheia ao espírito é a consciência de sua dependência dela". O oposto é preservado, e é "mais positivo, objetivo, no qual há tanto alienígenas, tanto dominação quanto no espírito da comunidade de dependência"(5). É verdade que Hegel está se referindo à comunidade de Jesus e não ao próprio fundador do cristianismo. E veremos que essa diferença é essencial para esse período de desenvolvimento de seus pontos de vista.
A afirmação desse tipo de positividade esmagadora é, segundo Hegel, de importância decisiva para todo o futuro destino do cristianismo. Quanto mais diversificadas as relações humanas se tornam, isto é, quanto mais se desenvolve a sociedade civil, mais acentuadamente deve aparecer esta contradição fundamental do cristianismo. "Foi aqui que o destino aguardou a comunidade, que em seu amor puro, além de todo mundano, parecia estar além de seu controle; o destino que se desenvolveu como resultado da disseminação desse amor (que se destacou de qualquer relacionamento) para os membros da comunidade, Por outro lado, durante a expansão, a comunidade tornou-se cada vez mais próxima do destino do mundo, depois inconscientemente percebendo muitos de seus lados, ou se profanando ao combatê-lo"(6).
No entanto, há declarações muito agudas de Hegel, em que ele afirma e condena a preservação da positividade e o fundador do cristianismo. Essa crítica diz respeito, em primeiro lugar, à relação de Jesus com o Estado, com a sociedade civil (a questão da relação de Jesus com a propriedade privada já era considerada no final do parágrafo anterior). Hegel diz sobre a atitude para com o estado e a sociedade: "O reino de Deus não é deste mundo; no entanto, não é de todo indiferente se o mundo existe em oposição ao reino de Deus ou não existe, mas é possível. Desde que o primeiro é verdadeiro e Jesus sofreu conscientemente o estado, uma atitude semelhante ao estado implica o fato de que uma parte significativa da conexão viva é cortada, que para aqueles que entram no reino dos céus, laços importantes são quebrados, uma parte da liberdade é perdida ... muitos relacionamentos eficazes, conexões vivas: os cidadãos do reino de Deus se tornam indivíduos privados, opondo-se a um estado hostil, excluindo-se deles ... Da ideia do reino de Deus são excluídos, entretanto, todas as relações criadas pelo estado são infinitamente inferiores às relações vivas de uma união divina e podem causar um desprezo; No entanto, desde que o estado existia e Jesus ou a comunidade não podiam tirá-lo, o destino de Jesus e da comunidade fiel torna-se a perda da liberdade, a vida limitada, a passividade para a dominação de um poder estranho, que eles desprezam, mas que completamente fornece Jesus o que ele precisa dela é a existência entre o seu povo " opondo-se a um estado hostil, excluindo-se dele ... Da ideia do reino de Deus, entretanto, todas as relações criadas pelo Estado são infinitamente inferiores às relações vivas da união divina e podem causar um desprezo nela; No entanto, desde que o estado existia e Jesus ou a comunidade não podiam tirá-lo, o destino de Jesus e da comunidade fiel torna-se a perda da liberdade, a vida limitada, a passividade para a dominação de um poder estranho, que eles desprezam, mas que completamente fornece Jesus o que ele precisa dela é a existência entre o seu povo " opondo-se a um estado hostil, excluindo-se dele ... Da ideia do reino de Deus, entretanto, todas as relações criadas pelo Estado são infinitamente inferiores às relações vivas da união divina e podem causar um desprezo nela; No entanto, desde que o estado existia e Jesus ou a comunidade não poderia tirá-lo, o destino de Jesus e da comunidade fiel torna-se a perda da liberdade, a vida limitada, a passividade para a dominação de um poder estranho, que eles desprezam, mas que completamente fornece Jesus o que ele precisa dela é a existência entre o seu povo " infinitamente inferior à relação viva da união divina e capaz de causar-lhe um desprezo; no entanto, desde que o estado existia e Jesus ou a comunidade não podia removê-lo, o destino de Jesus e da comunidade fiel torna-se a perda da liberdade, a vida limitada, a passividade para a dominação de um poder estranho, que eles desprezam, mas que completamente dá a Jesus o que ele precisa dela é a existência entre o seu povo " infinitamente inferior à relação viva da união divina e capaz de causar-lhe um desprezo; entretanto, como o estado existia e Jesus ou a comunidade não podiam removê-lo, o destino de Jesus e da comunidade fiel torna-se a perda da liberdade, da vida limitada, da passividade em direção à dominação de um poder alheio, que eles desprezam, mas que completamente dá a Jesus o que ele precisa dela é a existência entre o seu povo"(7).
A natureza contraditória interna dos pontos de vista de Hegel é revelada com força particular, onde ele tenta expressar visualmente e esclarecer o conceito de superar completamente qualquer forma de objetividade morta no reino de Deus. Ele cita muitos exemplos, especialmente da vida orgânica, para mostrar que a relação entre uma parte e o todo (o indivíduo e a sociedade) não deve ser inevitavelmente igual à da sociedade burguesa, onde a subjetividade vazia é mecanicamente ligada aos mortos, não passível de reviver o mundo dos objetos. Mas quando ele se esforça para compreender essas relações social e historicamente, ele é capaz de fazer uma analogia apenas nas relações sociais dos povos primitivos. "Assim, entre os árabes - o filho da tribo da palheta - a definição de uma única pessoa, um indivíduo, significa que essa pessoa solteira não é apenas uma parte do todo, que um todo, consequentemente, não é algo que está fora dele, mas que ele mesmo é o todo que compõe toda a tribo. Isto é confirmado pelo impacto que essa visão tem sobre os métodos de guerra adotados por essas pessoas naturais e indivisas: nela, cada pessoa é destruída com incrível crueldade. Pelo contrário, na Europa moderna, onde uma única pessoa não carrega a integridade de um estado, mas seus laços com o Estado são apenas algo mental, alguns iguais para todos os direitos, a guerra não é travada contra um único representante desse estado, mas contra um todo fora dele. Os árabes, como toda nação verdadeiramente livre, cada um tem uma parte, mas ao mesmo tempo um todo. Apenas com relação aos objetos, aos mortos, é verdade que o todo é algo diferente de partes. Nos vivos, pelo contrário(8).
O fato de que Hegel, apenas na história dos povos primitivos, é capaz de ilustrar o significado sócio-histórico de seu "reino de Deus", chamado a remover religiosamente as contradições da positividade da sociedade burguesa, mostra claramente a inconsistência de seu pensamento nesse período. Muitos críticos da sociedade burguesa buscaram a salvação dessas contradições em sua fuga para sociedades "orgânicas" não desenvolvidas. Então os românticos buscavam a salvação na Idade Média.
As tentativas de remover contradições na vida da sociedade moderna através da religião inevitavelmente empurram o pensamento de Hegel nessa direção. No entanto, para ele, em muitos aspectos, uma compreensão realista e sensível das coisas é característica de um apelo às pessoas que vivem em condições de organização tribal, e não à Idade Média, não ao feudalismo. Hegel pensa que a relação do homem com a sociedade de uma forma fundamentalmente diferente daquela que existe na sociedade burguesa, e o desenvolvimento dos opostos que surgem, tornar-se-á mais proveitoso para a interpretação da história, do direito, da arte, etc. considera a ascensão da humanidade das sociedades primitivas para uma sociedade burguesa desenvolvida não apenas como um fato real, mas também como um progresso histórico e até mesmo mostra que no curso da história a comunidade cristã tem inevitavelmente que enfrentar as exigências de uma sociedade cada vez mais desenvolvida.
Assim, surge uma contradição em Hegel: afinal de contas, o "reino de Deus", que deveria remover as contradições da sociedade moderna, revela-se um estado histórico da humanidade que se encontra atrasado e em longo prazo. Hegel é forçado a escolher entre seu ideal religioso e o conceito de progresso na história.
É característico do período de Frankfurt que aqui Hegel não dá uma resposta tão decisiva como mais tarde. É verdade que não estamos falando do movimento regressivo da história para um estado primitivo, que supostamente nega a ideia de progresso histórico. Tanto o pensamento um quanto o outro, mas especialmente o pensamento da necessidade de uma saída histórica dos estados primitivos, é frequentemente encontrado em seus esboços. Por um lado, ainda não há um quadro geral abrangente do desenvolvimento histórico, isto é, Hegel não alinha esses estados na ordem linear em que eles se seguem no progresso geral da história; por outro lado, suas reflexões religiosas e filosóficas frequentemente adquirem uma orientação “supra-histórica”, uma tendência a reconhecer a “eternidade” do princípio religioso. É verdade que esta tendência é constantemente superada e criticada. No entanto, para o período de desenvolvimento de Frankfurt das opiniões de Hegel, é característico que a crítica e a crítica coexistam pacificamente lado a lado no mesmo manuscrito. Embora Hegel mostre as contradições tragicamente intratáveis da religiosidade, ele interpreta o fundador do cristianismo como uma figura trágica, a solução religiosa para o problema prevalece em todo o período de Frankfurt (que é especialmente visível no "Fragmento do Sistema"), continua a ser a meta mais alta a que sua filosofia aspira.
Mas as contradições têm outro aspecto para Hegel. Se você observar as contradições de que fala Hegel, as avaliações negativas do cristianismo que ele faz, pode parecer incompreensível que todo esse complexo de problemas fosse tão importante para Hegel. Já apontamos as condições sociais que levaram Hegel a uma disputa com o cristianismo e à sua dependência do cristianismo. Mas aqui é necessário levantar a questão novamente: por que Hegel vê nas ações de Jesus uma tentativa séria de resolver as contradições da vida, as contradições da sociedade burguesa? A inevitabilidade de tal abordagem do problema está primariamente ligada ao idealismo de Hegel. Todo o seu desenvolvimento, e especialmente no período de Frankfurt, é uma ilustração brilhante da declaração de Lenin: "O idealismo é o pensamento clerical"(9) isto é, o idealismo filosófico, se for consistente, permanecer fiel a si mesmo, então não pode fugir às exigências da religião.
