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A crise interna de Hegel no período de Frankfurt revela-se não apenas na fragmentação dos esboços individuais, que, como vimos, muitas vezes se rompem no lugar crucial e permanecem inacabados. A crise também se manifesta nos interesses dispersos de Hegel. Vimos que os estudos sobre judaísmo, cristianismo, etc., foram interrompidos pelo trabalho no folheto de Württemberg. Ele foi seguido, ainda que não de maneira cronológica direta, pelos fragmentos que consideramos sobre a "Constituição da Alemanha", unidos por nós apenas por causa de sua proximidade temática, a fim de evitar repetições desnecessárias. Cronologicamente, o folheto de Württemberg é seguido pela análise detalhada de Hegel dos escritos éticos de Kant.
A partir das próprias anotações de Hegel, ficou estabelecido que esse estudo começou em 10 de agosto de 1798, ou seja, quase imediatamente após o panfleto de Württemberg, e foi interrompido, se nossa hipótese estivesse correta, com o trabalho sobre a Constituição alemã. É seguido pela economia política de Stuart, iniciada em fevereiro de 1799. Então Hegel retoma novamente seus estudos sobre o cristianismo e escreve seu trabalho mais extenso do período de Frankfurt - "O espírito do cristianismo e seu destino".
Ao considerar este período de transição, há sempre a sensação de que Hegel, com grande paixão, embarca na solução de problemas relacionados a seus problemas imediatos e pessoais, mas ao mesmo tempo chega constantemente à conclusão de que nem seu conhecimento sócio histórico nem a preparação filosófica são suficientes para eles. Soluções que atendam às suas necessidades. É verdade que, expandindo seu conhecimento e aprofundando a metodologia filosófica, Hegel procura passar por um abismo insuperável: já apontamos razões sociais objetivas que impediam o conhecimento genuinamente adequado, histórico e científico das leis da sociedade burguesa de seu tempo. Mas o caminho para esse objetivo está conectado em Hegel com a contínua transformação do método dialético. Quanto mais ele está confiante de que ele alcançou o desejado "reconciliação” com a realidade, tanto mais profundamente descobre as contradições internas do material que trabalha com esse fim, e que a compreensão dessa contraditoriedade tem por consequência a interrupção provisória do trabalho em curso.
Mas, graças ao conhecimento cada vez mais profundo da estrutura dialética do ser, cada um desses níveis se torna um passo real na abordagem da dialética científica. A natureza descontínua (de um ponto de vista subjetivo-biográfico) da atividade científica de Hegel em Frankfurt é objetivamente contínua: esse é o caminho para o conhecimento da contradição como a base de todo ser e pensamento.
A disputa com a ética de Kant deve-se principalmente à nova posição de Hegel em relação à sociedade burguesa. Ao mesmo tempo, Hegel procede, como vimos, dos problemas e necessidades do indivíduo, dos problemas morais apresentados à sua vida na sociedade burguesa. Assim, em certa medida, ele se aproximou da ética de Kant, cuja principal questão é, como se sabe, os deveres morais do indivíduo. Mas mesmo nesse estágio inicial, a formulação hegeliana da questão difere significativamente daquela de Kant. A aparente proximidade das posições metodológicas requer um desengajamento detalhado, enquanto em Berna, onde Hegel ignorava quase completamente as questões do destino do indivíduo, havia uma possível atitude neutra e amistosa à ética de Kant.
O desengajamento também foi causado e agravado pela atitude de ambos os pensadores em relação à religião. A ética kantiana termina com a elevação religiosa de Deus ao "postulado da razão prática". Sabemos desde o período de Berne como o jovem Hegel e seu amigo Schelling pertenciam a esse lado da ética kantiana. As visões filosóficas de Hegel do período de Frankfurt também têm uma orientação religiosa. Mas é completamente oposto a Kant. E como a questão central de Hegel durante o período de Frankfurt era a questão de como a filosofia é expressa na vida religiosa, o rompimento com Kant foi mais cedo ou mais tarde inevitável.
O ponto mais importante em que ocorreu a primeira colisão séria de Hegel com Kant foi, aparentemente, uma crítica à compreensão de Kant da relação entre religião e estado. Dizemos "aparentemente" porque, estudando as obras do jovem Hegel, temos que dizer com pesar que este manuscrito também foi perdido. Na época da publicação da biografia de Hegel Rosenkranz, o texto da crítica da ética kantiana foi apenas parcialmente preservado. No entanto, Rosencrantz ainda tinha o comentário completo de Hegel sobre a metafísica de Kant de sua moral e sua doutrina do direito. Mais tarde, esses manuscritos desapareceram e temos apenas algumas observações e citações de Rosencrantz. (Ele cita principalmente as reflexões de Hegel sobre a atitude face ao Estado e da Igreja(1).) Nosso conhecimento do período de Frankfurt no desenvolvimento dos pontos de vista de Hegel mostra que este é o ponto principal de seu desligamento de Kant. Mas, obviamente, o destaque deste item específico foi uma consequência dos interesses especiais de Rosencrantz, e este item provavelmente ocupa um lugar muito menor no manuscrito original do que se pode pensar seguindo Rosencrantz.
Assim, nossa análise deve começar com fragmentos publicados por Rosencrant. Mas, ao mesmo tempo, devemos ter cuidado, dada a reserva que acaba de ser feita. Isso é ainda mais justificado porque uma controvérsia muito profunda com a ética de Kant no "Espírito do Cristianismo" refere-se a áreas completamente diferentes da ética, e em manuscritos posteriores essa questão desempenha um papel mais subordinado.
É verdade que não podemos, dado o desenvolvimento muito rápido e intermitente do pensamento hegeliano no período de Frankfurt, saber exatamente o quanto sua controvérsia com Kant em O Espírito do Cristianismo é idêntica àquela que ele levou em seus comentários a Kant, até que ponto o comentário foi usado para esse propósito. quão amplamente foi redesenhado e desenvolvido. Apesar do fato de que podemos admitir imprecisões em cronologia estrita, é melhor considerar a controvérsia crítica com Kant no "Espírito do Cristianismo" imediatamente após a análise do comentário a Kant. É aconselhável fazer isso em parte para evitar repetições, em parte para apresentar a oposição de Kant e Hegel nesta forma mais generalizada.
Nas observações introdutórias ao comentário de Hegel sobre Kant, Rosencrantz fala do esforço de Hegel para remover a moralidade - ou, como ele chama assim, na vida - o oposto kantiano da legalidade e moralidade. Foi, sem dúvida, a ideia principal do "Sistema de moralidade", escrito em Iena.
A grande perda para o nosso conhecimento do desenvolvimento das visões de Hegel é que não temos a primeira formulação da inter-relação dos níveis de moralidade. Rosencrantz não deixa nenhum indício de como Hegel pensou a conexão entre esses níveis de moralidade, ele nunca diz se eles estavam conectados dialeticamente uns com os outros. De qualquer forma, esses pensamentos nascem nos primeiros fragmentos do período de Frankfurt, publicados por Nohl. No "espírito do cristianismo", este método já existe de uma forma bastante geral. Assim, pode-se supor que esse método também seja apresentado nos comentários, mas não sabemos se Hegel foi capaz de identificar metodologicamente a dialética do desenvolvimento.
A partir da apresentação de Rosenkranz, mais claramente mostra a direção das críticas de Hegel à metodologia geral da moralidade de Kant. Rosencrantz transmite essa crítica: "Ele protestou contra a supressão da natureza em Kant e contra a supressão do homem pela casuística, decorrente da absolutização do conceito de dever".(2)
A controvérsia sobre a natureza esmagadora do conceito de dever moral de Kant é generalizada neste momento. Além de Hamann e Herder, que polemizaram com este motivo comum em toda a filosofia clássica, essa controvérsia é liderada principalmente por Goethe e Schiller. Goethe rejeitou completamente a moralidade de Kant, Schiller tentou superá-lo, aplicando princípios estéticos à vida. A crítica de Hegel, evidenciada por vários lugares do Espírito do Cristianismo, que depois citamos, coincide plenamente com o ponto de vista dos grandes poetas humanistas, embora, é claro, a compreensão da vida de Hegel seja mais amplo e abrangente do que no conceito estético de Schiller.
