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Fonte: Fundação Maurício Grabois Princípios - Revista Princípios - edição 92 Out/Nov 2007, pág 17-31
Tradução: Silvia De Bernardinis
Transcrição e HTML: Fernando A. S. Araújo.
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Ao traçar um balanço histórico da presença de Marx no século XX, trabalha-se, freqüentemente, com duplas conceituais, como marxismo oriental/marxismo ocidental ou marxismo do século XX/marxismo originário (e a ser recuperado no futuro). O resultado é o mesmo: através de uma linha de demarcação espacial ou temporal, a história real da influência do grande pensador revolucionário (cujo cenário em primeiro lugar é o Oriente e o século XX) resulta contraposta à do seu significado “autêntico”. Tal abordagem já liquida a essência da lição de Marx e Engels, que insistiam constantemente sobre o fato de a teoria revolucionária desenvolver-se pelo confronto com o movimento histórico real, não hesitando em reconhecer a dívida — teórica também — por eles contraída para com a experiência, ainda que breve e contraditória, da Comuna de Paris. Hoje, pelo contrário, décadas e décadas de um período histórico particularmente intenso, que abrange a revolução de Outubro, a revolução chinesa, cubana etc., deveriam ser classificadas como simples mal-entendidos, sem significação e sem relevância em relação à “autêntica” teoria revolucionária, esta última já entregue, definitivamente, nos textos que apenas deveríamos redescobrir e repensar!
Mas o Manifesto do Partido Comunista ironiza duramente “este ou aquele renovador do mundo” que pretende contrapor sua doutrina de salvação à história profana, ao “movimento histórico que se desenvolve sob os nossos olhos” (MEW, IV, 474-5). Cabe lembrar, a este propósito, a análise desenvolvida por Engels sobre a tendência de fundo do socialismo utópico: este parece encarnar-se, em última análise, na figura do profeta que enuncia — aliás, reza — verdades fora do tempo e, com base nelas, pretende redimir a humanidade dos erros, das contradições, das lutas, das dores em que ela estaria imersa nessa perspectiva, o desenvolvimento histórico real aparece como fruto da ignorância da verdade da salvação revelada pelo profeta; de modo que se ele tivesse aparecido alguns tempos antes, a humanidade teria sido preservada de séculos de erros e sofrimentos (MEW, XIX, 191-2). Hoje também presenciamos análogos sermões, pronunciados por intelectuais neo-utopistas, segundo os quais, se a lição contida no Capital e em outros textos sagrados tivesse sido entendida em sua autenticidade, finalmente revelada — como no exemplo dado por Engels — a humanidade teria sido posta a salvo de décadas de história e de sofrimentos. Assim, uma teoria que se define materialista e histórica torna-se a verdade sapiencial, fora do tempo, a salvo de qualquer tipo de contaminação mundana e material.
É possível e necessária uma aproximação completamente diferente, que não separe a avaliação sobre os dois grandes pensadores revolucionários da história de seu extraordinário destino. Trata-se de começar pela revolução que faz referência a eles. A revolução de Outubro fracassou? Sem dúvida, os objetivos perseguidos ou proclamados não foram alcançados. Pensamos em Lênin e nos dirigentes da Internacional Comunista que vislumbraram o delinear-se da república soviética mundial, e — em última análise — o desaparecimento das classes, dos Estados, das nações, do mercado, das religiões. Não apenas não chegou nem mesmo perto de tal objetivo, como não se marchou e nunca se conseguiu marchar nessa direção.
Estamos, portanto, diante de um fracasso evidente e total? Na realidade o décalage entre programas e resultados é próprio de cada revolução. Os jacobinos franceses não realizaram ou restauraram a pólis antiga; os revolucionários americanos não produziram a sociedade dos pequenos agricultores e produtores sem polarizar riqueza e pobreza, sem exército permanente e sem um forte poder central; ao transfigurar miticamente a sociedade bíblica, os puritanos ingleses não conseguiram ressuscitá-la.