Já observamos com Hegel uma crescente compreensão dos problemas da sociedade burguesa. Sua compreensão de vários fenômenos negativos inevitáveis dessa sociedade também está se aprofundando: a alienação do homem do mundo, de outras pessoas, de objetos, a forma alienada do próprio estado e da sociedade, que deveria ter sido particularmente aguda na Alemanha atrasada.
Décadas mais tarde, Marx dirá sobre o capitalismo na Alemanha: "Em todas as outras áreas, nós, como outros países continentais da Europa Ocidental, sofremos não apenas com o desenvolvimento da produção capitalista, mas também com a falta de desenvolvimento. Junto com os desastres da era moderna, somos oprimidos pelos desastres que existem porque os antigos modos de produção ultrapassados e as relações sociais e políticas ultrapassadas que os acompanham continuam a diminuir. Sofremos não apenas dos vivos, mas também dos mortos."(10).
É claro que a afirmação de Marx é ainda mais relevante para os tempos de Hegel. O estado da sociedade aqui descrito determina não apenas o que Hegel deveria e poderia ver na sociedade, mas também sua abordagem a esses problemas, isto é, seu idealismo filosófico.
Essas contradições da sociedade burguesa, que ficaram claras para Hegel, deveriam ter aparecido mais nitidamente diante dele porque ele abordou seu desenvolvimento teórico e crítico a partir da posição e com a ajuda da mais suprema forma de humanismo burguês, que, embora desmascarasse as ilusões heróicas de do período pré-revolucionário e do tempo revolucionário, entretanto, estava longe de se tornar um pedido de desculpas pelas abominações sociais e culturais da sociedade capitalista. Esse humanismo do período pós-revolucionário busca resolver as contradições dentro da estrutura da própria sociedade burguesa. As ilusões de sua reestruturação radical desapareceram em parte devido ao curso dos acontecimentos em França, em parte devido à situação na própria Alemanha, onde nenhuma das verdadeiras forças sociais contemplou seriamente as transformações revolucionárias, ou pelo menos uma reestruturação radical das relações sociais. Temos repetidamente notado que Hegel estava caminhando no caminho dos eminentes humanistas alemães Goethe e Schiller.
O desejo de superar a positividade das relações e instituições sociais capitalistas assume uma forma especial de Hegel no período de Frankfurt. Já observamos e no decorrer da análise subsequente do desenvolvimento das visões de Hegel, mostraremos ainda mais claramente como, no processo de desenvolvimento desse problema, vivendo a dialética histórica, a história social da emergência de formas alienadas e positivas "mortas" da vida da sociedade recebe cada vez mais justificativa dele. As formas de vida "mortas" aparecem simultaneamente em Hegel como produtos necessários da atividade social do próprio homem.
No entanto, a afirmação sócio-histórica da questão de Hegel está intrinsecamente ligada, devido ao seu idealismo filosófico, a outra questão filosófica geral - sobre a objetividade em geral. Devido ao fato de que Hegel deve combinar esses dois conjuntos de questões, que em si mesmas não têm relação um com o outro, mas inevitavelmente coincidem para qualquer idealismo filosófico, e especialmente para o idealismo objetivo, a superação das contradições da positividade adquire um tom religioso estável. Afinal, em Hegel, a remoção da positividade é dirigida não apenas para provar que tudo o que é positivo é, na realidade, um produto da atividade humana, mas é idealisticamente hipertrofiado como uma demanda pela remoção da objetividade em geral.
É claro que essa retirada só pode ocorrer em formas religiosas. Hegel, no período de Frankfurt, é mais direto e franco do que depois. Ele realmente vê a religião como o pináculo da filosofia; ele define a remoção da objetividade em geral, como a união religiosa do homem com Deus. E o fato de que o constante crescimento do conhecimento da sociedade e da história, a prudência sóbria de Hegel, a sua honestidade teórica entra em flagrante contradição com este conceito em alguns lugares, não pode mudar nada em sua essência. Aqui está o principal vício inerradicável do idealismo absoluto. E mesmo em um período mais maduro - Iena no desenvolvimento de suas concepções filosóficas, quando Hegel não vê mais o topo de seu sistema filosófico na religião e começa a considerar o ponto culminante, o propósito do conhecimento humano ser científico, isto é, dialético, filosofia, Ele dá a este problema uma solução científica aparentemente mais sóbria. Afinal, a identidade sujeito-objeto do idealismo absoluto, o retorno do espírito absoluto a si mesmo da alienação completa na natureza e de uma alienação incompleta na história ao autoconhecimento final é, em essência, nada mais que o retorno de toda objetividade àquele sujeito mistificado que supostamente criou ela - a remoção da objetividade em geral. Mas, apesar do misticismo idealista inerradicável, a interpretação hegeliana da sociedade e da história como resultado da atividade humana é a base metodológica de sua compreensão dialética. Ela só pode ser alcançada se for possível libertar a interpretação da sociedade e da história como “autocriação” das antigas ilusões educacionais, como se os motivos conscientes da ação individual formassem as causas reais do processo sócio-histórico e só pudessem explicar seus resultados quando essa abordagem permitisse revelar fundamentos diretamente não observáveis, mas reais e objetivos do processo histórico. É sabido que Hegel nunca poderia dar esse passo, em seu conceito de história o papel decisivo é desempenhado pelo conceito idealisticamente mistificado do espírito. Não obstante, é claro - Marx e Engels repetidamente e decisivamente apontaram isto - que, apesar de toda a sua mistificação, o conceito hegeliano da história deu um passo decisivo em direção à sua compreensão dialética, ou seja, o sentido que Hegel não apenas reconheceu que uma pessoa, mas também enfatiza o fato de que a partir das ações conscientes das pessoas algo maior é obtido.
É verdade que essa compreensão da história é o resultado de uma fase posterior no desenvolvimento das visões de Hegel. Para consegui-lo, Hegel teve que superar a formulação da questão característica do período de Frankfurt, onde procede do destino do indivíduo, que, no entanto, não pode ser entendido de maneira inequívoca e mecânica. Naturalmente, esse tipo de questionamento forma a base de sua pesquisa, uma das razões importantes para suas reflexões, o que leva ao fato de que a religião em Frankfurt está no ápice de seu sistema. Mas, para todo o período de Frankfurt, há uma luta contínua para ir além de tal questionamento, além da subjetividade, que está inseparavelmente conectada com tal questionamento, e se a solução proposta durante o período de Frankfurt é apenas uma pseudo-objetividade mística da vida religiosa.
É bem sabido que, durante esse período, a luta está se desdobrando diretamente em torno da dialética do amor, isto é, do estabelecimento de relações dialéticas entre a objetividade morta das relações e instituições sociais e a vida real do indivíduo. Já mostramos que o amor coincide com Hegel na superação da falsa objetividade e positividade.
Essa formulação da questão determina a interpretação hegeliana de Jesus. Ele descreve a missão de Jesus de maneiras diferentes, mas o significado metodológico dessas descrições permanece o mesmo. Em um esboço do "Espírito do Cristianismo", Hegel escreveu: "Jesus opõe os mandamentos à convicção, isto é, a tendência a agir de certa maneira; essa tendência é justificada em si mesma, contém em si o objeto ideal, e não algo estranho a ela" na lei moral da razão(11). No manuscrito principal, Hegel define essa missão de maneira semelhante, mas apenas mais decisivamente: "A positividade dos judeus, Jesus opõe o homem; as leis e suas exigências são virtudes, removendo nela a imoralidade de uma pessoa positiva"(12).
As definições da missão de Jesus em geral correspondem ao conceito de amor já conhecido por nós. Jesus, de acordo com Hegel, é um grande representante histórico do princípio do amor, que de modo algum esgota a importância que Hegel atribui agora à vida e aos ensinamentos de Jesus. Pelo contrário, Hegel está cada vez mais convencido da fraqueza e da natureza limitada do princípio do amor para superar a positividade, e a missão histórica de Jesus é vista por Hegel no período de Frankfurt apenas para remover essa limitação do amor, para reconciliar suas contradições em um nível superior. Como serão mostradas mais tarde, todas essas tentativas deveriam ter terminado em fracasso, reproduzindo as contradições do amor em escala cada vez maior.
A principal falta de amor é o seu isolamento. É transitório no grande fluxo da vida. "O amor liga pontos isolados e os transforma em momentos [deste fluxo], mas o mundo, o homem e seu poder, permanecem fora dele"(13). É verdade que, segundo Hegel, no amor há um desejo de ir além dos limites desse "ponto". Mas ele mostra repetidas vezes que esse esforço deve falhar. "Portanto, as almas são lindas que são infelizes apenas porque percebem seu destino ou não estão satisfeitas com a plenitude de seu amor - elas experimentam momentos maravilhosos de prazer, mas apenas momentos"(14). Assim, de acordo com Hegel, o amor carece de objetividade. Ela manifesta o princípio divino no homem, mas não é capaz de criar verdadeiramente uma relação viva entre sujeito e objeto. "Esse amor é um espírito divino, mas ainda não uma religião. Para que o amor se torne uma religião, deve expressar-se de forma objetiva. É um sentimento subjetivo - deve fundir-se com a pessoa representada, com o universal e assim adquirir a forma de um ser (Wesens) pode ser adorado e é digno dessa necessidade do poder da imaginação para combinar em um maravilhoso, Deus subjetivo e objetivo, e a sensação de seu desejo de objetividade, razão -. a essa necessidade, a maior demanda do espírito humano, há uma tendência para a religião"(15). Aqui a tendência central do período de Frankfurt é claramente expressa: a religião é a esfera na qual a verdadeira objetividade, que é idêntica à subjetividade, é alcançada.