O principal conteúdo de sua crítica a Kant, começando com as obras do período de Iena, é que Kant, por causa da natureza absoluta e metafísica de sua filosofia, esmaga uma pessoa. Em Iena, ele fala, por exemplo, do "receptáculo da alma do sujeito", repleto de "habilidades" mecanicamente separadas umas das outras”(3). E ele vê um progresso substancial, elevando o idealismo objetivo sobre o de Kant, em que o idealismo objetivo mentalmente restaurou a unidade dialética do sujeito e, assim, superou a ruptura do homem na metafísica kantiana.
O único trecho do raciocínio de Hegel sobre Kant, que nos chegou em forma mais ou menos detalhada, aborda a questão da relação entre o Estado e a Igreja. Hegel formula a opinião de Kant sobre esta questão da seguinte forma: "Tanto o estado quanto a igreja devem deixar um ao outro sozinhos e não se tocarem." Hegel, com suas visões religiosas então orientadas, não poderia concordar com esse entendimento. Primeiro de tudo, ele viu um forte contraste entre o estado moderno e a igreja. O estado é baseado no princípio da propriedade e, portanto, suas leis se opõem às leis da igreja. Isso está enraizado, segundo Hegel, na atitude do estado e da igreja em relação ao homem. A lei legal diz respeito a "uma pessoa que é considerada muito incompleta como proprietária, em contraste, em uma igreja, uma pessoa age como um holístico ... Um cidadão, se ele quer ser leal tanto ao estado quanto à igreja, a um deles não é sério." Hegel analisa as posições extremas dos jesuítas e quakers, não concordando Ele também rejeita o domínio do Estado sobre a igreja como "inumano". Essa dominação geraria fanatismo, "que, vendo o poder do Estado nos indivíduos, nas relações humanas, os separa". e leva-o para a utopia de unidade completa de igreja e estado, e que é para salvar a integridade da pessoa." A Igreja como uma entidade é uma parte quando uma pessoa na sua integridade é dividido em uma pessoa especial e uma igreja estatal pessoa especial. “Um cidadão, se quer ser leal tanto ao estado quanto à igreja, não é sério sobre um deles." Hegel analisa as posições extremas dos jesuítas e quakers, discordando de suas tentativas de resolver o problema. Eles também rejeitam a dominação do Estado sobre a igreja como “inumana”. Essa dominação criaria fanatismo, “que, vendo o poder do estado nos indivíduos, nas relações humanas, os separa”. Este curso de pensamento leva-o à utopia da unidade completa da igreja e do estado, que deve salvar a integridade do homem." A igreja como uma totalidade acaba sendo apenas uma parte quando a pessoa na sua integridade é dividido em uma pessoa especial e uma igreja estatal pessoa particular". "A igreja como um todo é apenas uma parte quando a pessoa em sua integridade é dividida em uma Estado particular e uma Igreja particular"(4).
Como não sabemos o contexto exato da crítica de Kant nesses fragmentos de Hegel, é necessário extrair conclusões extremamente cuidadosas desse fragmento. Mas, no entanto, ficam claro quais são as consequências extremas que o esforço de Hegel, claramente expresso no período de Frankfurt, leva à busca da religião como a unidade da vida, a integridade de uma pessoa dividida pela divisão capitalista do trabalho.
E em períodos posteriores, Hegel não conseguiu chegar a uma compreensão correta da relação entre religião e estado, mas nunca mais manteve tais visões teocráticas reacionárias extremas. Talvez esse curso de pensamento tenha desempenhado um papel no destino de um ensaio sobre a constituição e tenha causado sua natureza fragmentária.
Filosoficamente, a antítese de um homem inteiro e dividido é significativa porque, embora o desejo por uma solução religiosa tenha confundido e distorcido todos os pensamentos de Hegel no período de Frankfurt, a análise da sociedade burguesa que surge aqui permanece o ponto central de sua pesquisa ética, sua oposição a Kant.
Hegel considera, ainda mais resolutamente, que a modernidade é um período transitório de crise de contradição e desconexão universal. A tarefa da filosofia (aqui, religião) é remover essas contradições na própria vida. Mas a remoção em nenhum caso deve obscurecer a lacuna e a divisão, para suavizar ou enfraquecer as contradições. Pelo contrário, o pensamento hegeliano está cada vez mais determinado a assegurar que, identificando a nitidez e a insolubilidade imaginária das contradições, consiga sua remoção.
O ponto de partida da controvérsia contra Kant é que, segundo Hegel, ele encerra certos momentos da ruptura da sociedade burguesa moderna, graças à absolutização que esses momentos agem como congelados e, assim, em Kant, as contradições permanecem em sua forma primitiva, subdesenvolvida e, portanto, insuperável.
Essa crítica objetivamente idealista de Kant, como veremos nos trabalhos posteriores de Hegel, o levará a uma compreensão mais abrangente e realista dos problemas morais que o homem enfrenta na sociedade burguesa.
À primeira vista, talvez todo o raciocínio sobre a tendência de Hegel para um entendimento realista pareça contraditória, porque no período de Frankfurt ele cai no misticismo religioso mais do que o de Kant e Fichte, um seguidor de Kant no campo da filosofia moral. Mas se tu olhares mais atentamente para ambas as tendências filosóficas opostas, então apenas a exatidão desta visão aparentemente contraditória é confirmada, mas Hegel decisivamente (verdadeiro, do ponto de vista do idealismo objetivo, ao qual ele aderiu neste período intuitivamente do que filosoficamente consciente) critica as limitações e deficiências do idealismo subjetivo radical de Kant-Fichte na ética. Ao mesmo tempo, envolve o problema do "homem inteiro".
Na filosofia idealista alemã, a divisão capitalista do trabalho refletia-se num nível primitivo, pré-revolucionário e ascético, como a divisão do homem em suas propriedades espirituais e sensíveis. Esta divisão é a herança da religião. Mas a tendência que tal divisão recebe no início do desenvolvimento da filosofia clássica alemã não é determinada pela religiosidade em geral, mas pela religiosidade ascética das seitas em que se refletem as tendências ideológicas do desenvolvimento econômico e ideológico atrasado da burguesia. É necessário lembrar o papel dessas seitas na guerra camponesa na Alemanha, na luta pela libertação da Holanda e na revolução inglesa. E seria errado esquecer que os ecos muito fortes desses humores também eram característicos do idealismo ascético de Rousseau e de alguns de seus alunos jacobinos, como Robespierre.
E se o idealismo clássico alemão, tanto na teoria do conhecimento quanto na moralidade, procede de uma oposição aguda e antagônica do sensível e do espiritual no homem, então ele é, sem dúvida, o continuador dessa tendência. A própria divisão capitalista do trabalho leva à especialização e isolamento das propriedades e habilidades humanas individuais, ao desenvolvimento unilateral de alguns à custa de desfigurar os outros.
Para a ética de Kant e Fichte, dividir uma pessoa é tanto uma expressão quanto um meio filosófico de combinar sua crítica da moralidade moderna com a afirmação da sociedade burguesa. Na esfera puramente espiritual, na esfera do “imperativo categórico”, Kant e, seguindo-o, Fichte criam a construção ideal da sociedade burguesa, caracterizada pela dominação livre de conflito e harmoniosa do dever espiritual supraterrestre, que não pertence ao mundo dos fenômenos. Todos os antagonismos e contradições da verdadeira sociedade burguesa são reduzidos ao oposto do homem sensível e moral - o fenômeno homo phenomenon e o homo noumenon. E se as pessoas vivessem em total conformidade com a lei moral, não haveria conflitos ou contradições na sociedade.
O conceito filosófico de moralidade só é possível porque todos os problemas morais da sociedade burguesa são transformados nos postulados formais da "razão prática". O homem da sociedade burguesa aparece aqui como um "expoente" mais ou menos casual desses postulados. Fichte articula uma compreensão do problema, talvez até mais agudamente e consistentemente que Kant. "Eu posso e ouso cuidar de mim mesmo", ele escreve, "apenas na medida em que eu sou uma ferramenta da lei moral, mas assim são todas as outras pessoas. Isso ao mesmo tempo ganha uma maneira inconfundível de saber se o autocuidado é moral, ou ela é simplesmente um instinto natural."(5).