O fato de Cristóvão Colombo partir à procura das Índias e descobrir a América pode servir como metáfora para compreender a dialética objetiva dos processos revolucionários. Marx e Engels realçam este ponto: ao analisar a revolução francesa ou a revolução inglesa, eles não começam pela consciência subjetiva dos protagonistas ou ideólogos que as invocaram e as prepararam ideologicamente, mas investigam as contradições objetivas que as estimularam e as características reais do continente político-social descoberto, ou iluminado, pelas transformações ocorridas; os dois teóricos do materialismo histórico sublinham, portanto, o décalage entre projeto subjetivo e resultado objetivo, explicando finalmente as razões do constituir-se, e do necessário constituir-se, de tal décalage. Por que deveríamos proceder de forma diferente para com a revolução de Outubro? Os que ao avaliá-la limitam-se a compará-la ao programa socialista ou comunista de Marx e Engels, assim como este se apresentava à consciência dos dirigentes bolcheviques, ignoram ou liquidam a lição do materialismo histórico dos autores aos quais declaram fazer referência. A metodologia elaborada por Marx e Engels deve ser aplicada também à revolução originada pela teoria deles.
Tomando como suficientemente conhecido o entrelaçamento das condições objetivas que fundamentaram o Outubro bolchevique, vejamos as principais novidades por este criadas. Começamos pelo definitivo enterramento do antigo regime, ainda duro de morrer: o colapso dos Romanov segue os dos Hohezollern (e das dinastias menores reinantes nos vários territórios do Império de Guilherme) e dos Habsburgo; o peso político e social exercido em diversos países ocidentais (entre os quais a Inglaterra) pela aristocracia da terra, até então monopolizadora ou hegemonizadora da Câmara Alta, resulta liquidado, ou drasticamente redimensionado.
Os movimentos revolucionários na Rússia de 1917 representam uma etapa importante também para a conquista do sufrágio universal que, antes desta data, não havia triunfado na França (mulheres excluídas), nem na Inglaterra, nem nos EUA, em que a restrição censitária e racial dos direitos políticos continuava. Finalmente, no que diz respeito aos “direitos sociais e econômicos”, segundo Hayek, a teorização e a parcial introdução destes no Ocidente devem-se à influência, por ele considerada nefasta, da “revolução marxista russa”.
Mas esta última marca uma mudança epocal, sobretudo por chamar a quebrar os grilhões os escravos das colônias que, além de não possuírem direitos, eram usados também como força-de-trabalho coagida, ou como carne de canhão durante o confronto entre as grandes potências imperialistas iniciado em 1914. Não por acaso a Rússia bolchevique é excluída da “humanidade branca” — porque considerada alheia a esta e parte integrante de “todo povo de cor da terra” ou da “maré montante dos povos de cor” — através de uma extensa propaganda que inclui em suas fileiras autores como o alemão Oswald Spengler e o americano Lothrop Stoddard (que adquire rápida notoriedade internacional, chegando a ser elogiado por dois presidentes EUA).
A opressão colonial marcha junto com a postura de arrogância e desprezo em relação a essas classes, as quais o presidente americano Herbert Clark Hoover e o Ocidente liberal definem com tranqüilidade como “raças inferiores”. Algumas particularidades são ainda mais significativas do que os massacres. Nas regiões surrupiadas da China, é possível ver nos clubes e nos jardins exclusivos cartazes com avisos de proibição do ingresso de “cães e chineses”. Na Índia, ainda em 1919, após a chacina de Amritsar (“um massacre de gente inerme que nem pôde amparar-se diante do ataque feroz” das tropas), o governo inglês não se limitou às “públicas fustigações”: “A medida mais degradante tomada foi a ordem de andar ajoelhado, imposta a qualquer indiano que percorresse uma determinada rua da cidade onde uma doutora missionária, a senhorita Sherwwod, havia sido agredida durante os motins. A humilhação de colocar mãos e joelhos no chão para voltar ou para sair de casa — pois muitas pessoas moravam nessa rua — não poderia ser esquecida nem perdoada”(1). No próprio coração do mundo capitalista, nos EUA, as “raças inferiores” são privadas, não só de direitos políticos, mas também dos mais elementares direitos civis: submissos à segregação racial e a relações de trabalho semi-servis, os negros freqüentemente tornam-se vítimas de humilhações e linchamentos.