Já neste esboço surge uma hierarquia dialética de formas de comportamento humano. "A persuasão remove a positividade, a objetividade dos mandamentos; o amor - a limitação da crença, da religião - a limitação do amor"(16). A mesma ideia foi elaborada em detalhes no manuscrito: "A moralidade remove a dominação no domínio do consciente, o amor - os limites da esfera da moralidade. No entanto, o amor ainda é imperfeito em sua natureza. No amor feliz não há lugar para a objetividade; qualquer reflexo remove o amor, restaura a objetividade, mas o domínio das restrições também é revivido lá. Religioso é, portanto, (plenitude - G.L. ) de amor e une reflexão e amor, conectando-os uns aos outros no pensamento"(17).
Este conceito é metodologicamente interessante de duas maneiras. Primeiramente, aqui em Hegel, um princípio metodológico fundamental da Fenomenologia do Espírito surge na forma já comparativamente desenvolvida, a saber, o método de desenvolvimento dialético entre si de várias formas de atitude subjetiva para o mundo - as “formas (Gestalten) de consciência”, como Hegel mais tarde as chama. Além disso, tal desenvolvimento, quando um nível sempre atua como uma resolução das contradições dialéticas do nível inferior, e as contradições que surgem novamente levam a um nível mais alto. É verdade que essa abordagem existe não apenas em Hegel, mas é uma característica comum da filosofia de todo esse período. Seus primeiros vestígios já podem ser encontrados em Kant, e o "Sistema de Idealismo Transcendental" de Schelling demonstra este método já de forma geral e desenvolvida.
Em segundo lugar, é necessário prestar atenção a outro princípio metodológico, que está ligado à grande importância que a reflexão assume na derivação dialética hegeliana da religião. Temos repetidamente assinalado que o surgimento de uma avaliação correta do valor da reflexão como um momento de integridade dialética está associado aos trabalhos do período de Frankfurt e constitui sua característica distintiva. Essa avaliação distingue fundamentalmente Hegel dos representantes da "filosofia da vida" e dos românticos, com os quais ele é tão frequentemente identificado pelos ideólogos da era imperialista. O valor da reflexão é enfatizado muito fortemente aqui. Segundo Hegel, o lado fraco do amor, sua subjetividade, está precisamente no fato de estar livre da reflexão e, portanto, o reflexo que procura evitar e que não pode absorver em si mesmo pode destruí-lo a qualquer momento.(18)
Mas o que é correto nessa tendência é a compreensão da necessidade da reflexão como um momento dialético: ela antecipa a posterior distinção da dialética hegeliana. Nesse estágio do desenvolvimento dos pontos de vista de Hegel, esse entendimento apenas torna mais pronunciada a insolubilidade das contradições internas inerentes à posição de Hegel no período de Frankfurt. Já a partir das construções anteriores de Hegel, segue-se claramente que a reflexão é uma forma de dominar a realidade no pensamento, que está intimamente ligada à existência de contradições na própria vida, em essência, seu correlato mental. E como, na unidade religiosa da vida, a superação completa e final de qualquer objetividade, alheia ao sujeito, deve ser alcançada, a remoção da reflexão significa não remoção dialética no sentido hegeliano (isto é, no sentido de preservação e ascensão a um nível superior), mas completa aniquilação, e. aquele significado quem defendeu Schelling. Mas se a reflexão deve ser removida nesse sentido, então como pode a objetividade livre de objetivos da vida religiosa a que Hegel se esforça ser realizada?
É claro que, a partir de tais pressupostos metodológicos contraditórios, somente resultados muito contraditórios se seguem. Num estágio posterior de sua dialética, Hegel procura unir dialeticamente essas contradições no "conhecimento absoluto", mas, nesse estágio, o idealismo filosófico também dificulta encontrar uma solução real. Em Frankfurt, onde ele vê a unidade dessas contradições não na cognição, mas na vida religiosa, duas radicalmente opostas entre si, surgem soluções antinômicas. Para este estágio de desenvolvimento das visões de Hegel, é característico que em seu manuscrito essas decisões opostas coexistam. Hegel sente e experimenta sua incompatibilidade, em vez de compreendê-la no pensamento. Portanto, ele apela para categorias muito vagas e contraditórias (por exemplo, o destino, que agora será analisado em detalhes), portanto, ele chega a uma decisão trágica, considerando o destino e a personalidade de Jesus. É verdade que, no “Fragmento do sistema”, desenvolvendo ainda mais essas contradições que ele está experimentando, ele dá um novo, especificamente sua própria formulação da teoria da contradição, mas ele será capaz de atingir o nível máximo possível para a dialética idealista quando superar a natureza emocional dos fundamentos metodológicos de suas visões de Frankfurt, quando ele supera o ponto de partida de suas reflexões, ou seja, o destino do indivíduo, cujo resultado é que ele coloca a religião acima do conhecimento.
Vamos agora considerar em mais detalhes as soluções opostas a que Hegel inevitavelmente vem. Ele ou leva a objetividade objetiva a sério - e então tudo se dissolve em um nevoeiro místico. Ou ele permanece fiel à premissa de que a reflexão não desapareceu completamente na vida religiosa, mas apenas dialeticamente removida - neste caso, seu conceito de religião é completamente incapaz de resolver suas contradições dialeticamente, cuja solução pretendia ser seu propósito. a formulação da subjetividade do amor, preservando seu vício, é a incapacidade subjetivista de remover a positividade.
Considere a primeira das tentativas de decisão opostas. No esboço do plano do manuscrito, Hegel polemica com a filosofia de Fichte: “O ser-deve-se tornar um esforço infinito, se o objeto é completamente intransponível, se a sensualidade e a mente - ou liberdade e natureza, ou sujeito e objeto - são tão opostos um ao outro que são absolutos. Sua identidade como absoluta (absolutos) não é levantada pela síntese, na qual não-objeto e não-sujeito são combinados, não-eu e não-Eu. Lei é uma relação concebível de objetos um para o outro, e não pode haver nenhuma relação concebível no reino de Deus, já que não há nada sobre OBJETOS uns aos outros. Maneira concebível é robusto e continuando desprovido composto fardo espírito do mestre e escravo, atividade e sofrimento, e singularidade de determinação"(19). No manuscrito principal, Hegel revela mais detalhadamente a essência da elevação religiosa em detrimento das contradições. Vamos dar os lugares mais característicos: "Montanha e olho, olhando para ela, são sujeito e objeto, mas entre o homem e Deus, entre espírito e espírito não há abismo de objetividade, o espírito se torna diferente para o espírito apenas no ato do conhecimento"(20).
Aqui, a identidade do sujeito-objeto já é determinada completa e completamente mística: o conhecimento atual do mundo só pode ser autoconhecimento, e o idealismo absoluto deve ser construído pelo sujeito, que simultaneamente cria e conhece o processo mundial. O fato de que tal assunto só pode ser um deus, Hegel escreve muito brevemente em Frankfurt. Mas desde que a unidade da vida realmente deve ser uma unidade viva, um relacionamento entre as pessoas, deve ser baseada na harmonia divina. Essa harmonia é, segundo Hegel, o reino de Deus. Harmonia ", quando não só a sua (do homem - G.L.) múltiplas consciências ressoa no espírito, - estas entidades não são apenas iguais, mas também muitas formas de vida numa só, e pela qual ao mesmo tempo se suprimem as barreiras divisórias em relação a outros seres, os quais, pois, não são iguais, senão únicos, e não constituem uma assembléia, mas uma comunidade, porque não estão unidos em uma generalidade, em um conceito – enquanto crentes, por exemplo – mas pela vida e o amor. Jesus chama Reino de Deus a essa viva harmonia dos homens, a sua comunidade em Deus”(21).
Sendo bastante consistente, Hegel aqui chama o mais alto estado do espírito, a mais alta forma de conhecimento em comparação com o conhecimento comum pela fé. Ele diz isto: "... a fé é o conhecimento do espírito através do espírito, e somente igual em espírito pode conhecer e compreender um ao outro; na ausência dessa igualdade, todos podem apenas entender que ele não é o que é outro"(22). E Hegel enfatiza que não se trata de igualdade em termos de nível de razão, etc., mas de igualdade na inspiração religiosa do espírito, da fé. Ele contrasta esse modo de compreensão mútua das pessoas com a "compreensão tão penetrante das pessoas, tão glorificada por muitos", que é uma ciência muito profunda e prática para aqueles seres rasgados cuja natureza envolve grande diversidade, muitas unilateralidades de cores diferentes sem unidade, para aqueles que sempre aquilo que eles buscam está escapando - o espírito ... "(23).
Essa oposição é interessante porque aqui novamente se pode observar o surgimento de um método mistificado de conhecimento, que mais tarde se revela muito importante no pensamento hegeliano. Subsequentemente, a compreensão de Hegel do processo histórico, que foi na direção de descobrir "causas implícitas" (Engels), está associada a uma atitude desdenhosa em relação a uma psicologização puramente pragmática e mesquinha do processo histórico e dos atores; É neste contexto que Hegel fala do conhecimento das pessoas características do lacaio. É verdade que esse desprezo tem outro sotaque aqui, diz respeito à natureza pomposa da unidade religiosa das pessoas no reino de Deus. No entanto claro
A identidade de sujeito e objeto, subjacente à teoria do conhecimento do idealismo objetivo, adquire de Hegel, como vimos, uma forma francamente religiosa, a forma da fé. Com a ajuda da fé, Hegel quer unir o divino em Deus e no homem para superar o "abismo da subjetividade". "Como alguém pode conhecer o espírito que não é ele mesmo um espírito? A relação de um espírito para outro é um sentimento de harmonia, a unidade de ambos; que tipo de unidade pode haver entre heterogêneos? o fato de que este divino acredita, se revela, sua própria natureza, mesmo que não perceba que o que ele encontrou é sua própria natureza"(24).