Aqui se expressam duas visões socialmente significativas: primeiro, a moralidade do primeiro período ascético do desenvolvimento burguês, a espiritualização radical e a projeção idealista das demandas morais da sociedade burguesa para o céu; em segundo lugar, a ilusão de que a sociedade burguesa, por sua “ideia”, não contém nenhuma contradição, que as contradições reais surgem em parte da incompleta realização da sociedade burguesa nas instituições sociais, em parte da imperfeição humana, devido ao fato de as pessoas serem burguesas. as sociedades são capturadas pela sensualidade. Tomado neste aspecto, a limitação idealista da ética Kant-Fichteana mostra seu caráter pré-revolucionário (que significa a revolução francesa). Essas ilusões sobre a sociedade burguesa foram compartilhadas por muitos revolucionários.
A luta do jovem Hegel contra a ética de Kant e Fichte é dirigida contra esses dois pontos. Ela indubitavelmente conteve aqueles manuscritos, fragmentos minúsculos dos quais são preservados na citação de Rosencrantz. Portanto, se quisermos se familiarizar com o curso particular da controvérsia, que é altamente importante para o desenvolvimento de Hegel, para aperfeiçoar a sua posição, mas em relação à sociedade burguesa, por favor consulte as páginas escritas mais tarde "Espirito do Cristianismo", onde ele analisa a ética kantiana(6).
No primeiro esboço do "Espírito do Cristianismo", Hegel explica sua partida da ética de Kant pelo fato de que a pessoa nela sempre age como "um escravo em relação ao tirano e ao mesmo tempo um tirano em relação ao escravo"(7). No manuscrito acabado, ele dá uma comprovação mais detalhada de sua atitude negativa: “Aquele que buscava reviver uma pessoa em sua integridade não poderia seguir um caminho que apenas acrescentasse teimosia e arrogância à ruptura de uma pessoa. agir por respeito ao dever contrário às inclinações humanas ...”.(8) Hegel censura Kant, aqui, porque ele perpetua o dever e a inclinação (espírito e sensibilidade), perpetuando a ruptura do homem na sociedade burguesa (ruptura que Hegel também reconhece como fato e, portanto, como ponto de partida do filosofar). A solução de Kant para problemas morais não é apenas uma solução válida, mas mostra uma tendência à desumanidade. A consequência dessa decisão imaginária é apenas a dos vícios ordinários da vida: a hipocrisia moral também é acrescentada.
Hegel vê na ética kantiana uma espécie de filisteismo, com o qual é necessário lutar no interesse do humanismo e do progresso social.
Lembre-se de que já nos primeiros esboços de Frankfurt, Hegel colocou a ética kantiana no mesmo nível da consagração religiosa da positividade. E em apoio ao pensamento acima citado, ele se refere ao raciocínio de Kant na obra A Religião dentro dos limites da simples Razão, em que Kant tenta provar a superioridade de sua ética sobre as religiões positivas. Hegel contesta fortemente isso. "No entanto, desta forma (por Kant . - G.L). a positividade seria eliminada apenas em parte, e a diferença entre o xamã Tungus e o prelado europeu à frente da igreja e estado ou entre o Mongol e o puritano, por um lado, e a pessoa que segue os ditames do dever, por outro, não é que alguns se fazem escravos, e o outro é livre, e que o primeiro obedece ao mestre que está fora deles, o segundo o carrega em si mesmo, sendo, no entanto, seu próprio escravo; para o especial, sejam instintos, inclinações, amor patológico, sensualidade ou seja o que for que ele possa ser chamado, o universal é inevitável e sempre existe o estranho, o objetivo; permanece uma positividade inabalável, ainda mais escandalosa, porque o conteúdo que o comando universal do dever recebe contém certa dívida e, portanto, uma contradição, expressa em que este dever é ao mesmo tempo limitado e universal e em virtude da forma de universalidade faz as mais sérias reivindicações em favor de sua unilateralidade. E ai das relações humanas, que não estão contidas nesse conceito de dever, em um conceito que, por não ser apenas uma ideia vazia de universalidade, deve manifestar-se em ação, exclui todas as outras relações ou as subordina a si mesmo”(9).
É evidente que aqui a controvérsia já se desenvolveu contra os dois motivos da ética de Kant, e a rejeição de um deles acarreta a rejeição do outro. Hegel rejeita a ética de Kant principalmente porque não significa uma pessoa inteira e viva, pelo contrário, exclui a vida real de uma pessoa da ética, suprime-a com exigências estranhas e transforma a moralidade em algo morto e positivo em relação a uma pessoa viva. E ele vê claramente que esses momentos mecânicos e inflexíveis da ética de Kant estão intimamente ligados à absolutização do conceito de dever. Esse motivo da crítica de Kant significou para Hegel mais um passo adiante no desenvolvimento de sua dialética. Primeiro de tudo, ele não está interessado no conteúdo de questões morais, mas apenas verdadeiro ou falso, este ou aquele chamado de dever em Kant. Ele é em princípio contra a metodologia de sua ética, cada vez mais enfaticamente a proposição de que certo dever moral, que é legítimo sob certas condições sociais e históricas, pode se tornar ilegal, sem alterar seu conteúdo, se for aplicado sob condições modificadas. Isso significa uma aproximação não apenas da compreensão dialética da relação de verdade e erro para o problema cognitivo central da dialética hegeliana, que foi desenvolvida no período de Iena, mas também para o ponto central da metodologia da moralidade hegeliana posterior.
Em suma, o oposto de Kant e Hegel no campo da metodologia é que Kant não explora o conteúdo social da moralidade, percebe-o fora da crítica histórica e tenta deduzir exigências morais dos critérios formais do conceito de dever, de combinar o conteúdo do imperativo consigo mesmo, enquanto deixe para Hegel, uma exigência moral separada age apenas como um momento de um todo público vivo e em constante mudança.
Para Kant, as normas morais individuais são isoladas umas das outras e aparecem como uma consequência lógica inevitável de um único "princípio da razão" extra-histórico e extra-social; para Hegel, são momentos contraditórios do processo dialético, que se mutuamente removem no jogo vivo dessas contradições, morrem ou reaparecem de novo de forma modificada e com um conteúdo modificado no curso do desenvolvimento social.
É verdade que, no período em análise, esse contraste não aparece clara e inequivocamente como resultado do desenvolvimento histórico da sociedade, como será vários anos depois em Iena, mas já aparece claramente como o oposto dos dois métodos. E aqui está claro que a rejeição hegeliana da ética de Kant tem fundamentos sociais e está enraizada em uma posição diferente em relação à sociedade burguesa. Dissemos demoradamente que, no seu período de Frankfurt, Hegel procurava "reconciliação" com a sociedade burguesa, com um homem da sociedade burguesa, como ele realmente é, protestando contra a violência contra uma pessoa viva e integral por ditames abstratos do dever, contra a bifurcação dos vivos e inteiros. homem do lado espiritual e sensível.
A crítica de Hegel a Kant vai na mesma direção que a de Goethe e Schiller. Mas se Goethe ignora os problemas metodológicos da ética idealista e, graças à sabedoria materialista espontânea da vida, ele chega ao humanismo na poesia e na teoria, e embora Schiller rejeite a rigidez da ética de Kant, ele permanece fiel aos seus princípios básicos e conscientemente não vai além da teoria do conhecimento de Kant. o jovem Hegel procura revelar todas as contradições da ética de Kant e chegar a uma compreensão do que a totalidade da vida requer de uma pessoa, a "vida religiosa", na sociedade burguesa tal como ela realmente é.
Lembre-se que em Frankfurt, Hegel se opõe à positividade, considerando todos positivos como falsa unidade. O conceito hegeliano de positividade implica necessariamente a conclusão de que a atividade humana, o ato do homem é o único: uma maneira de remover a positividade. Enquanto esta ação foi considerada como no período de Berna, no abstrato socialmente, a questão para Hegel era simples: a atividade nas repúblicas antigas não conhecia positividade, a positividade é apenas a passividade da pessoa privada da era cristã. Agora, quando se trata das ações de uma pessoa na sociedade burguesa, um critério diferente é necessário. A ação e a inação, a atividade e a passividade não são mais opostas metafisicamente e mutuamente exclusivas umas das outras, o que era característico do período de Bernense. Portanto, nem toda ação supera a positividade. É isso somente quando fornece a "unidade" correta. "A moralidade de um ato consiste em uma escolha, a unidade está em uma escolha, porque o excluído está separado; porque o [conteúdo] representado, que é combinado no ato com o ato de atividade representativo, deve ele mesmo ser amoral, mesmo separado"(10).