Compreende-se, portanto, o motivo da atenção prestada ao chamado feito dos bolcheviques, estes “renegados” da raça branca, segundo a definição de Stoddard, aterrorizado pelo fato de certas palavras-de-ordem penetrarem nas “regiões negras dos Estados Unidos”. O nazi-fascismo apresenta-se como um movimento de reação, de reação extrema, contra aquela chamada aos povos colonizadores. Não por acaso ele triunfa, com modalidades diferentes, em três países que, tardiamente, chegam ao banquete colonial, vendo frustradas suas ambições, sentindo-se diretamente ameaçados pelo crescente anticolonialismo: assim, o Japão procura seu “espaço vital” na China; a Itália na Etiópia, na Albânia em alhures; a Alemanha na Europa oriental e nos Bálcãs. À véspera do início oficial da Segunda Guerra Mundial, antes da agressão contra Polônia e URSS, Hitler desmembra a Tchecoslováquia e declara explicitamente a Boêmia-Morávia como um “protetorado” do Terceiro Reich: não se reivindicam apenas — de forma explícita — a linguagem e os institutos da tradição colonial, mas também o seu âmbito de aplicação que se estende, igualmente, à Europa oriental.
Decidido a rechaçar o movimento de emancipação dos escravos das colônias, o nazi-fascismo não pôde deixar de dar novo vigor e radicalizar a distinção entre raças “superiores” e raças “inferiores”, própria da tradição colonial. Os ideólogos nazistas, ou filo-nazistas excluem, da superior raça “nórdica” ou “ariana”, ou “ocidental”, negros, judeus e os que Hitler repetidamente define de “indígenas” da Europa oriental (a particular ferocidade e a barbárie da campanha ao Leste explicam-se pelo fato de ela ter sido programada como guerra colonial, pela qual, como explica Carl Schmitt, as normas tradicionais do jus publicum europaeum (direito público europeu) não têm valor.
Compreende-se bem, portanto, o desenvolvimento — no curso da luta contra o nazi-fascismo — de uma Resistência que investe um arco amplo de países, europeus e não europeus (como França, Grécia, Iugoslávia, Albânia, Tchecoslováquia, URSS, China), alguns dos quais — não poucos –, encontram-se, ou têm sido reduzidos, na condição de colônia ou de semicolônia; e bem compreende-se também que em torno da Resistência se entranhe, imediatamente, um poderoso movimento de emancipação dos povos coloniais desenvolvida durante décadas.
Contemporaneamente caminha a emancipação das “raças inferiores” na metrópole capitalista: nas décadas de 60 e 70 do século XX, decaem nos EUA as últimas normas que sancionam a exclusão dos negros dos direitos políticos e a segregação racial ou que condenam penalmente a miscigenação os casamentos e as relações sexuais mistas que ameaçariam a pureza e a supremacia da raça branca.
Poder-se-ia dizer que o novo continente descoberto pela revolução de Outubro é o homem como tal, para além de qualquer discriminação de raça, censo, ou gênero, o indivíduo universal, considerado também titular de direitos econômicos e sociais. Uma conclusão de causar espanto para os acostumados a ver no individualismo um sinônimo da tradição liberal. Porém, a história dos países cuja tradição liberal é mais radicada, resulta interligada de modo inextricável com a história do instituto da escravidão: um dos primeiros atos de política internacional da Inglaterra liberal originada pela Revolução Gloriosa de 1688-89 é o de romper, com o Tratado de Utrecht, o Asiento, o monopólio espanhol do tráfico negreiro; dever-se-ia conhecer também o fato de só em 1865 ter sido abolida nos EUA a escravidão dos negros, os quais, por outro lado, mesmo depois disso, continuaram submetidos a formas de servidão ou semi-servidão.
As rígidas cláusulas de exclusão que caracterizam a tradição liberal e impedem a emergência do indivíduo universal haviam sido postas em discussão pela onda revolucionária jacobino-bolchevique. Quem representa melhor o “individualismo”? O jacobino negro Toussaint Louverture que, ao levar a sério a declaração dos direitos do homem, liderou a revolução dos escravos de São Domingos (“nenhum homem, vermelho, preto ou branco que seja, pode ser propriedade de seu semelhante”), ou Napoleão Bonaparte (cujo golpe de Estado — pelo menos inicialmente — foi saudado e apoiado no ambiente liberal francês) que tenta re-introduzir a escravidão (“sou para os brancos, porque sou branco; não há outra razão além desta, mas esta é a boa”)(2)? Em Lênin isso encontra-se melhor expresso, ao chamar os “escravos das colônias” a quebrarem suas correntes, ou Mill e seus partidários na Inglaterra ou na França ao teorizar a “obediência absoluta” das “raças” assim ditas “menores”? Querer liquidar a época iniciada pela revolução de Outubro como o período de crise da democracia significa voltar a considerar os povos coloniais, os negros habitantes da metrópole capitalista, as mulheres, todos os excluídos pela tradição liberal como quantité negligeable (massa desprezível). Expressar-se nestes termos significa querer recolonizar a história que, afinal das contas, nunca conheceu uma descolonização acabada.