Hegel é consistente em sua linha religiosa-mística, anulando todas as realizações anteriores no campo da dialética que ele tanto havia obtido no período de Frankfurt. Tudo desaparece na névoa mística da objetividade sem objeto, na destruição de toda objetividade. Nas formulações dadas neste estágio de seu desenvolvimento, os ensinamentos de Hegel parecem ser puro misticismo. No mesmo período, ele recusa o momento devido ao qual a religião é capaz de superar dialeticamente o quadro subjetivo do amor, a saber, a compreensão de que a religião é uma combinação de dialética de amor e reflexão.
Onde Hegel persegue seriamente a sua ideia de objetividade sem objeto, ele se recusa completamente a refletir, destruindo, assim, aquilo que ele tinha tão hábil e habilmente construído antes. Damos apenas uma das citações mais características: “O Filho de Deus é ao mesmo tempo o Filho do Homem: o divino revela-se de certo modo como humano. é infinita e finita, e apenas limitada, finita em si mesma dá o conceito de homem em oposição ao divino. Não há tal limitação fora da reflexão, na verdade"(25).
Hegel contrasta a reflexão e a verdade em completa contradição com o seu ponto de partida. Assim, a reflexão deixa de ser um momento necessário de uma ascensão dialética à verdade (como foi assumida pelos cenários metodológicos do próprio Hegel e como será revelado em sua interpretação da dialética no período Iena), ou seja, o momento que se torna falso apenas por sua falsa absolutização. Aqui, a reflexão, entendida como o oposto absoluto da verdade, é eliminada da mais alta forma de cognição, do autoconhecimento do espírito. Portanto, não é por acaso que, em contraste com suas visões posteriores, Hegel chama o autoconhecimento do mundo como sujeito a um ato de fé, e não ao conhecimento. É por isso que o principal problema de sua dialética, cujo desenvolvimento científico o ajudou a superar muitos dos preconceitos do pensamento metafísico.
O outro lado da antinomia é muito mais simples. Hegel nem sempre mistifica a objetividade; ele é muito sóbrio e realista para levar a sério a reivindicação religiosa da objetividade sem objeto, especialmente quando se trata de analisar laços sociais ou históricos. Mas, neste caso, a objetividade morta do mundo social, sua positividade, que deve ser removida, permanece imutável, e a religião se expõe como algo limitado, insuficiente, como algo puramente subjetivo, não digno de amor. A subjetividade, que se tornou estritamente religiosa, ainda se opõe ao mundo dos objetos e cai sob o seu poder. E assim a nova interpretação de Deus, obtida com tanta dificuldade, se resume a interpretar Deus como algo positivo. Vamos citar um, em que Hegel faz uma autocrítica particularmente aguda - inconsciente - de seu exaltado conceito religioso místico. "Não importa quão sublimada seja a ideia de Deus, o princípio judaico de se opor ao pensamento da realidade, o racional para o sensível sempre permanece; permanece a ruptura da vida, a conexão morta entre Deus e o mundo; sentido místico"(26).
Hegel fala aqui não sobre o próprio Jesus, mas sobre João Batista, no qual, de acordo com seus pontos de vista, um nível mais alto e completo de religiosidade é apresentado: categorias místicas como o filho de Deus, o reino de Deus, criam objetividade sem objeto à imagem de João Batista. Mas quando se trata da tragédia de Jesus, veremos que, quanto mais concreto, mais histórico é o conceito hegeliano, mais difícil para ele aderir a essa tendência mística, em seu raciocínio, volta-se cada vez mais para o segundo lado da antinomia, para o mundo dos objetos.
Então, aqui estamos falando não sobre a contradição dialética viva da própria realidade, que Hegel, talvez, não entendeu completamente, mas sobre uma oposição afiada e mutuamente exclusiva, sobre duas soluções antinômicas do mesmo problema que realmente se excluem mutuamente; Em tal contraste, a insolubilidade objetiva do problema, a falsidade da formulação hegeliana da questão e a metodologia da época são claramente refletidas. Este contraste não foi realizado por Hegel, caso contrário ele não teria combinado, no mesmo manuscrito, soluções mutuamente exclusivas, mas, obviamente, ele tinha a sensação de que algo não estava certo com essa questão, e ele recorreu a várias construções teóricas auxiliares para alcançar a reconciliação harmoniosa de caminhos de pensamento completamente divergentes.
Acima temos repetidamente encontrado essa categoria. Vimos que Hegel via o estado e a propriedade como destino, e isso não era apenas um método de designação ficcional para ele, pois procurava expressar dialeticamente uma forma específica de necessidade histórica, a especificidade da atitude de uma pessoa em relação à positividade do mundo externo. À primeira vista, parece que Hegel procura esclarecer os lugares obscuros de sua filosofia da religião recorrendo à ajuda de conceitos igualmente obscuros e místicos da filosofia social e da filosofia da história. E, de fato, essa interpretação hegeliana da noção de destino é muito incerta e contraditória. Mas é aqui, apesar de todas as contradições, que o núcleo verdadeiramente dialético de seu raciocínio se torna aparente, então vale a pena considerar com mais detalhes o significado que Hegel colocou na palavra "destino" durante esse período.
O ponto de partida de Hegel é a justaposição de laços puramente mecânicos e desumanos da sociedade burguesa, especialmente em sua forma mais fetichista de manifestação (no sistema legal de punições, convertida na essência interna da ética de Kant) e idealizada por ela - uma relação dialética viva do movimento da sociedade como um todo. e é inseparavelmente um sujeito e objeto, agindo e sofrendo. Para a lei, diz Hegel, o culpado é apenas "a personificação do pecado, o crime personificado"(27). Ele explora as relações sociais gerais entre pessoas, relações de vida e cobrindo amplamente as pessoas em que o crime permanece, um crime, mas a natureza humana do criminoso não é destruída de forma tão mecânica, de uma forma tão desumana. Hegel diz: "A pena é diretamente encerrado em uma lei violada. O mesmo direito que o criminoso é privado de outro também é privado do criminoso... isto é, merece punição. A necessidade de punição está em algo externo e está de acordo com o crime"(28).
Além disso, Hegel conclui que é a partir desta dura necessidade da "Lei de Sua Majestade", a quem ele tanto admirava e que glorificava Kant, que a chance na vida inevitavelmente se segue. "A necessidade da punição é estabelecida, mas a realização da justiça não é algo necessário, porque a justiça como uma modificação dos vivos pode desaparecer; outra modificação pode ser feita; assim, a justiça adquire o caráter de um acidente; isto é, de estar em vida, pode haver uma contradição ..."(29). É claro que essa abordagem de Hegel está intimamente ligada à controvérsia contra a ética kantiana e fichteana, que já foi considerada em detalhes. No futuro, esse contraste será a base da mais importante instalação de Hegel, que recusa resolutamente deduzir definições separadas e concretas da lei dos conceitos de lei, que eram característicos de Kant e especialmente Fichte, enfatizando a natureza sócio-histórica, mais ou menos aleatória, do direito positivo.
Mas estamos interessados no conceito geral de destino com Hegel no período de Frankfurt. Sua análise do direito e do crime constitui apenas um ponto de partida, um diferente, adicional, em relação ao conceito de destino. Hegel precisa mostrar que na vida pública existe uma forma de necessidade mais ampla, viva e, portanto, genuína do que aquela que é expressa na forma legal da lei. A reavaliação do Estado, a lei legal é uma característica comum do Iluminismo, a filosofia de Kant e Fichte, a ilusão geral do período pré-revolucionário da ideologia burguesa. A controvérsia liderada por Hegel aqui faz parte do processo geral de libertação de uma série de tradições iluministas, que ele ingenuamente fascinou em Berna e que ele gradualmente supera em Frankfurt, desenvolvendo seu próprio método dialético; já anotado e será mostrado mais tarde.
Para Hegel, a categoria do destino é uma expressão de necessidade viva ampla, dialética. "No entanto, o destino tem um alcance maior do que a punição; ultrapassa até mesmo aquele cuja culpa não está ligada a um crime, portanto o destino é muito mais rigoroso do que punição. E às vezes parece que sua gravidade limita a injustiça escandalosa; isso acontece quando o destino pune severamente a culpa mais sublime, a culpa dos inocentes, já que as leis são apenas combinações mentais de opostos, esses conceitos estão longe de esgotar a diversidade da vida ... mas sobre aquelas relações de vida que não são separadas, sobre aquelas vida Toroni, que são dados em uma conexão ao vivo fora dos limites da virtude, a punição não tem efeito. O destino da mesma, como a vida, a integridade e ilimitado ... onde a vida é ofendido com o que seria certo, com qualquer convicção na legalidade de suas ações, isso foi feito, o destino aparece lá. Portanto, temos o direito de dizer que não há sofrimento inocente, o sofrimento é sempre culpa. No entanto, a dignidade de uma alma pura é a mais elevada, mais conscientemente ela ofende a vida em seu desejo de preservar o mais alto, e quanto mais negro o crime, mais conscientemente a alma baixa ofende a vida"(30). Qualquer um que esteja familiarizado com a filosofia posterior da história ou a estética de Hegel pode perceber os contornos de seu conceito de necessidade histórica, sua teoria do trágico etc.