Esses argumentos também são extremamente sombrios e abstratos, o que é típico das visões de Hegel sobre o período de Frankfurt. Nessas obras, ele procede da noção kantiana de liberdade, da possibilidade de livre escolha de um sujeito entre o bem e o mal moral. A consciência da dialética da liberdade e da necessidade, característica de obras posteriores, está ausente aqui. Em seu manuscrito polêmico, Hegel define a escolha como a unidade do sujeito que faz a escolha e o tema de sua escolha. Não importa o quão confuso o conceito de unidade esteja aqui, ele expressa, no entanto, o oposto da posição de Hegel em relação à ética de Kant. Para Kant, o fato da liberdade (e a imagem moral do pensamento expresso nela) é suficiente para que o ato que ela gera se torne moral. Se as motivações que o causaram correspondem aos imperativos da razão prática, então, segundo Kant, esse ato em si é certamente moral em seu conteúdo social. Kant tem um conteúdo social diretamente e logicamente derivado das exigências formais da liberdade, da vitória do homo noumenon sobre o fenômeno homo phenomenon.
Hegel contesta uma necessidade formal e lógica tão direta. Usando uma terminologia extremamente vaga, ele se opõe à sua própria compreensão, segundo a qual a unidade pode ser real ou puramente imaginária (apenas representada, apenas positiva). A escolha em si já é a unidade do sujeito fazendo a escolha e o objeto de escolha. Mas se um ato que satisfaça esses critérios formais é verdadeiramente moral depende, segundo Hegel, do conteúdo do objeto de escolha. Se o ato em si é a unidade do sujeito e objeto de escolha, então o ato é moral; se o ato é apenas uma unidade imaginária e positiva deles, então o ato é imoral. E ele é assim, independentemente de o fato estar de acordo com os critérios formais kantianos, independentemente do modo de pensar do sujeito no processo de seleção.
Em total oposição a Kant, Hegel vê o critério não em algo formal, não na consciência individual do homem (consciência, etc., que é característica de Kant), mas em algo (significativo, ou seja, em conexão significativa com a vida). O fato de que Hegel fala aqui apenas sobre a vida em geral não deve esconder essa conexão de nós. "Moralidade", escreve ele, "é proporcionalidade, unidade com a lei da vida; mas se esta lei não é uma lei da vida, mas algo alheio a ela, a suposta unificação acaba sendo a cisão máxima, objetividade."(11). Na ética kantista, por acaso, essa conexão com a “lei da vida” ocorrerá ou não, portanto a ética de Kant não oferece garantia nem critério para superar a positividade morta do mundo. O resultado inevitável da forma do comando kantiano do dever - separação de uma pessoa em duas partes hostis opostas: espírito e sensibilidade - é, segundo Hegel, que uma conexão real, a verdadeira unidade de uma pessoa com a "lei da vida", a "reconciliação" de um indivíduo com a burguesia nunca não alcançado. O fato de que, segundo Kant, "moralmente", na interpretação de Hegel, depende de mim, de "uma divisão em mim mesmo". Portanto, na moralidade e através da moralidade, a positividade não pode ser superada." (a saber, a lei moral – G.L.), “mas não o mundo objetivo; o homem e o mundo são separados”.(12)
A controvérsia de Hegel com a ética de Kant como uma forma de afirmar a positividade é também expressa em oposição aos conceitos morais de ambos os filósofos na solução do problema do conflito de deveres. A solução dessa questão mostra claramente as mudanças e o desenvolvimento que a essência da sociedade burguesa sofreu durante o período em que destacados poetas e filósofos começaram a discutir criticamente os problemas da sociedade burguesa pós-revolucionária. O caráter idealista da filosofia clássica alemã predetermina que os problemas morais da vida social não derivam de sua estrutura econômica, mas, ao contrário, o reflexo do desenvolvimento social na maneira moral de pensar e nos assuntos morais das pessoas constitui a base e o ponto de partida do pensamento. A sociedade burguesa é, por assim dizer, o material e o escopo da aplicação de um modo moral de pensar e ações morais.
A este respeito, o problema do conflito de obrigações é muito indicativo. Mesmo que seja simplesmente reconhecido que as exigências reais da moralidade podem entrar em conflito umas com as outras, isso significa reconhecer a natureza contraditória da sociedade burguesa. A forma como essas colisões são realizadas e resolvidas filosoficamente nos permite imaginar claramente como esse filósofo-idealista interpreta na realidade tanto as contradições quanto sua superação. Desde a essência da filosofia de Kant, a própria natureza social das ilusões pré-revolucionárias sobre a vida e o desenvolvimento da sociedade burguesa, verifica-se que não há contradições nela (exceto a oposição “eterna” entre homo phaenomenon e homo noumenon), então Kant é decisivamente) nega até mesmo a possibilidade de um conflito de obrigações. "Um conflito entre um dever com outro ... seria o relacionamento deles, como resultado do qual um deles eliminaria (no todo ou em parte) o outro. Mas como dever e obrigação são em geral a essência de um conceito que expressa a necessidade prática objetiva de certas ações, e duas regras opostas não podem ser necessárias ao mesmo tempo - se tu agires de acordo com uma delas, tu tens que agir de acordo com a regra oposta única dívida, mas mesmo ao contrário do dever, então o conflito de uma dívida com outra e o conflito de deveres são geralmente impensáveis ...”.(13)
Da mesma forma, esse problema é considerado Fichte. Comparado a Kant, ele, no entanto, considera mais especificamente, para não mencionar o conflito de deveres em geral, mas também o conflito entre os deveres de uma pessoa em relação a si mesmo e a outras pessoas. Obviamente, esta é apenas uma formulação ligeiramente diferente do mesmo problema, e Fichte chega essencialmente ao mesmo resultado que Kant: "Não há colisão entre a liberdade dos seres racionais, isto é, não há contradição no fato de que muitos eles devem ser livres no mesmo mundo sensível ... Um choque, não entre seres livres em geral, mas entre certas ações livres de seres racionais, surge apenas porque um deles usa sua liberdade contra os direitos e deveres de outros para suprimir suas liberdades.(...)"(14).