O indivíduo universal (dentro de uma sociedade capitalista reformada) esgota a totalidade do novo continente político-social descoberto pela revolução de Outubro? Após a contribuição decisiva pela transformação do mundo, estariam os projetos de socialismo e comunismo destinados a ter o mesmo fim que o dileto ideal de pólis dos jacobinos? Deve-se levar seriamente em consideração uma conclusão dessa natureza. O historiador e sociólogo inglês Lawrence Stone observou, em 1969, que na Europa oriental o regime totalitário estava destinado à exaustão pela força modernizadora implícita em tal sistema e ao grande impulso dado ao sistema escolar e de ensino. A abertura do sistema de ensino às massas no passado excluídas e, em certa medida, a satisfação de suas mais elementares e imediatas necessidades, estimularam a formação de uma sociedade civil que não tolerava mais a sufocante pressão política que a oprimia. Seguindo tal hipótese desenvolver-se-ia na Europa oriental uma dialética análoga à desembocada na França pelo Termidor. Esgotada a função histórica de liquidação do antigo regime no plano nacional ou mundial, a própria realidade que emergiu da ação do jacobinismo e do bolchevismo deveria ter sido suficiente para varrer o terror e o totalitarismo.
Todavia, tal hipótese não parece convincente. Por enquanto, é preciso notar estarmos diante de um processo histórico não terminado ainda. Os resultados conseguidos a partir da revolução de Outubro têm sido postos hoje, grosseiramente, em discussão. Por certo, a restauração do antigo regime nunca é total, e presumivelmente as pretensões a um ou a outro trono reclamadas pelos descendentes dos Habsburgo, dos Savóia ou de outras dinastias estejam destinadas ao fracasso. Em outros campos, porém, o processo de restauração demonstra-se bem mais ameaçador. Isso se confirma, em primeiro lugar, pela explícita reabilitação do colonialismo atualmente em curso. Com um artigo do ilustre historiador liberal-conservador Paul Johnson, o New York Times exulta já no título: “Enfim volta o colonialismo, estava na hora”. Popper invoca o Ocidente para impor a “pax civilitatis” por meio de guerras, como a do Golfo, contra países que — segundo ele — , “liberamos, com muita pressa e muito simploriamente”: [é como] “largar uma escola maternal a seu próprio destino”.
Os povos do Terceiro Mundo novamente, como nos tempos de Kipling, voltam a ser considerados meio crianças, meio diabos. Segundo o filósofo liberal já elevado a responsável cultural do Estado-maior “ocidental”, na medida em que eles se revelarem rebeldes ou diabos, o Ocidente tem o direito e o dever de declarar contra eles a Cruzada e a guerra santa em nome da civilização e da paz. Não por acaso, o colapso da URSS coincidiu com a guerra do Golfo, desencadeada — como reconhecem hoje seus arautos — por “todas as potências industriais”, decididas em manter baixo o preço do petróleo, “sufocando a hipótese de mais uma crise do petróleo, que haveria freado o impulso de expansão do capitalismo ocidental” (Eugenio Scalfari, in La Repubblica 26/27 de janeiro de 1992); uma guerra em que os EUA não hesitaram em “exterminar os iraquianos, fugitivos e desarmados” (Giorgio Bocca, La Repubblica, 6 de fevereiro de 1992).
Na grande imprensa internacional, pode-se até ler — sem que isso provoque indignação — que os bombardeios das capitais do Oriente Médio ou do Sul do planeta foram decididos com base em sondagens de opinião e eleições: a destruição, ou a morte infligidas aos bárbaros tornam-se spot publicitários; tal invenção faria a felicidade de Goebbels! Nem as revelações acerca da possibilidade planejada pelo Estado-maior americano de um eventual emprego de bombas atômicas contra o Iraque (de qualquer forma, novas e misteriosas armas parece ter sido usadas, provocando conseqüências sobre os próprios soldados americanos) causam escândalo.