Em contraste com o poder vingador da punição, por um lado, e o destino, por outro, a natureza viva e abrangente do destino é importante. É precisamente nele que se encontra a principal orientação das visões de Hegel no período de Frankfurt, muitas vezes inconscientemente manifestada: “a vida” é um processo de movimento social como um todo em oposição à aparência inerte, na qual seus momentos isolados se manifestam. Para Hegel, é principalmente importante que a lei surja "mais tarde na vida e seja menor do que ela". A este respeito, Hegel aproxima-se de uma formulação posterior da compreensão dialética da lei: "Ele é apenas uma lacuna (die Lucke) na vida, a vida está faltando como uma força. A vida pode curar suas feridas novamente, uma vida hostil pode retornar a si mesma ... falta é percebido como parte da vida, como não-sendo”(31).
Como o destino coincide em Hegel com o movimento dialético de uma vida holística, toda a sociedade, autodestruição e restauração da vida, com a contínua auto-reprodução dialética da sociedade, não surpreende que ele enxergue o destino como algo essencialmente humano, apesar de toda punição ser ainda mais severa. punição. “No destino, o homem conhece a própria vida, e uma oração ao destino não é uma oração ao seu mestre, mas um retorno e uma aproximação a si mesmo”(32). Em casos específicos, a rocha pode ser causada pela ação de outra pessoa. Mas isso não muda nada no fato de que cada pessoa tem seu próprio destino. Hegel enfatiza constantemente que, do ponto de vista da atitude de uma pessoa em relação ao destino, não importa se ele se relaciona com essa força ativamente ou passivamente; no conceito hegeliano desses anos, a luta ou a rejeição afetam igualmente o destino do homem.
Essa característica essencial do destino é expressa por Hegel, ao rejeitar radicalmente a subordinação mecânica de Kant do indivíduo à sociedade, na qual a sociedade representa constantemente apenas o universal, e o indivíduo apenas especial e atinge o universal apenas pela submissão incondicional aos princípios universais (o imperativo categórico). Hegel vê a relação do indivíduo e da sociedade como uma dialética do universal e do particular. No contexto do destino, o indivíduo e a sociedade são entendidos como forças opostas; a força opõe-se à força e, nessa luta, a unidade viva do todo é constantemente renovada. "A pena, apresentada como destino, é de um caráter completamente diferente; na imagem do destino, a punição é uma força hostil - algo individual... Em uma força tão hostil, o universal não é, portanto, separado do especial, assim como a lei como universal opõe o homem ou suas inclinações como especiais. O destino é apenas um inimigo, e o homem se opõe a ele como uma força de combate; a lei, como universal, domina o particular e se submete na pessoa da pessoa, exigindo dele obediência"(33).
Contrastar o indivíduo e a sociedade como forças opostas não é apenas mais adequado à vida real da sociedade do que o conceito de Kant, onde qualquer desvio da lei aparecia apenas como algo indigno e onde a mudança histórica da sociedade era entendida como o resultado de seu próprio movimento, sua auto geração contraditória. No conceito de Hegel, há outro lado - a conexão de todas as manifestações da vida do indivíduo na sociedade. Sensação e experiência (inicialmente apenas sensação e experiência) de que a unidade da vida social encontra sua manifestação objetiva em tudo o que acontece com um indivíduo, mesmo quando se trata de fenômenos puramente individuais e particulares. Hegel está engajado nessa ideia precisamente dentro da estrutura do problema do crime, definindo crime e punição como destino.
Em um momento em que as contradições da sociedade burguesa já estão abertas e suas fundações econômicas e de classe profundas não foram identificadas e ainda não podem ser identificadas, isto é, foi durante a época de Hegel na Alemanha que a dialética do crime se torna o foco, onde elas são expressas em forma filosófica e literária. essas contradições. Esse problema é abordado em vários trabalhos notáveis - de Schiller a Michael Kohlhaas, de Kleist. Mas não se trata de um problema puramente alemão - basta apontar a literatura européia de Byron a Balzac.
O fato de que as contradições da sociedade burguesa são mais claramente reveladas ao considerar o problema de um criminoso e um crime não é de forma alguma uma coincidência ou um capricho de Hegel, ele enfatiza o impacto vivo sobre o criminoso da sociedade como um todo, expõe a ilusão de que aqui estamos falando de algo individual. "A ilusão de um criminoso que, matando a vida de outra pessoa, está pensando em expandir a sua, tem o efeito que o espírito de vida destruído aparece diante do criminoso; aparece como Banco, que veio a Macbeth como um amigo e quem o assassinato não destruiu: ele imediatamente ele tomou o seu lugar, mas não como cúmplice de uma festa, mas como um espírito maligno. O criminoso acreditava que ele atacaria a vida de outra pessoa, mas destruiu apenas a sua própria, já que a vida é inseparável da vida, pois a vida existe apenas numa única divindade”.(34)
Considerando o significado do conceito de destino para o desenvolvimento de Hegel, devemos distinguir dois pontos: em primeiro lugar, a inter-relação dialética abrangente, que, embora ainda absurdamente confusa e inconsistente, começa a aparecer nesse conceito e, em segundo lugar, aquela forma particular de sua manifestação. em Frankfurt, por causa do qual as conclusões dialéticas contidas aqui são distorcidas.
O primeiro ponto é muito óbvio nas citações acima. Hegel está falando de uma relação abrangente e viva da vida social, na qual suas partes mortas e positivas, como momentos desse relacionamento vivo, perdem seu caráter morto e positivo e se tornam momentos de movimento de um todo vivo. Aqui, Hegel embarca em um caminho que o levará à única compreensão possível da sociedade como um todo na Filosofia do Direito, ao entendimento que ele formula em seus anos de maturidade como segue: que esta dividida é uma certeza sólida e persistente que “não é mortalmente forte, mas constantemente se gera em decadência"(35).
É claro que as citações acima do manuscrito de Frankfurt estão muito claras a partir desse pensamento. Repetimos: neste momento, Hegel era mais propenso a sentir e experimentar essa relação e suas definições específicas do que seu claro entendimento. Observando a imprecisão e imprecisão dos pensamentos de Hegel durante este período, devemos, no entanto, ver claramente a direção em que esses pensamentos estão se desenvolvendo. Além disso, aqui novamente Hegel procura especificar mais a dialética do universal e do particular e de todas as maneiras possíveis quer não apenas superar a absolutização Kanto-Fichteana das definições reflexivas, mas também entender a importância de sua interconexão dialética. Em várias declarações, Hegel tenta interpretar o positivo nos fenômenos sociais como um momento necessário de uma inter-relação geral e removê-lo dialeticamente como tal. Esta linha é completamente contrária às aspirações religiosas e filosóficas, todas as tentativas de dissolver a reflexão na objetividade objetiva da vida religiosa. É nessas afirmações, nas quais as últimas ideias principais de Hegel aparecem ainda de forma extremamente obscura e assistemática, torna-se óbvio que a observação de Engels sobre a contradição entre o sistema e o método em Hegel se aplica a todos os estágios do desenvolvimento de suas visões. A abordagem do desenvolvimento do método dialético é frutífera no conceito de destino de Frankfurt, mas é a abordagem desenvolvida por Hegel com o objetivo subjetivo de reforçar o conceito religioso que, em sua essência, contradiz esse objetivo. em que as ideias principais posteriores de Hegel ainda aparecem de forma extremamente obscura e assistemática, torna-se óbvio que a observação de Engels sobre a contradição entre o sistema e o método de Hegel se aplica a todos os estágios do desenvolvimento de seus pontos de vista. A abordagem do desenvolvimento do método dialético é frutífera no conceito de destino de Frankfurt, mas é a abordagem desenvolvida por Hegel com o objetivo subjetivo de reforçar o conceito religioso que, em sua essência, contradiz esse objetivo. em que as ideias principais posteriores de Hegel ainda aparecem de forma extremamente obscura e assistemática, torna-se óbvio que a observação de Engels sobre a contradição entre o sistema e o método de Hegel se aplica a todos os estágios do desenvolvimento de seus pontos de vista. A abordagem do desenvolvimento do método dialético é frutífera no conceito de destino de Frankfurt, mas é a abordagem desenvolvida por Hegel com o objetivo subjetivo de reforçar o conceito religioso que, em sua essência, contradiz esse objetivo.
No entanto, este é apenas um aspecto do conceito de destino de Frankfurt, cujo aspecto é o mais frutífero, olhando claramente para o futuro. A outra é que Hegel reduz novamente o caráter vital, os conceitos de destino para o indivíduo, e isso se deve ao fato de que os fundamentos desse conceito são colocados em inter-relações sociais objetivas. A questão central para Hegel em Frankfurt é o destino do indivíduo na sociedade burguesa. Quando Hegel estuda os problemas da sociedade burguesa, muitas vezes supera a estreiteza desse ponto de vista, e é nesses casos que ele consegue, embora de forma ainda obscura e intuitiva, apreender as verdadeiras inter-relações dialéticas. E ele conscientemente procura aplicar essa abordagem para resolver seu problema principal. Mas como resultado, seu próprio conceito é distorcido, acaba por estar abaixo do nível que ele teoricamente já alcançou.
Isso também se aplica ao problema do destino. Quando Hegel chama o destino de "humano" em oposição ao sistema legal, o sistema de punição, este pensamento, muito vagamente declarado, contém um grão racional, contém-o na medida em que "humano" significa vida social. Mas, assim que esse pensamento chega diretamente ao indivíduo, essa apresentação vaga se torna imediatamente mística, especialmente quando Hegel fala do destino, o que acontece com muita frequência, além disso, é isso que compõe a compreensão de Hegel sobre o destino. Da natureza "humana" do destino, Hegel deduz a possibilidade de "apaziguamento" do destino.