Demos de Kant e Fichte tão completamente esses argumentos para compreender corretamente e de maneira completa as visões do jovem Hegel, rompendo com a velha tradição, com a interpretação da moralidade e da sociedade na filosofia clássica precedente. É verdade que, a esse respeito, Hegel tinha predecessores - os grandes poetas da Alemanha Goethe e Schiller, que, não apenas em sua obra poética, mas também científica, davam magníficos e instrutivos quadros de conflitos públicos que, sendo traduzidos para a linguagem da filosofia moral, são chamados de conflitos de dever. Em particular, Schiller, em seus trabalhos estéticos, dedicado, por exemplo, ao problema do trágico, analisa cuidadosamente essa questão. Mas, uma vez que, filosoficamente, Schiller não podia libertar-se dos pré-requisitos de Kant, ele é sempre caracterizado por uma contradição entre os vivos.(15)
Hegel, em sua crítica aos ensinamentos morais de Kant, coloca cada vez mais claramente essa contradição. E já no período de Frankfurt, Hegel não estava tão preocupado com conflitos específicos de deveres específicos, que eram principalmente de interesse de Goethe e Schiller, mas antes com a contradição que necessariamente decorre do conceito de dívida de Kant. Lembre-se de que Hegel negou a possibilidade de superar a positividade com a ajuda da ética de Kant. Ele expressa a quintessência filosófica da vida de uma pessoa positivamente da seguinte maneira: “Verdade, no aspecto de certa virtude, que é serviço para uma pessoa positiva e nele, ele (uma pessoa positiva. - t.d.) não pode ser chamado de moral ou imoral, e o mister de executar certos deveres não é diretamente algo o oposto da virtude em relação a esses deveres; mas, ao mesmo tempo, tal indiferença certa inclui, se abordada de um ponto de vista diferente, e imoralidade, que se torna aparente de um ângulo diferente: já que certo ministério positivo tem certa fronteira e uma pessoa não pode atravessá-lo, ele não moral Essa imoralidade da positividade, portanto, refere-se ao outro lado das relações humanas, diferente da obediência positiva - dentro dessa obediência, imoral não é imoral." E mais: "A virtude é oposta não apenas pela positividade, mas também pela não-virtude, imoralidade. que se torna aparente de um ângulo diferente: uma vez que certo ministério positivo tem certa fronteira e uma pessoa não pode atravessá-lo, ele não é moral fora dessa fronteira. Essa imoralidade da positividade está, portanto, relacionada ao outro lado das relações humanas, que é diferente da obediência positiva - dentro dessa obediência, imoral não é imoral", que se torna aparente de um ângulo diferente: uma vez que certo ministério positivo tem certa fronteira e uma pessoa não pode atravessá-lo, ele não é moral fora dessa fronteira. Essa imoralidade da positividade está, portanto, relacionada ao outro lado das relações humanas, que é diferente da obediência positiva - dentro dessa obediência, imoral não é imoral”.(16)
Em uma nota a esse lugar, Hegel censura a ética do tipo de Kant, na medida em que "não há mudança, nem aquisição de ocorrência e aniquilação". Em contraste, de acordo com Hegel, uma virtude real, tomada "como uma modificação dos vivos", pode existir ou não existir, "pode surgir e desaparecer". Aqui, Hegel se opõe ao moralista especulativo do tipo de Kant, capaz apenas de lutar com a vida, o mentor do povo, o educador das pessoas, que "se dirige diretamente a eles mesmos" e para os quais os problemas do surgimento e desaparecimento da virtude são de importância decisiva.
Aqui a dupla oposição de Hegel às virtudes da positividade e da imoralidade é de tremenda importância. Em Kant, a área de ética está limitada à execução ou abandono do dever. Assim como ele não levanta a questão da fonte social de colisões significativas de vários deveres, ele não mostra interesse nem nas causas nem nas consequências humanistas e sociais de cumprir ou violar dívidas, tudo isso necessariamente decorre de seu conceito de moralidade, que se resume à luta entre dois princípios. no homem - razoavelmente moral e sensível. Hegel rejeita completamente essa oposição e busca os verdadeiros opostos da própria moralidade no conteúdo público. Já vimos que o conteúdo da "unidade" do sujeito e objeto de escolha é para Hegel um critério de um ato moral. Agora ele especifica este critério, opondo-se à verdadeira unidade, vida adequada (vida social), dois tipos diferentes de falsa unidade: pura positividade, isto é, algo congelado nas formas imediatas e mortas de manifestação da vida social, e a imoralidade é uma rejeição direta das formas reais e dominantes de "unidade" (sujeito e objeto de escolha) em uma dada sociedade.
Hegel não apenas considera todas aquelas questões que Kant ignora como os problemas centrais da moralidade, mas também tenta revelar o conteúdo específico e contraditório que pertence ao homem e à sociedade e surge dessas colisões muito confusas e diversas. Hegel afirma: "O efeito destrutivo do vício reside no fato de que o vício implica punição; a punição é uma consequência ruim necessária de um crime, mas nem todas as consequências podem ser chamadas de punição, como o fato de o caráter da pessoa cometer o crime ser inevitável." deteriorando, é impossível afirmar que ele merecia o que ele ficou ainda pior".(17)
Com base nisso, Hegel prossegue para uma crítica intransigente da negação de Kant dos conflitos de dever. Ele enfatiza a necessidade de conflitos de deveres enraizados na riqueza e na versatilidade da própria vida. E aqui é importante notar que já no período de Frankfurt, Hegel considera este problema historicamente. À medida que a vida (em uma sociedade burguesa em desenvolvimento) se torna cada vez mais multilateral e complexa, a natureza contraditória da vida que subjaz ao conflito de deveres aumenta.
Mais tarde, o raciocínio de Hegel sobre esse problema será dado, mas agora se deve prestar atenção ao fato de que esses pensamentos pressupõem uma remoção dialética de toda a esfera da moralidade no amor e na religião. Em contraste com a contradição da moralidade, o amor e a religião aparecem como princípios da unidade da vida. Que contradições surgem (consciente ou inconscientemente) no conceito hegeliano de amor e religião, revelaremos somente após a apresentação das ideias básicas do "Espírito do Cristianismo". E assim, Hegel fala da inconsistência dialética de toda moralidade:
"O amor reconcilia não apenas o criminoso com o destino, reconcilia o homem com a virtude; em outras palavras, se o amor não fosse o único princípio da virtude, toda virtude seria também uma não-virtude. Jesus se opunha à completa escravidão à lei do Senhor alienígena. lei, a auto-coerção da virtude kantiana e virtudes livres de dominação e subordinação, modificação do amor e se as virtudes fossem vistas não como modificações de um único espírito vivo mas cada uma como uma virtude absoluta, então devido à multiplicidade de absolutos, colisões insolúveis inevitavelmente surgiriam, além disso, sem unir em um único espírito, qualquer virtude sempre estará incompleta, pois ela já é, por seu próprio nome, única, portanto limitada. em que é possível, objetos, condições de ação são algo aleatório; além disso, a relação de virtude com seu objeto é sempre única e exclui não apenas a relação dessa virtude com outros objetos. Assim, cada virtude, tanto em seu conceito como em sua atividade, tem um limite, que não pode transgredir. Se uma pessoa possui essa virtude particular, então, permanecendo fiel a ela, isto é, virtuosa a esse respeito, fora dos limites dessa virtude, ele só pode ser cruel em suas ações ... O direito, rejeitado em qualquer aspecto, não pode sua eficácia é diferente: se ela é mantida para esse outro relacionamento, o primeiro sofre. À medida que a diversidade das relações humanas cresce, o número de virtudes aumenta, e, ao mesmo tempo, o número de colisões inevitáveis e a impossibilidade de resolvê-las. Se uma pessoa com muitas virtudes deseja estabelecer uma hierarquia entre seus muitos credores, porque não consegue satisfazer todos eles, então se declara menos culpado diante de Tom, cujas exigências ele não aceita, do que antes daqueles que ele satisfaz, chamando suas reivindicações de mais justas. Portanto, as virtudes podem perder seu caráter de dever absoluto e podem até se transformar em um vício. Com tal multilateralismo de relações e uma infinidade de virtudes, apenas uma coisa permanece - o desespero da virtude e o crime da própria virtude. E somente se nenhuma virtude fingir ser completa e absoluta em sua forma limitada ... E somente um espírito vivo age com base na integridade dos dados de respeito, age sem quaisquer restrições, sem a diversidade de relações que levam à sua divisão, e se restringindo - então apenas o multilateralismo das relações permanece, e a multiplicidade de virtudes absolutas que são incompatíveis entre si desaparece. Aqui não se pode falar do fato de que a base de todas as virtudes é um e o mesmo princípio que, enquanto permanece, age de várias maneiras, em várias modificações, como alguma virtude especial ... Em tal existência absoluta, as Virtudes se destróiem mutuamente amiga Sua unidade, estabelecida pela regra, é apenas uma aparência, pois é apenas uma coisa mental; é essa unidade que não remove a diversidade e não a conduz à unidade, mas a deixa em toda a sua inviolabilidade. de modo que a diversidade das relações leva à sua divisão e se limita, então resta apenas a versatilidade das relações, e a multiplicidade de virtudes absolutas que são incompatíveis entre si desaparece. Aqui não se pode falar do fato de que a base de todas as virtudes é um e o mesmo princípio que, enquanto permanece, age de várias maneiras, em várias modificações, como alguma virtude especial ... Em tal existência absoluta, as Virtudes se destróem mutuamente amiga Sua unidade, estabelecida pela regra, é apenas uma aparência, pois é apenas uma coisa mental; é essa unidade que não remove a diversidade e não a conduz à unidade, mas a deixa em toda a sua inviolabilidade. de modo que a diversidade das relações leva à sua divisão, e se limita, então apenas o multilateralismo das relações permanece, e a multiplicidade de virtudes absolutas que são incompatíveis entre si desaparece. Em tal existência absoluta, as Virtudes se destróem mutuamente amiga Sua unidade, estabelecida pela regra, é apenas uma aparência, pois é apenas uma coisa mental; é essa unidade que não remove a diversidade e não a conduz à unidade, mas a deixa em toda a sua inviolabilidade. Em uma existência tão absoluta, as Virtudes se destróem mutuamente. Sua unidade, estabelecida pela regra, é apenas uma aparência, pois é apenas uma coisa mental; é essa unidade que não remove a diversidade e não a conduz à unidade, mas a deixa em toda a sua inviolabilidade. Em uma existência tão absoluta, as Virtudes se destróem mutuamente. Sua unidade, estabelecida pela regra, é apenas uma aparência, pois é apenas uma coisa mental; é essa unidade que não remove a diversidade e não a conduz à unidade, mas a deixa em toda a sua inviolabilidade.