Por outro lado, Samuel P. Huntington, em uma revista próxima ao Departamento de Estado (Foreign Affairs), concebe as relações internacionais em termos de “choque de civilizações” (clash of civilisation), que é também, ao mesmo tempo, um choque entre “kin-countries”, isto é, entre entidades definidas, em última análise, por vínculos tribais ou de parentesco histórico-natural. Não há espaço, nesta situação, para o individualismo. A involução em curso é confirmada também pela extinção na lista de direitos, inclusive formal, dos direitos econômicos e sociais. Compreende-se assim o excepcional sucesso nos EUA conseguido pelos livros que demonstram “cientificamente” a inferioridade dos negros, de seu quociente de inteligência em relação aos brancos. O desmantelamento do Estado de bem-estar social e a configuração da “questão social” em termos de simples problema de segurança a ser enfrentado por polícia e prisões, anda juntamente com a racialização dos — enquanto fracassados pela vida apesar do prodigioso desenvolvimento das forças produtivas — condenados à miséria e à marginalização. Se nos EUA os negros representam o principal alvo, na Itália, Gianfranco Miglio extenua-se ao demonstrar os efeitos devastantes e irremediáveis produzidos pela canícula sobre os “parasitas dos sul”, na Itália, como no restante do planeta. Antes de haver sido inteiramente descoberto e conquistado, o novo continente político-social já corre o risco, portanto, de ser engolido pela maré contra-revolucionária. Este é um motivo a mais para investigar sua real configuração.
Compreende-se, portanto, o motivo da atenção prestada ao chamado feito dos bolcheviques, estes “renegados” da raça branca, segundo a definição de Stoddard, aterrorizado pelo fato de certas palavras-de-ordem penetrarem nas regiões negras dos Estados Unidos
Falamos pouco, até o presente momento, sobre os desenvolvimentos internos do país originado pelo Outubro bolchevique. De que modo podemos caracterizar o regime que acabou por impor-se na União Soviética? Às vezes é afirmado como expressão de “despotismo asiático” ou oriental em geral. Tal tese ignora a grande força emancipadora desdobrada pela revolução bolchevique e por outras de inspiração comunista; sobrevoa de forma desenvolta sobre o fato de não poucos países do Terceiro Mundo conseguirem libertar-se do despotismo oriental ou imposto pelo Ocidente só em virtude da onda revolucionária proveniente do Outubro; não leva em consideração o fato de o próprio Lênin ter sido um dos mais lúcidos e implacáveis críticos do atraso asiático e o fato de ele mesmo ter tornado evidente o apoio freqüentemente dado por esta ou aquela grande potência aos regimes políticos que entendiam eternizar tal atraso. (Na atualidade, com o apoio de quem a monarquia saudita pode contar para sobreviver?) Mesmo limitando nossa atenção ao desenvolvimento interno da União Soviética, vimos Lawrence Stone sublinhar o efeito modernizador do regime comunista. Mesmo com relação ao período stalinista, o horror é apenas uma face da moeda. A outra pode ser sintetizada por alguns números e dados retomados por autores insuspeitos: “o Quinto Plano Quinquenal para a educação representa um esforço organizado para o combate ao analfabetismo”; ulteriores iniciativas em âmbito escolar desenvolvem “uma inteira nova geração de operários especializados e técnicos e administradores tecnicamente preparados”. Entre 1927-28 e 1932-33, a população da Universidade e dos Institutos superiores passou de 160 mil para 470 mil unidades; a porcentagem de estudantes de origem operária de ¼ para ½. “Edificam-se novas cidades, e reconstroem-se as antigas”; ao surgimento de novos gigantescos complexos industriais acompanha uma grande mobilidade vertical que marca “a ascensão na escala social de cidadãos capazes e ambiciosos de origem operária ou camponesa”(3).
Naqueles anos, inclusive em conseqüência da repressão feroz e em larga escala, “dezenas de milhares de estacanovistas tornaram-se diretores de fábrica” e uma análoga gigantesca mobilidade vertical teve lugar entre as forças armadas(4). Não se pode compreender o período stalinista sem ter em conta uma mistura de barbárie (um enorme gulag) com um exaltante progresso e promoção social nele presente. Trata-se de uma mistura que dificilmente podemos subsumir de modo unívoco sob a categoria de despotismo asiático ou oriental. Essa tese erra, principalmente, ao separar a história da União Soviética de seu contexto internacional. Mais do que aos antecedentes representados pela tradição asiática, o terror stalinista remete ao totalitarismo que se difunde, mundialmente, a partir da eclosão da Segunda Guerra dos Trinta Anos, quando ao Estado atribui-se, inclusive nos países liberais, “uma força ‘legítima’ sobre a vida, a morte e a liberdade” (Weber). Isso pode ser demonstrado pela mobilização total, pelos tribunais militares, os pelotões de execução e as dizimações. Convém refletir particularmente sobre esta última prática, amplamente usada pelo Estado-maior da Itália liberal e que elimina o princípio de responsabilidade individual.