No abstrato, a ideia de apaziguamento não contradiz o caráter social da noção de destino, que se manifesta mais claramente no fato de que, argumentando com a positividade da punição e com o elogio cantonês da positividade. Hegel não luta com conteúdo social, mas com uma forma de positividade. Está no mesmo terreno burguês como a filosofia de Kant. Ele não se esforça para uma organização radicalmente diferente da sociedade, mas no máximo - para certa modificação dela, especialmente para uma compreensão filosófica diferente dos fenômenos desta sociedade e suas interconexões.
O misticismo está no modo como Hegel interpreta essa paz. E o problema se resume ao fato de que é possível apaziguar o destino, que é a autodestruição da vida, com amor. "O fato de o hostil ser sentido como vida cria a possibilidade de reconciliação com o destino ... Esse sentimento de vida, que se encontrou novamente, é o amor, e nele o destino encontra sua pacificação ... Assim, o destino não é algo estranho, como punição, não um real bem definido, como um ato maligno sentido pela consciência. O destino é autoconsciência, mas como algo hostil, o todo pode restaurar a amizade em si mesmo, pode retornar à sua vida pura através do amor, fé em si não se contemplando o próprio será diferente, e o destino será pacificado."(36)
Pode-se ver que, quando Hegel conscientemente aguça sua compreensão do destino, ele novamente tem que descer das alturas já alcançadas por ele: a necessidade social do destino aparece como uma espécie de “senso de destino”, como a experiência individual do que está acontecendo com ele. A reconciliação com o destino, decorrente da experiência subjetiva, é alcançada através do amor. A autodeterminação por si só já leva a uma completa distorção das conexões reais, uma vez que tal necessidade de destino individual não pode ser deduzida a partir de definições objetivas de desenvolvimento social. Graças a esse subjetivismo, eles absolutizam e aparecem como necessários precisamente características aleatórias no destino do indivíduo, a aleatoriedade que Hegel posteriormente percebe claramente em sua filosofia social e na filosofia da história.
Não é de surpreender que tal definição de destino (não apenas seu lado subjetivo, mas também aqueles momentos em que os germes de uma compreensão posterior da sociedade e da história estejam contidos) logo desapareça do vocabulário filosófico de Hegel. A dialética social de Hegel absorveu essas tendências frutíferas, mas o termo “destino” não é mais usado nela. A ideia de apaziguamento do destino, alcançada através do amor, também desaparece completamente, portanto, em Iena, Hegel considera os fenômenos sociais de um ponto de vista consistentemente sócio-histórico, e não individual(37).
Usando o conceito de destino no período de Frankfurt para a fundamentação sócio-histórica de sua filosofia da religião, Hegel revela a contradição geral de seu método e seu sistema. Embora Hegel reconstrua seu conceito de destino de modo que seu ponto crucial torne-se a pseudo-objetividade de apaziguamento do destino alcançado pelo amor, mas aplicando esse conceito à história, ele não é mais capaz de evitar a dialética objetiva, que na época começou a ser desenvolvida por ele. A dialética social objetiva esclarece a essência da solução extremamente religiosa encontrada por Hegel: seu significado está na rejeição voluntária da luta contra o destino incorporada na sociedade e em circunstâncias históricas. Mas Hegel, desenvolvendo o conceito de destino, indicou claramente que a rejeição da luta, a fuga do destino, é também destino, assim como a luta. Assim, escape de forma alguma representa uma posição mais correta. Hegel também mostrou claramente que qualquer recusa em lutar, o fechamento do assunto sobre si mesmo inevitavelmente deixa por cumprir a falsa objetividade, a positividade do ambiente social.
E quando Hegel tenta descrever com base em tais pressuposições metodológicas contraditórias a imagem e destino de Jesus, que, segundo Hegel, é a incorporação histórica do critério da vida religiosa, então essa tentativa não resulta na incorporação da vida religiosa, não superando a positividade através da religião livre de objetos, As intenções de Hegel são uma imagem trágica, a incorporação da insolubilidade das contradições. Em contraste com as intenções religiosas e filosóficas de Hegel, surge uma imagem trágica historicamente condicionada.
As palavras introdutórias do fragmento dão uma definição clara das condições históricas dessa tragédia. Hegel procede da tensa situação revolucionária em que o judaísmo estava localizado na época da vinda de Jesus. O raciocínio correspondente de Hegel deveria literalmente ser citado principalmente porque tal abordagem histórica é característica das tendências que o opõem, e porque aqui você pode encontrar uma versão peculiar dessa nova compreensão mais histórica da positividade com a qual já nos encontramos em dois fragmentos de seus folhetos políticos. . Aqui está muito claramente afirmado que o fortalecimento da positividade constitui o fator social que leva à revolução, ou, melhor dizendo, o amadurecimento das condições para a revolução está associado a um aumento na positividade do estado social. "No momento em que Jesus apareceu diante da nação judaica, foi no estado que é uma condição para a realização de uma revolução mais cedo ou mais tarde e sempre tem um caráter universal. Quando o espírito deixa a constituição, as leis e, tendo mudado, não correspondem mais a elas. então há uma busca, um desejo por outra coisa, a aquisição de qualquer outra coisa, graças a isso, uma variedade de imagens, modos de vida, aspirações, necessidades que, se divergirem tanto, não podem coexistir, gerar uma explosão e dar o começo de uma nova forma universal, um novo vínculo de pessoas; quanto maiores esses laços, maior o escopo que deixam desconectados, maior o escopo para o surgimento de novas desigualdades e futuras explosões " leis e, tendo mudado, já não lhes corresponde. então há uma busca, um desejo por outra coisa, a aquisição de qualquer outra coisa, graças a isso há uma variedade de imagens, modos de vida, aspirações, necessidades que, se divergirem tanto, não podem coexistir, gerar uma explosão e dar o começo de uma nova forma universal, um novo vínculo de pessoas; quanto maiores esses laços, maior o escopo que deixam desconectados, maior o escopo para o surgimento de novas desigualdades e futuras explosões " leis e, tendo mudado, já não lhes corresponde. então há uma busca, um desejo por outra coisa, a aquisição de qualquer outra coisa, graças a isso há uma variedade de imagens, modos de vida, aspirações, necessidades que, se divergirem tanto, não podem coexistir, gerar uma explosão e dar o começo de uma nova forma universal, um novo vínculo de pessoas; quanto maiores esses laços, maior o escopo que deixam desconectados, maior o escopo para o surgimento de novas desigualdades e futuras explosões " geram uma explosão e dão origem a uma nova forma universal, novos laços de pessoas; quanto maiores esses laços, maior o escopo que deixam desconectados, maior o escopo para o surgimento de novas desigualdades e futuras explosões " geram uma explosão e dão origem a uma nova forma universal, novos laços de pessoas; quanto maiores esses laços, maior o escopo que deixam desconectados, maior o escopo para o surgimento de novas desigualdades e futuras explosões"(38).
Neste contexto, Hegel pinta a tragédia de Jesus. "Desde que Jesus entrou na luta contra o gênio de seu povo em toda sua essência e rompeu completamente com o mundo judaico, o fim de seu destino só poderia ser inequívoco - ele teve que ser destruído pelo gênio hostil do povo. A glorificação do filho do homem nesta desgraça não é negativa, não reside no fato de que ele quebrou todos os laços que o ligam ao mundo, a glorificação é positiva, reside no fato de que ele se recusou a subordinar sua natureza ao mundo contrário a ela, escolheu mantê-la em luta e desgraça, em vez de curvar-se perante o danificado ou inconscientemente permitir que essa corrupção de superar a si mesmos e para desviar. Jesus estava ciente da inevitabilidade da sua morte como um indivíduo, e procurou convencer seus discípulos"(39).
Aqui, a tragédia de Jesus parece um pouco mais teológica: é o auto-sacrifício do indivíduo em prol da salvação, “libertação” da corrupção do mundo. Mas quando Hegel desenvolve seus pontos de vista, ele fala novamente da salvação de Jesus, que escapou das formas específicas de seu ambiente social e histórico. Portanto, Hegel, falando de Jesus, deve recorrer às mesmas afirmações categóricas com as quais ele caracterizou a pura subjetividade do amor: "Assim, ele só encontraria liberdade no vazio". E então Hegel descreve a tragédia de Jesus de uma forma completamente diferente.