A conexão viva das virtudes, a unidade viva é algo completamente diferente da unidade do conceito; ela não estabelece certa virtude para certo relacionamento, mas no entrelaçamento mais variado de relações ela se apresenta ininterrupta e simples. A forma externa dessa unidade pode ser infinitamente modificada, nunca permanece inalterada, e sua manifestação nunca leva ao estabelecimento de uma regra, porque essa unidade nunca assume a forma de um universal em relação ao particular."(18)
Aqui, o oposto dos pontos de vista de Hegel sobre a ética Kant-Fichteana é óbvio. Torna-se claro quão importante foi revelar esse contraste na questão do conflito de deveres e até onde ele levará. Os fortes ataques de Hegel ao formalismo da ética do Kanto-Fichte estão associados à solução desse problema. No entanto, quando Hegel justifica seus ataques (isso necessariamente decorre de seu conceito do período de Frankfurt) que a unidade do princípio moral é, em Kant, apenas uma coisa concebível, apenas uma ideia, enquanto em seu conceito é sobre ser, sobre a vida, então ele é auto-iludido. Afinal, a concretização do ser e da vida, que ele oferece mais tarde no conceito de "espírito objetivo", é algo apenas imaginável. Esse auto-engano revela claramente as limitações idealistas intransponíveis de Hegel em sua filosofia. Essa limitação é claramente visível nas obras do período de Frankfurt, já que nesse período o conceito de vida tinha uma cor expressada religiosamente.
Mas é impossível absolutizar esse auto-engano de Hegel. Afinal de contas, o conceito de vida desenvolvido no período de Frankfurt e o conceito posterior de espírito objetivo contêm uma visão incomparavelmente mais rica, mais próxima da vida real, mais dialética da realidade objetiva do que os ensinamentos de Kant. E em Frankfurt, Hegel se opõe ao estreito formalismo de Kant, seu apelo limitado à consciência e à realização do dever por um indivíduo isolado, como critério moral de plenitude de definições móveis e flexíveis da sociedade burguesa, vendo no conteúdo público uma medida de virtude e vício.
Apelar para o lado do conteúdo da moralidade, uma tentativa de colocar o problema de seu conteúdo público, é em muitos aspectos um grande passo adiante no desenvolvimento da dialética. Em primeiro lugar, a sociedade burguesa, em todo o seu conteúdo concreto, direta e conscientemente se torna objeto de avaliações morais. É claro que a ética de Kant está conectada com a sociedade burguesa da mesma forma que a de Hegel; ambos são reflexo filosófico do ser social. Mas a ética de Kant baseia-se no pressuposto de que se pode tomar uma posição que se eleva acima da sociedade burguesa. Nesse sentido, a ética de Kant defende a posição do Iluminismo da era pré-revolucionária, que inconsciente e diretamente identificou a sociedade burguesa que ainda não se tornara válida com o "reino da razão". Verdade, os iluministas franceses e ingleses, que, em estreita proximidade, observaram a luta real que se desenrolava da classe burguesa emergente, apesar de sua policial relativamente abstrata, idealista e não histórica em relação à sociedade burguesa, chegou a conclusões muito mais específicas: nesse caso, eles observaram o moderno eles uma sociedade. Na Alemanha atrasada, este método idealista é apresentado em uma forma especial - o idealismo de Kant e Fichte. E assim que esse método, em seu isolamento subjetivo-idealista, afirma se tornar absoluto e eterno, verifica-se que ele não pode revelar o conteúdo social que realmente constitui a base social de suas construções a priori. Historicamente, é inevitável que esse método chegue a isso, mas baseado em seus próprios pré-requisitos filosóficos, a partir de seu próprio método filosófico, ele só pode chegar a seus próprios pré-requisitos sociais por engano. A crítica hegeliana da doutrina kantiana da moralidade indica fortemente precisamente esse ponto fraco da metodologia de Kant; no período de Iena, Hegel, pelo exemplo de certos problemas sociais, mostrará especificamente sua inconsistência.
O problema do conflito de deveres também indica que o conteúdo social é o critério de todos os requisitos morais. No entanto, o conteúdo social parece a Hegel como a integridade das definições da sociedade nesse estágio histórico do desenvolvimento, enquanto a concretização substantiva e o cumprimento das exigências do dever de Kant foram reduzidos ao fato de que uma pessoa está moralmente sujeita às instituições da sociedade burguesa o tempo todo.
Kant aceita dogmaticamente que as instituições individuais, as normas morais da sociedade burguesa, por um lado, satisfazem as exigências da razão e, por outro, não podem se contradizer. Ambas as premissas dogmáticas de Kant Hegel rejeitam e alcançam uma compreensão mais dialética da sociedade burguesa. Naturalmente, o fragmento analisado acima indica apenas o começo de tal entendimento.
A teoria filosófica e histórica de Hegel é reduzida ao fato de que o espírito-mente se realiza apenas no curso de todo o desenvolvimento histórico da humanidade e, portanto, apenas a integridade do desenvolvimento e seu resultado final correspondem às exigências da mente. (Na exigência de conformidade à razão, as limitações burguesas do conceito hegeliano e dos pré-requisitos dogmáticos do ensinamento de Kant são claramente expressas.) Os componentes e momentos individuais desse processo não podem ser medidos diretamente pelos requisitos abstratos da mente. Em geral, elas só podem ser compreendidas e apreciadas em um relacionamento espaço-tempo específico com outros pontos individuais, cuja totalidade incorpora certa imagem da história. E cada integridade histórica (esta ou aquela pessoa num determinado estágio de desenvolvimento) é apenas uma integridade relativamente completa e, ao mesmo tempo, apenas um momento na história do desenvolvimento do espírito. Assim, Hegel tem uma dialética complexa de relativo e absoluto. Hegel nunca foi um relativista histórico e nunca colocou diferentes períodos históricos em um nível. Sua superação do absoluto dogmática inerente a Kant baseia-se na ideia de desenvolvimento histórico, segundo a qual cada momento da cadeia geral de desenvolvimento é absoluto apenas na medida em que constitui o momento necessário de desenvolvimento, mas ao mesmo tempo e em relação a cada momento é relativo. de momentos de desenvolvimento histórico. É claro que os ensinamentos de Kant também contêm o conceito de desenvolvimento histórico, a saber, o conceito de progresso sem fim, no curso do qual a humanidade aborda as exigências da razão. Mas a compreensão da história de Kant, por um lado, não fornece nenhuma explicação real para os estágios individuais de seu desenvolvimento; por outro lado, esse entendimento é direto demais, e se resume a um antagonismo abstrato de razão e sensibilidade racional e irracional.
O conceito dialético hegeliano supera a inflexibilidade da filosofia de Kant em ambas as relações. Etapas separadas do desenvolvimento histórico são cada vez mais dotadas no trabalho de Hegel com conteúdo concreto e específico: ele faz cada vez mais esforços para analisar os laços sociais específicos de uma determinada época em seu contexto histórico real.
Já mostramos que, junto com a oposição da antiguidade e dos tempos modernos, já no período de Frankfurt, é feita uma tentativa de compreender a originalidade histórica do Oriente (judaísmo) e assim superar a falta de ambiguidade e franqueza da compreensão da história de Kant.