É instrutivo analisar o que acontece nos EUA. Após Pearl Harbor, F. D. Roosevelt abandona nos campos de concentração cidadãos americanos de origem japonesa (inclusive mulheres e crianças), não em conseqüência de atos por eles cometidos, mas apenas pelo fato de eles serem suspeitos porque originários de tal grupo étnico (assistimos de novo à supressão do princípio de responsabilidade individual — um dos elementos constitutivos do totalitarismo). Em 1950 ratifica-se o Ato de McCarran, pela construção de seis campos de concentração em várias áreas do país, destinados a asilar prisioneiros políticos. Entre os promotores dessa lei há deputados destinados a tornarem-se ilustres na função de presidente dos Estados Unidos: Kennedy, Nixon e Johnson! Até o fenômeno da personalização do poder pode ser analisado em perspectiva comparada. F. D. Roosevelt chega à presidência sob a onda da grande crise e imediatamente é investido de amplos poderes, eleito por quatro mandatos consecutivos (apesar de ter falecido no início do quarto).
Após a contribuição decisiva pela transformação do mundo, estariam os projetos de socialismo e comunismo destinados a ter o mesmo fim que o dileto ideal de pólis dos jacobinos?
Originado no curso de uma guerra que envolveu total mobilização e enquadramento da população — inclusive nos países de consolidada tradição liberal e com uma colocação geográfica de relativa segurança (protegidos pelo mar ou pelo Oceano) — o regime soviético teve de enfrentar uma permanente situação de exceção. Ao examinarmos o período entre 1917 e 1953 (ano da morte de Stalin), nós o observamos caracterizado por pelo menos quatro ou cinco guerras e por duas revoluções.
A Oeste, após a agressão pela Alemanha de Guilherme II (até a paz de Brest-Litovsk) desencadeiam-se agressões primeiramente pela Entente e depois pela Alemanha hitleriana, e, finalmente, por uma guerra fria pontilhada de conflitos locais, correndo a cada momento o risco de transformar-se em guerra quente, não apenas de grandes dimensões, mas envolvendo, ainda, o emprego de armas atômicas. A Leste, mediante a invasão da Manchúria, o Japão (só em 1922 retirou-se da Sibéria e em 1925 de Sachalin) avança em direção às fronteiras da URSS, estendendo sua ameaçadora disposição militar — antes já usada — nos enfrentamentos de fronteira em 1938 e 1939, antes do início oficial do segundo conflito mundial. As guerras às quais acenamos, representam guerras totais, seja por não ter havido uma declaração de guerra (abstêm-se a Entente e o Terceiro Reich), seja por estarem vinculadas à guerra civil e à declarada intenção pelos invasores de derrubar o regime existente: a campanha hitleriana aponta de forma explícita ao extermínio dos inferiores orientais.
Às guerras, é preciso acrescentar as revoluções, isto é, a de Outubro e a revolução pelo alto representada pela coletivização e industrialização do campo desenvolvidas a partir de 1929. A ditadura de Lênin e a de Stalin — com características diferentes –, correspondem essencialmente às condições da guerra total e do Estado permanente de exceção ocorrido na União Soviética (isto é, num país atrasado e desprovido de uma tradição liberal).
Mas qual conteúdo social do regime se afirma após a revolução de Outubro? Mais do que nunca hoje existe uma tendência à esquerda de denominá-lo como “capitalismo monopolista de Estado”. Deixamos de lado as dificuldades internas de tal categoria: até que ponto ela é conciliável com a categoria de mercado capitalista? Mais importante ainda é realçar o fato de a tese em questão reduzir a equívoco os gigantescos conflitos com que o mundo capitalista em seu conjunto tentou sufocar a União Soviética. Se as dezenas e centenas de milhões de pessoas que acreditaram estar envolvidas em lutas a favor ou contra o socialismo, se os diversos Estados, partidos e movimentos tivessem lido, por exemplo, Rossana Rossanda — ou outros autores empenhados em demonstrar que a revolução bolchevique nada mais fez se não abrir mais um capítulo da história do capitalismo —, décadas de gigantescos conflitos não teriam acontecido. Mais uma vez, substitui-se a figura de historiador ou de filósofo (no sentido marxista do termo) pela de profeta.