“O destino de Jesus era sofrer do destino de seu povo - ou fazê-la seu, suportar sua inevitabilidade, compartilhar seus prazeres e unir seu espírito com seu espírito, mas ao fazer isso ele teria que sacrificar a beleza, sua conexão com o divino; alienar o destino de seu povo e manter sua vida subdesenvolvida e inexplorada. Em ambos os casos, ele não foi dado para cumprir a missão dada a ele pela natureza: ele podia sentir apenas fragmentos dele, e isso foi profanado, ou completamente realizado, em sua imagem como uma visão radiante, cuja essência é a verdade mais elevada, no entanto, ele teve que desistir ou a oportunidade de sentir, traduzir-se em realidade, agir e realidade. Jesus escolheu o último, e seu destino era a separação de sua natureza do mundo ... No entanto, quanto mais profundo ele sentiu essa separação, mais difícil se tornou para ele carregá-lo com calma, e todas as suas atividades foram uma recusa corajosa dada por sua natureza ao mundo. Sua luta era pura e sublime, pois ele conhecia seu destino em sua totalidade e se opunha a ele mesmo ... A luta do puro com o impuro é um espetáculo exaltado; entretanto, pode facilmente tornar-se aterrorizante, se os ímpios reconhecem o sagrado, e a fusão de ambos, reivindicando pureza, resiste violentamente ao destino, já tendo sido derrotada por ele ... O que apenas parcialmente abandonou seu destino e parcialmente está em união com ele percebendo ou não percebendo essa confusão, produz destruição terrível em si mesma e na natureza; misturando a natureza com o que não é a natureza, o golpe entregue ao segundo cairá sobre o primeiro, o trigo será esmagado junto com o joio e o santo dos santos da natureza será contaminado”.(40)
Com esta interpretação trágica da pessoa de Jesus, todo o conceito de vida religiosa, cujo notável representante histórico, segundo Hegel, era Jesus, colapsa. Acontece que a superação religiosa da pura subjetividade do amor, uma tentativa de criar uma objetividade não objetiva apenas reproduz as contradições do amor em um novo nível, ou seja, retêm a positividade das definições sociais, interagindo com as quais a subjetividade do amor desafia o destino apenas fugindo dela. Aqui as contradições do amor aparecem na indecisão trágica. A recriação da imagem de Jesus em pensamento não serve para Hegel como prova histórica da realização da vida religiosa, mas antes um correlato filosófico das imagens trágicas criadas pelo amigo de sua juventude Gelderlin, e em particular a imagem de Empédocles. Verdadeiro Há uma diferença significativa entre Hõldel e Hõldel, pois Hõlder permaneceu fiel aos ideais da Revolução Francesa antes de sua morte trágica e, conscientemente, fez dessa tragédia o centro de sua poesia, enquanto Hegel, em Frankfurt, tentou reconciliar as contradições da sociedade burguesa, apresentando o conceito de vida religiosa. intenções conscientes ainda chegaram a uma visão de mundo trágica, que é devido à contradição objetiva entre o sistema e o método realmente usado, até o fim consistente na sua aplicação, apesar do método de contraste dos seus resultados. A tragédia da conclusão final, ao contrário de Holderlin, por muito tempo, Hegel não se realizou. desde que Holderlin permaneceu fiel aos ideais da Revolução Francesa antes de sua morte trágica, ele conscientemente fez dessa tragédia o centro de sua poesia enquanto Hegel no período de Frankfurt procurou reconciliar as contradições da sociedade burguesa, apresentando o conceito de vida religiosa, mas apesar de suas intenções conscientes, ele chegou a uma trágica visão de mundo. isso se deve à contradição objetiva entre o sistema e o método efetivamente utilizado, até o fim por sua aplicação consistente, apesar de a falsidade do método aos seus resultados. A tragédia da conclusão final, ao contrário de Holderlin, por muito tempo, Hegel não se realizou. desde que Holderlin permaneceu fiel aos ideais da Revolução Francesa antes de sua morte trágica, ele conscientemente fez dessa tragédia o centro de sua poesia enquanto Hegel no período de Frankfurt procurou reconciliar as contradições da sociedade burguesa, apresentando o conceito de vida religiosa, mas apesar de suas intenções conscientes, ele chegou a uma visão de mundo trágica. isso se deve à contradição objetiva entre o sistema e o método efetivamente utilizado, até o fim por sua aplicação consistente, apesar de a falsidade do método aos seus resultados. A tragédia da conclusão final, ao contrário de Helderlin, por muito tempo, Hegel não se realizou.
Mas, quando estudamos o "Fragmento do Sistema" de Frankfurt, podemos ver que Hegel ainda está procurando uma solução para as contradições da vida moderna em um espírito religioso. O resultado real do período de Frankfurt está na constante luta interna, na incessante crítica inconsciente das tendências que conscientemente constituíram a essência de todas as suas aspirações naquela época. Os opostos insolúveis permanecem em seus esboços, mas é precisamente porque Hegel, sem se preocupar com a antinomia, expande vigorosamente cada lado da oposição, coletando incansavelmente e processando teoricamente material empírico para sua especificação, seu método dialético se desenvolve em um emaranhado de contradições.
Um desses opostos é que, em um esforço para dotar a vida religiosa de um caráter objetivo, Hegel é inevitavelmente forçado a enfatizar seu caráter social. A subjetividade do amor é expressa, segundo Hegel, precisamente pelo fato de representar uma relação transitória entre indivíduos separados, tomada como pontos isolados. Hegel apenas uma vez neste período fala do amor como o princípio básico da sociedade, vendo nele a base da família. Mas a vocação da vida religiosa é ser a base de um novo tipo de relações sociais entre as pessoas (o reino de Deus, comunidade, igreja, etc.). E a trágica contradição entre a vida pessoal e o destino histórico de Jesus é novamente reproduzida, encontrando sua expressão no fato de que é impossível alcançar com base nisso mais do que a criação de uma seita. Hegel entendeu o caráter sectário do cristianismo já em Berna. Em seguida, ele criticou severamente e rejeitou-o, defendendo as antigas visões republicanas. Agora, sua atitude em relação ao sectarismo é mais positiva, e ele não fecha os olhos para o fato de que a educação da seita ocorre dentro de uma determinada sociedade.
O reconhecimento do valor social das pequenas comunidades que servem de modelo era geralmente característico dessa época. Podemos recordar o “Wilhelm Meister” de Goethe, onde uma pequena comunidade de pessoas espiritualmente e moralmente importantes não só está envolvida na educação mútua abrangente de seus membros no espírito do humanismo, mas também persegue um objetivo social, a eliminação voluntária e completa dos remanescentes feudais, a transferência da produção agrícola para os trilhos capitalistas ( na escrita de Goethe muito mais tarde, mas já concebida pela continuação deste trabalho, nos "Anos de peregrinações de Wilhelm Meister", a comunidade já estabeleceu metas para si mesma que estão se aproximando às ideias do socialismo utópico).
As ilusões do humanismo alemão desse período encontraram a mais clara expressão teórica em Schiller. Nas Cartas sobre Educação Estética, ao "estado natural" feudal-absolutista, ele contrasta o ideal estético humanista do Estado. E conclui sua análise nas seguintes palavras: "Mas tal estado de perfeita visibilidade existe e onde pode ser encontrado? A necessidade disto existe em toda alma afinada; de fato, você provavelmente pode encontrá-la ... talvez em alguns poucos círculos ..."(41)
Se olharmos de perto os comentários de Hegel sobre as consequências sociais da reforma moral de Jesus, sobre a remoção do dualismo kantiano de razão e sensualidade, dever e inclinação, então sua proximidade com as ilusões humanísticas de Goethe e Schiller é impressionante. Já falamos sobre a similaridade de seu desejo de superar a ética de Kant. Agora, considere o pensamento de Hegel sobre as consequências sociais dessa superação. Hegel fala de Jesus: "Que a reconciliação perde em universalidade, porque na reconciliação a lei perde sua forma, o conceito é substituído pela vida (no conceito de universalidade abrange tudo o que é especial) - apenas perda aparente, mas na realidade - um ganho genuíno infinitamente maior graças à riqueza dos laços residenciais, mesmo com os poucos indivíduos com os quais a reconciliação entra em relação"(42). As semelhanças com as ilusões humanísticas de Goethe e Schiller são tão óbvias que não exigem comentários.
É muito mais importante delinear brevemente a diferença em suas orientações dentro dessa similaridade, a fim de revelar a natureza específica do desenvolvimento das visões de Hegel. O significado humano e social das ilusões humanistas em Schiller e especialmente em Goethe tem um caráter incomparavelmente mais sóbrio e realista do que em Hegel; especialmente em Goethe, ele é incomparavelmente mais livre do preconceito religioso do que era o caso de Hegel em Frankfurt. Portanto, eles trataram o cristianismo mais criticamente que Hegel.
Mas isso é apenas um lado da história. Não devemos esquecer que é precisamente no esforço de Hegel para destacar a vida religiosa que se expressa, no entanto, de uma forma extremamente confusa e mística, a tendência de seu pensamento, que o coloca acima de Goethe e Schiller, porque tem um caráter genuinamente social, acaba sendo um desejo real de resolver problemas sociedade burguesa. Para Hegel, a organização de pequenos círculos, nos quais os ideais humanísticos podem se tornar efetivos, nunca foi o objetivo final. Ele sempre lutou por tal moralidade, por tais relações humanas que abraçariam a sociedade burguesa como um todo. Essa orientação acarreta essas conclusões místico-religiosas, que já foram ditas em detalhes, e contêm a contradição entre o sistema e o método sempre inerente ao seu pensamento.
É graças a isso que Hegel está acima de Goethe e Schiller, tanto na compreensão da sociedade burguesa quanto no desenvolvimento do método dialético. A complexidade e o desenvolvimento desigual do método dialético na Alemanha podem ser demonstrados comparando o desenvolvimento das visões de Goethe e Hegel. As visões de Goethe estão incomparavelmente mais próximas do materialismo e mais livres de qualquer ideologia religiosa. No entanto, Hegel chegou a tal estágio no desenvolvimento do método dialético, que Goethe, apesar de seu sentido dialético, inerente e desenvolvido por sua pesquisa, nunca alcançou, que ele não conseguia compreender plenamente, mesmo quando teve a oportunidade de se familiarizar com esse método. Hegel).
Portanto, ao examinar todas as tendências místicas, emaranhadas e contraditórias nas concepções de Hegel do período de Frankfurt, nunca se deve esquecer que sua principal tendência é compreender os problemas da sociedade burguesa em sua integridade e em seu movimento. Esta linha leva à reconciliação com a sociedade burguesa, mas à reconciliação, desprovida de qualquer engano, apologética e baseada na identificação de suas contradições dialéticas. A orientação humanista básica de Hegel, sua crítica humanista da sociedade capitalista, é constantemente realizada na consciência e expressão dessas contradições. Por mais emaranhados e idealisticamente exaltados sejam as principais categorias desenvolvidas durante o período de Frankfurt (por exemplo, o amor), é necessário notar em suas obras um protesto humanista contra a falta de alma, a fealdade e a desumanidade de uma sociedade capitalista. E se Hegel ainda busca a reconciliação com ele, significa acima de tudo o reconhecimento da existência real e, em última análise, a progressividade da sociedade capitalista.