Quanto mais Hegel desenvolve os problemas da filosofia da história, mais claro se torna seu princípio cardinal: o caminho da história é o caminho que termina com o retorno do pleno a si mesmo, a um perfeito autoconhecimento do espírito. No entanto, esse caminho não pode ser reduzido aos princípios moralistas diretos de Kant.
Por um lado, para Hegel, os princípios de um estágio mais progressivo da história não são moral e culturalmente superiores aos da era anterior. Ao contrário, em sua filosofia desenvolvida da história, Hegel mostrará que é o ponto de vista mais baixo do ponto de vista moral, as paixões egoístas que foram a causa motivadora do progresso objetivo. Por outro lado, a conquista de um estágio mais elevado do desenvolvimento histórico no conceito hegeliano é constantemente associado a perdas insubstituíveis para a humanidade.
Ao analisar o conceito hegeliano da história do período Iena, ainda falaremos de uma mudança em suas ideias sobre a Grécia, mudanças concernentes, no entanto, apenas ao lugar ocupado pela Grécia no desenvolvimento histórico: se no período de Berna Hegel viu em cidades antigas - repúblicas um exemplo de modernidade, então No período de Iena, ele considera a cultura antiga irremediavelmente afundada no passado. Tal avaliação do desenvolvimento histórico não contradiz, contudo, a avaliação hegeliana da cultura antiga. Ele, como antes, acredita que em certas áreas da atividade humana, especialmente na arte, a antiguidade representa o estágio mais elevado do desenvolvimento humano. E uma vez que, por um lado, esse estágio mais elevado de desenvolvimento está inevitavelmente ligado à essência da cultura antiga, e por outro lado, esse desenvolvimento inevitavelmente supera a estrutura da sociedade antiga,
A interpretação de Hegel do problema de colisão de deveres é indubitavelmente um dos pontos de partida da compreensão do método dialético de Hegel, mas, na verdade, é apenas uma consequência de um conceito mais geral e dialético da história no espírito dos estágios posteriores do desenvolvimento da filosofia hegeliana.
No período de Frankfurt, Hegel identifica certos momentos do conceito dialético geral, desenvolve os pré-requisitos e as consequências, tanto quanto possível, decorrentes dos momentos identificados, mas ainda não há um quadro geral do processo histórico em sua filosofia. Mas mesmo nesse estágio, o problema é entendido por ele não em um contexto social estreito, mas amplo e profundo, que desde o início distingue decisivamente Hegel daqueles pensadores contemporâneos que também criticavam a estreiteza dogmática do imperativo categórico. Portanto, a falta de sentido e anti-ciência das interpretações neo-hegelianas da era do imperialismo, ligando o período de Frankfurt no desenvolvimento das visões de Hegel com a "filosofia da vida", é óbvia. Friedrich Jacobi, por exemplo, na verdade defendendo as ideias da "filosofia da vida" e criticando a inflexibilidade e estreiteza do imperativo categórico, O contrasta apenas com a riqueza da alma humana, o mundo emocional do indivíduo. E quando ele pateticamente defende certas ofensas "heróicas" em oposição ao imperativo categórico, ele chega apenas ao relativismo emocionalmente fundamentado na ética. É o problema do conflito de deveres que mostra que a vida - a categoria central do jovem Hegel no período de Frankfurt - não tem nada a ver com essas visões e representa apenas uma antecipação muito vaga de sua ideia futura de uma unidade contraditória e viva característica da sociedade burguesa.
É verdade que a análise de Hegel aqui tem um caráter filosófico abstrato. No entanto, revela duas posições metodológicas filosoficamente importantes, opostas às de Kant.
Primeiro, o conflito de deveres surge da dialética do absoluto e do relativo. Segundo Hegel, todo dever é apenas um momento da conexão dialética universal da sociedade, de acordo com a terminologia do período de Frankfurt - da vida. Mas essa conexão é em si mesma contraditória, a contradição das definições individuais é sua essência e a base da vida.
A separação das definições individuais (deveres) é realizada de modo que elas não coexistam lado a lado, cobrindo cada área separada e não hierarquicamente subordinadas umas às outras, mas sua relação é um conflito, uma luta, uma contradição. Como cada momento dessa conexão, cada dever de reivindicar o absoluto, ela inevitavelmente entrará em conflito com outro momento - com um dever diferente reivindicando a mesma coisa. E somente a integridade viva de todas as definições elimina a contradição dos deveres. Mas a essência dessa integridade consiste precisamente no fato de que forma a integridade dessas definições contraditórias.
Em segundo lugar, de acordo com o entendimento de Hegel, a alegação de todos os simples momento do absoluto é necessária. Aqui chegamos a tal ponto quando é possível, na própria fonte, revelar a profundidade da compreensão hegeliana da sociedade burguesa, a essência de seu método dialético, que é inevitavelmente limitado pela dialética idealista. A constatação de que cada momento pretende ser absoluto será mais tarde o foco da crítica hegeliana à chamada filosofia reflexiva, sua interpretação do lugar das definições reflexivas no método dialético. Hegel considera as definições reflexivas como um componente necessário da dialética, mas ao mesmo tempo apenas como um estágio da cognição dialética da realidade. Isso o distingue de Kant e Fichte, que, absolutizando definições reflexivas, eles não vão além deles e, portanto, não podem superar as antinomias insolúveis que são seguidas da maneira necessária se essas definições reflexivas forem completadas. Mas isso também distingue Hegel da “filosofia de vida” contemporânea do romantismo filosófico, de todas aquelas direções que, embora lutassem contra a inflexibilidade e estreiteza das definições reflexivas absolutizadas, acreditavam, no entanto, que é possível apreender a realidade do pensamento, sem recorrer a definições reflexivas, eliminando definições reflexivas da filosofia como formas de pensamento inferiores, inferiores e puramente racionalistas. Essas tendências inevitavelmente precisavam chegar ao irracionalismo místico. Tanto a filosofia de Kant quanto a "filosofia da vida" são unânimes em considerar as contradições com as quais se deparam, em antinomias eles vêem apenas o objetivo, devido às limitações do pensamento humano, e não algo relacionado à própria realidade. Sua única diferença é que Kant tira conclusões agnósticas disso, e os românticos, ao contrário, são místico-irracionalistas. Hegel, em contraste com ambas as direções, procura ver em contradição alguma coisa objetiva e, além disso, a essência da realidade. Definições reflexivas e antinomias para eles, que são necessárias para eles, são para ele apenas um etano da compreensão dialética da realidade. Para Hegel, ultrapassar os limites das antinomias da razão reflexiva significa a remoção da contradição e a revelação da contradição inerente a um estágio mais elevado, desenvolvido e desenvolvido - o estágio da razão especulativa. De acordo com a caracterização hegeliana, a razão reflexiva - a absolutização delas em relação aos momentos fundamentados - acaba por ser um momento necessário do método dialético. Mais tarde, em sua história da filosofia, Hegel chamaria Kant e Fichte de seus antecessores históricos e de sua filosofia - o estágio preliminar de sua própria dialética.
A posição de Hegel em relação à filosofia reflexiva é de importância decisiva não apenas para o desenvolvimento do método dialético, pois contém os momentos mais importantes para definir corretamente a relação entre o pensamento e a realidade, a dialética do absoluto e do relativo no pensamento, também é importante historicamente.
Aparentemente, o verdadeiramente histórico, de acordo com seus apologistas modernos, o romance é baseado em um ponto de vista não histórico: ele vê no pensamento metafísico dos séculos XVII-XVIII, as conclusões finais e os limites revelados nas antinomias kantianas, apenas uma ilusão grandiosa do espírito humano. Hegel, pelo contrário, como um verdadeiro historiador, vê que o caminho para a dialética não poderia ser diferente. Ele percebe que o domínio do pensamento metafísico entre seus antecessores está necessariamente ligado ao desenvolvimento de toda a cultura humana, que é um produto necessário de certo estágio no desenvolvimento da sociedade. Mais tarde, do ponto de vista do materialismo, Engels provará (especialmente com relação à ciência natural) que a dominância do pensamento metafísico era, naturalmente, um estágio historicamente necessário.