Certamente, não é difícil mostrar tudo que era longe de ser socialista, inclusive no plano das relações econômico-sociais, na URSS ou, em nossos dias, nos países que ainda fazem referência ao socialismo. Porém, é preciso notar que, já na definição dada por Marx, o socialismo se apresenta como algo híbrido, no sentido de — apesar da conquista do poder político pela classe operária decidida em realizar o comunismo — o “direito burguês” que regula a divisão e retribuição do trabalho continuar vigorando (MEW, XIX, 20-1). Até nas condições particularmente favoráveis — aliás, irrealistas — pressupostas pela Crítica do programa de Gotha (imediata coletivização dos meios de produção nos principais países capitalistas, a salvo de pressão externa e conflito internacional), não haveria lugar pela “pureza do socialismo”; acrescentamos apenas que a transição para o novo revela-se tanto mais complexa e tortuosa quanto mais atrasado for o país em que se desenvolve, e quanto mais desfavorável e dramático for o contexto internacional em que ele opera.
Segundo ressalvam Lênin e Mao Tsetung, na URSS e na China a transição implica a permanência de elementos capitalistas e pré-capitalistas. Surpreender-se com isto significa não ter compreendido a diferença entre revolução socialista e revolução burguesa. Esta última — sublinha Lênin — “nasce do feudalismo”, no sentido de que, antes da conquista do poder pela burguesia, “no seio do antigo regime criam-se progressivamente novas organizações econômicas, as quais transformam gradativamente todos os lados da sociedade feudal”. A burguesia vitoriosa, portanto, “tem apenas uma tarefa: quebrar, jogar fora, destruir todas as cadeias da velha sociedade” de modo a estimular ulteriormente “o desenvolvimento do capitalismo”. A revolução socialista encontra-se numa “situação totalmente diferente”, pois “não herda relações [sociais novas] já prontas” e, portanto, só depois de conseguir a vitória política, pode pôr a questão da “passagem das velhas relações capitalistas para as relações socialistas”.
Convém prestar atenção na data (março de 1918) em que o dirigente bolchevique fez esta importante reflexão: o Outubro concretizou-se há poucos meses e as esperanças de o incêndio revolucionário se propagar no Ocidente e nos países capitalistas avançados ainda estão vivas. Todavia Lênin sublinha as peculiaridades e as dificuldades enfrentadas pela revolução socialista, que é chamada a introduzir as novas relações sociais, dura e progressivamente, em um contexto totalmente estranho a ela. Isto significa que durante toda uma fase histórica, cuja duração ainda não estava clara naquele momento, coexistem formas de propriedade e de economia completamente heterogêneas. Se as coisas estiverem assim, compreende-se a falta de originalidade e a dogmática posição dos que acreditam ser possível ler os fatos de Outubro como um capítulo particular da história do capitalismo, simplesmente esforçando-se em listar tudo o que existiu de não-socialista na União Soviética. A ladainha suplicante do capitalismo monopolista de Estado é apenas a tautologia de que a fase de transição é a fase de transição e, conseqüentemente, está repleta de elementos capitalistas. Ao comparar a sucessão de eventos históricos iniciados pelo Outubro com a definição de comunismo presente na Ideologia Alemã (“caçar de manhã, pescar à tarde, criar gado à noite, criticar após o jantar, caso se deseje; sem jamais se tornar caçador, pescador, pastor ou crítico”, MEW, III, 33), tudo parece distante anos-luz não apenas do comunismo, mas também da breve fase socialista de transição que deveria conduzir ao comunismo, pois esta última resultaria já impregnada, de certo modo, pelas relações sociais totalmente novas que é chamada a realizar. Mas dessa forma faz-se uso acrítico da utopia, no sentido de esta reduzir — por efeito de contraste — a uma massa informe sem algum valor o presente e o realmente possível.