Os comentaristas burgueses de Hegel vulgarizaram essa posição. Do fato de que Hegel rejeitou a ética de Kant em sua juventude e mais e mais resolutamente considera os problemas morais apenas como parte do todo social, eles concluem que ele não viu e não reconheceu as contradições entre a moral dominante e as visões da sociedade burguesa, de um lado, e moralidade, do outro. A vulgarização das visões hegelianas reside no equívoco de que uma das razões para a rejeição hegeliana de Kant da moralidade é que, em virtude de seu formalismo, estabelece não apenas um elo artificial, mas também rígido, mecanicamente interpretado, não contraditório entre instituições morais e sociais.
Quando Hegel interpreta a moralidade individual como um momento do todo, como um momento de moralidade e, portanto, subordina-a ao todo, esse pensamento deve revelar a inter-relação comovente e contraditória entre eles. Vigorosamente falando contra o formalismo de Kant e contra o raciocínio romântico individualista vazio na moralidade, Hegel não recusa a crítica humanista da sociedade burguesa.
No período de Frankfurt, quando para Hegel a atitude do indivíduo em relação à sociedade burguesa é básica, essa orientação do pensamento de Hegel se manifesta com extrema franqueza. Esse tipo de direção de seus pensamentos pode ser observado na análise do problema do crime. Mas Hegel vai muito além dessa região. Por trás de suas categorias de amor e vida religiosa está o desejo de justificar não apenas o direito objetivo da sociedade em relação a um indivíduo, mas também a legitimidade das demandas humanistas do indivíduo em relação à sociedade. A tragédia de Jesus está associada a uma colisão de opostos. Esse contraste é revelado por Hegel em vários lugares do manuscrito de Frankfurt. Então, ele conta a parábola do Novo Testamento de Maria Madalena. Tirando sarro de seus pequenos acusadores burgueses, Hegel escreve: " Ou seria melhor que Maria se submetesse às exigências dos judeus e ao seu destino, vivendo como um autômato, uma vida honesta e comum sem pecado e amor? Sem pecado, porque o tempo de existência do seu povo pertencia a tais épocas, quando uma bela alma não pode viver uma vida sem pecado, mas mesmo neste, como em qualquer outro momento, pode, através do amor, retornar a uma bela consciência.(43)
Poder-se-ia pensar que essa posição de Hegel deriva do ponto de partida específico que é característico do período de Frankfurt, a saber, do discurso sobre um indivíduo separado; esta posição é completamente superada mais tarde quando se refere a um ponto de vista social objetivista e geral. Mas tal entendimento simplificaria os ensinamentos morais do falecido Hegel. Nós não temos a oportunidade de examinar essa questão em detalhes, então, para a prova, citaremos apenas uma citação da Estética, que mostra que a posição de Hegel, é claro, mudou de acordo com a mudança em sua metodologia, mas no geral permaneceu a mesma. Nele, Hegel expressou sua opinião sobre os trabalhos juvenis de Goethe e Schiller. Esta passagem também é interessante na medida em que prova mais uma vez o quão perto estão as visões de Hegel das visões dos clássicos da literatura alemã, e não dos românticos, de acordo com os neo-hegelianos. Hegel diz: "Mas nunca cessaremos e não deixaremos de nos interessar pela integridade individual e autonomia de vida, não cessaremos de ter necessidade disso, por mais que reconheçamos como vantajosas e razoáveis as condições de uma organização desenvolvida de vida civil e política. Neste sentido podemos admirar a aspiração poética do jovem Goethe e Schiller, sua tentativa de reconquistar a independência perdida das imagens da poesia no marco das condições do novo tempo que tiveram antes deles " por mais que reconheçamos como favoráveis e razoáveis as condições de uma organização desenvolvida da vida civil e política. Nesse sentido, podemos admirar a aspiração poética do jovem Goethe e Schiller, sua tentativa de reconquistar a independência perdida das imagens da poesia no marco das condições do novo tempo que tiveram diante de si " por mais que reconheçamos como favoráveis e razoáveis as condições de uma organização desenvolvida da vida civil e política. Neste sentido, podemos admirar o esforço poético do jovem Goethe e Schiller, sua tentativa de recuperar a independência perdida das imagens da poesia no quadro das condições do novo tempo que eles tinham antes deles"(44).
A crescente objetividade do ponto de vista de Hegel sobre a sociedade e a história faz com que ele desenvolva esse ponto de vista, ligando os complexos problemas morais decorrentes das paixões individuais a grandes processos historicamente inevitáveis. Um amplo conceito de história, livre de qualquer atividade humana moralizante e avaliadora, a grandeza e a tragédia do homem, que, por sua vez, derivam da luta interna característica do período Frankfurt de Hegel, da compreensão da dialética da relação entre indivíduo e sociedade. . Já no início do período de Iena, esse conceito foi dado de uma forma desenvolvida. Em um dos primeiros escritos de Iena, em um panfleto sobre a constituição da Alemanha, Hegel caracteriza Richelieu e Maquiavel, e aqui uma abordagem verdadeiramente histórica é claramente vista. E, ao mesmo tempo, não é de modo algum uma questão de uma compreensão humanisticamente embelezada de momentos individuais do processo histórico, mas de uma das fontes de uma compreensão dialética correta da história por Hegel. Quando Engels se opõe a Hegel Feuerbach, acreditando que Hegel, mais profundo e mais corretamente, avalia o papel do mal no desenvolvimento histórico do que Feuerbach, ele, no entanto, adota uma gama maior de problemas do que a que esboçamos aqui, mas não há dúvida de que essa formulação O problema é um dos momentos mais importantes que compõem o conceito hegeliano de história.
continua>>>Notas de rodapé:
(1) Nohl, p. 321. (retornar ao texto)
(2) Nohl, p. 341 e ss. (retornar ao texto)
(3) Nohl, p. 336. (retornar ao texto)
(4) Nohl, p. 336 e ss. (retornar ao texto)
(5) Nohl, p. 327 e ss. (retornar ao texto)
(6) Nohl, p. 308. No curso de sua exposição e de suas reflexões, Hegel volta repetidamente a esta analogia com os povos primitivos, p. ex, pagina 322, em que utiliza as narrações de viajantes ingleses publicadas por Forster. (retornar ao texto)
(7) Idem. (retornar ao texto)
(8) Idem (retornar ao texto)
(9) Lenine, Aus dem philosophischen Nachlass (Cadernos Filosoficos), loc. cit, p. 209. (retornar ao texto)
(10) Kapital, Vorwart zur ernsten Auflage (O capital, prólogo à primeira edição), Berlim, 1949, vol. I, p. 6 e ss. (retornar ao texto)
(11) Nohl, p. 388. (retornar ao texto)
(12) Nohl, p. 266. (retornar ao texto)
(13) Nohl, p. 390. (retornar ao texto)
(14) Nohl, p. 389. (retornar ao texto)
(15) Nohl, 332. (retornar ao texto)
(16) Nohl, p. 389. (retornar ao texto)
(17) Nohl, 302. (retornar ao texto)
(18) Recordaremos ao leitor que isto não era para Hegel um problema completamente novo. Nos começos do período de Frankfurt tentou unificar amor e reflexão: o que ocorre agora é que este problema se desloca à esfera da religião. (retornar ao texto)
(19) Nohl , p. 395. (retornar ao texto)
(20) Nohl, p. 312. (retornar ao texto)
(21) Nohl, p. 321. (retornar ao texto)
(22) Nohl, 289. (retornar ao texto)
(23) Nohl, 290. (retornar ao texto)
(24) Nohl, 313. (retornar ao texto)
(25) Nohl, 309. (retornar ao texto)
(26) Nohl, 308. (retornar ao texto)
(27) Nohl, p. 288. (retornar ao texto)
(28) Nohl, p. 277. (retornar ao texto)
(29) Nohl, p. 278. (retornar ao texto)
(30) Nohl, p. 283 e ss. (retornar ao texto)
(31) Nohl, p. 281. (retornar ao texto)
(32) Nohl, p. 280. (retornar ao texto)
(33) Nohl, p. 280. (retornar ao texto)
(34) Rechtsphilosophie (Filosofia do direito), Leipzig, 1911, ed, Lasson, p. 270, apêndice, p.354. (retornar ao texto)
(35) Nohl, p. 282 e ss. (retornar ao texto)
(36) A palavra destino aparece, naturalmente, também na filosofia posterior hegeliana, mas não com o específico significado que tem nesta fase. Nos cursos de Iena de 1805-1806 destino significa um tipo de necessidade da qual “não sabemos qual é a sua lei, qual é o conteúdo, que quer” Filosofia do Direito, vol. II, p. 186. Neste mesmo curso, o conceito de destino se atribui historicamente ao mundo Antigo. Idem, p. 267. Esta concepção segue sendo a hegeliana desde então (cf. Estética, edição Gloknet), vol. II, p 101 e ss. Na Ciência da Lógica Hegel trata do destino no sentido de uma necessidade mecânica. Obras, Berlim, 1841, vol. V, p. 187 e ss. (retornar ao texto)
(37) Nohl, p. 385. (retornar ao texto)
(38) Nohl, p. 317. (retornar ao texto)
(39) Nohl, p. 328 e ss. (retornar ao texto)
(40) Carta 27. (retornar ao texto)
(41) Nohl, p. 259. (retornar ao texto)
(42) Nohl, p. 269. (retornar ao texto)
(43) Nohl, p. 293. (retornar ao texto)
(44) Estética (ed. Glocknet), vol. I, p. 266. (retornar ao texto)
| Inclusão | 10/08/2019 |