O fato de que conflitos de deveres são inevitáveis do ponto de vista de todo o sistema hegeliano é uma expressão de um caso especial do lugar que definições reflexivas tomam no sistema filosófico de Hegel, bem como o fato de que contradições dialéticas surgem inevitavelmente, se definições de natureza relativa são elevadas a absolutas e forma a base da ética de Kant e Fichte. Do raciocínio acima de Hegel, é claro que, embora ele dê uma definição filosófica desse problema, embora ele tente conectá-lo com suas premissas filosóficas, ele, no entanto, interpreta esse problema como resultante da própria vida. Assim, para Hegel, a ética kantiana não é algo inventado, não é apenas uma imagem teoricamente falsa da realidade.
É verdade que Hegel também vê em Kant momentos falsos, não totalmente pensados do ponto de vista dos próprios pré-requisitos de Kant, por exemplo, a negação por Kant e Fichte do conflito de deveres. Hegel os refuta neste ponto, mostrando uma relação profunda entre o conflito de deveres e os princípios fundamentais da filosofia de Kanto-Fichteana. Mas neste momento, a posição de Hegel difere significativamente. Ele considera a colisão de deveres como uma realidade sócio-histórica, que o pensamento deve entender e do qual deve emanar.
Hegel avalia criticamente o caráter antinômico da filosofia de Kant: por um lado, como o imenso mérito de Kant em reproduzir mentalmente um dos fatos decisivos da realidade (revelando a necessidade de antinomias), por outro, como a limitação subjetivista de seu pensamento (que Kant não vai além de antinomias).
O reconhecimento da necessidade de antinomias na vida da sociedade é um passo importante na compreensão da essência contraditória da sociedade burguesa. As razões pelas quais isso aconteceu primariamente e primariamente no campo da moralidade nos são conhecidas pela análise das condições específicas de desenvolvimento da filosofia clássica alemã. Um conhecimento mais profundo da sociedade burguesa obriga Hegel a transferir essas contradições do campo da moralidade abstrata para uma ampla área da atividade econômica e social humana na sociedade burguesa.
É verdade que, no futuro, Hegel não se limita apenas a uma simples declaração da natureza antinômica do conflito de deveres, que levaria à chamada "visão mundial trágica", ao pessimismo em relação à sociedade burguesa como um todo. Seu pensamento se concentra necessariamente na remoção de contradições e na compreensão do pensamento de toda a sociedade burguesa em seu movimento.
É aqui que as limitações idealistas do pensamento hegeliano e as limitações burguesas de todo o horizonte de seus pensamentos são reveladas.
Hegel está cada vez mais se esforçando para entender essa integridade, o que elimina a natureza contraditória dos conflitos de deveres (em geral, as contradições da vida de um indivíduo na sociedade burguesa) como algo em si contraditório e móvel pela contradição. Ele chega (no final do período de Frankfurt) a uma nova formulação da contradição dialética, mais distinta que a de todos os seus predecessores, a tal entendimento que só é possível dentro dos limites da dialética idealista. No entanto, para ser consistente em sua teoria, Hegel deveria ter ido mais longe em sua compreensão dialética da sociedade burguesa, ele tinha que pelo menos sugerir em qual direção a remoção de contradições à integridade da sociedade burguesa poderia ocorrer em um nível mais alto. Mas Como representantes da economia política clássica inglesa, Hegel considera a sociedade burguesa como a última e mais desenvolvida forma de desenvolvimento histórico. De acordo com esse conceito, as principais contradições da sociedade burguesa devem ser removidas de maneira diferente das contradições dos estágios iniciais de desenvolvimento, que levaram histórica ou logicamente ou "fenomenologicamente" a esse "nível superior". Consequentemente, Hegel é compelido, tendo atingido o ponto mais alto no desenvolvimento de seu método, a abandonar novamente o novo conceito de dialética, a fim de alcançar uma unidade consistente ponderando todas as contradições. É claro que o desenvolvimento desse pensamento em Hegel não é claro, mas é uma luta acirrada entre duas tendências em seu pensamento. Mas a especificidade de sua perspectiva social implica necessariamente que Hegel não foi capaz de superar completamente os ensinamentos anteriores sobre contradição. (As outras fronteiras da dialética hegeliana, devido ao seu conceito de sociedade burguesa, serão descritas em detalhes mais adiante).
O oposto entre Kant e Hegel vai muito além dos limites da metodologia da doutrina da moralidade. Marca um estágio importante no desenvolvimento do método dialético, embora o conceito de Hegel apareça inicialmente de forma limitada e abstrata. Além disso, tal oposição significa uma nova etapa na compreensão da sociedade burguesa. A filosofia e a literatura alemãs, que eram dignas da ideologia da França pré-revolucionária, embarcam numa compreensão teórica e artística da realidade pós-revolucionária de uma sociedade capitalista em desenvolvimento. É claro que essa compreensão tinha que ser limitada em muitos aspectos e distorcida, uma vez que era realizada em solo alemão, onde na realidade era e ainda não poderia ser uma revolução burguesa. Marx e Engels provaram isso de forma convincente em relação não apenas à filosofia hegeliana, mas também a poesia de Goethe e especialmente de Schiller. No que diz respeito ao escopo deste estudo, revelou as orientações sociais comuns da poesia clássica de Weimar e Hegel. Já mostramos que Hegel, em comparação com seus grandes contemporâneos, mais decisivamente revelou a natureza contraditória da sociedade burguesa, mais intensiva e profundamente tratou de sua "anatomia" - economia política. A seguir, será mostrado que ambos os aspectos do desenvolvimento das visões de Hegel estão intimamente relacionados entre si. mais intensamente e em profundidade envolvido em sua "anatomia" - economia política. A seguir, será mostrado que ambos os aspectos do desenvolvimento das visões de Hegel estão intimamente relacionados entre si. mais intensamente e em profundidade envolvido em sua "anatomia" - economia política. A seguir, será mostrado que ambos os aspectos do desenvolvimento das visões de Hegel estão intimamente relacionados entre si.
continua>>>Notas de rodapé:
(1) Rosenkranz, p.87 e ss. (retornar ao texto)
(2) Rosenkranz, p.87. (retornar ao texto)
(3) Erste Druckschriften, p. 211. (retornar ao texto)
(4) Rosenkranz, p. 87 e ss. (retornar ao texto)
(5) Fichte, Das System der Sittenlehere, 1798, § 23 [Sistema da Moralidade]. Em Werke [Obras], edição Medicus, vol. II. P675, Leipzig, 1908. (retornar ao texto)
(6) Hegel não se refere explicitamente à ética de Kant. Não podemos decidir, sem deixar dúvidas se ele leu à época os escritos éticos de Fichte, publicados precisamente nesta data. O material conservado não é suficiente para confirmar sem reservas a afirmação. Mas como os escritos posteriores éticos e filosóficos de Hegel, em Iena criticam quase sempre a ética de Fichte junto com a de Kant, e como no período de Iena considera Hegel a Fichte como coerente continuador de Kant com todos seus defeitos, podemos considerar e tratar a crítica da moral kantiana do período de Frankfurt como uma crítica ao mesmo tempo daquela fichteana. (retornar ao texto)
(7) Nohl, p. 390. (retornar ao texto)
(8) Nohl, p. 266. (retornar ao texto)
(9) Nohl, p. 265 e ss. (retornar ao texto)
(10) Nohl, p. 387. (retornar ao texto)
(11) Nohl, p. 387. (retornar ao texto)
(12) Nohl, p. 390. (retornar ao texto)
(13) Kant, Metaphysik der Sitten (Metafísica dos costumes), Leipzig, 1907, ed. Vorländer, p. 27. (retornar ao texto)
(14) Fichte, loc. cit., p 694. (retornar ao texto)
(15) Cf. os estudos sobre a estética de Schiller em meus livros Goethe und seine Zeit (Goethe e sua época) e Beitrage zur Geschirte der Ästhetik (Contribuições à história da estética), ambos em Aufbau-Verlag, Berlim. (retornar ao texto)
(16) Nohl, p. 276. (retornar ao texto)
(17) Ibidem, id. (retornar ao texto)
(18) Nohl, pp. 293 e ss. (retornar ao texto)
| Inclusão | 31/07/2019 |