Mais uma vez, com relação aos problemas examinados por nós, uma abordagem materialista não pressupõe a excomunhão — dada pela definição enfática e sagrada de socialismo e comunismo — do evento histórico real, mas um questionamento das condições e da concreta constelação histórica que estimularam ou possibilitaram tal definição enfática do auspicioso regime social. Ao traçar um balanço das revoluções inglesas e francesas, a seguinte indicação de Engels pode ser muito esclarecedora: “A fim de garantir as conquistas burguesas já maduras e prontas para serem colhidas, tornava-se necessário a revolução ultrapassar seu escopo (…) Parece ser esta uma das leis da evolução da sociedade burguesa” (MEW, XXII, 301). Não há motivos para subtrair a metodologia materialista da revolução que se inspirou em Marx e Engels. Afinal, toda revolução tende a apresentar-se como se fosse a última, ou melhor, como solução para toda contradição e, por conseqüência, como fim da história. Neste contexto devemos colocar a utopia da extinção do Estado, da religião, do mercado, de toda forma de divisão do trabalho. Porém, a ênfase posta no décalage entre consciência subjetiva dos protagonistas da revolução social e sistema social por eles produzidos, é coisa bem diferente da que reduz esse novo sistema social — ou início de novo sistema social — o sistema capitalista já existente.
Uma coisa é sublinhar a diversidade entre a sociedade produzida pela revolução francesa e pelo terror jacobino e a pólis, outra é afirmar a identidade entre sociedade pós-revolucionária e antigo regime. E mais: o recurso à categoria de capitalismo de Estado parece orientado a suprimir o concreto processo histórico, no sentido de as mais diversas realidades políticas e os mais duros conflitos acabarem esmagados em uma noite em que todas as vacas são pretas. Na história moderna, a superação da concepção patrimonial do Estado (suscetível de transmissão por hereditariedade e de partição, segundo as vontades do proprietário à guisa de qualquer outra propriedade privada), representa um ponto de inversão. Porém, o que diríamos de um estudioso que — ao observar, na idade moderna, a permanência, ou melhor, o fortalecimento do Estado, e, ao mesmo tempo, o fato de o indivíduo continuar exposto e submisso a um aparelho de poder que o subjuga — formulasse a tese de que nada de novo se passou com o anoitecer da sociedade feudal e da concepção patrimonial do Estado?
Na realidade, tal anoitecer envolve enormes mudanças. Se, de um lado, evoca o espectro do Leviatã (deixa emergir o perigo novo de um poder político dotado de uma força e de uma capacidade de controle até então desconhecidas), de outro, constitui o pressuposto para a afirmação da figura moderna do indivíduo e do homem titular de direitos, desejoso de fazer valer sua própria vontade na configuração da realidade política. Quem não quiser ficar preso ao ponto de vista místico do nihil sub sole novi(5) dever-se-ia empenhar em investigar as mudanças, os novos perigos (a ulterior dilatação do Leviatã) e as novas possibilidades de emancipação que o afirmar-se de um presumido capitalismo de Estado abranger: embora as relações de poder dentro da fábrica permaneçam intocadas, a superação da propriedade privada dos meios de produção dificulta a reprodução da burguesia como classe social, ainda mais pelo fato de pesar sobre ela o perigo de um poder político cujo direito e tarefa de controlar os meios de produção tornam-se agora reconhecidos.
É absurdo querer deduzir a priori pelo Manifesto do Partido Comunista o horror do gulag (operação cara à ideologia dominante). Absurda e mais ainda pusilânime torna-se a postura daquela esquerda que subscreve o costumeiro balanço maniqueísta do Século XX, limitando-se a protestar a inocência de Marx e Engels (e a própria!). Tal modo de proceder não leva em conta nem os mais altos pontos da tradição liberal. Tomamos como exemplo Hamilton que, em 1787, às vésperas da aprovação da nova Constituição federal, explica que a limitação do poder e a instauração do governo das leis teve sucesso em dois países de tipo insular, amparados pelo mar das ameaças das potências rivais e concorrentes. Se o sistema de União fracassar e se emergir de suas ruínas um sistema de Estado análogo ao do continente europeu, na América também surgiriam fenômenos como o exército permanente, um forte poder central e até o absolutismo (“O Federalista”, n. 8).
Poderíamos repreender o autor liberal citado pelo silêncio sobre algumas cláusulas de exclusão constitutivas, desde o início, da liberdade americana (a proteção da lei contra o poder arbitrário, exclusão de negros e índios), mas não — com certeza — pela abstração ideológica mostrada pelos liberais atuais. Comparar de forma simplista, como estes últimos o fazem, EUA e Rússia, significaria dar prova de escassa concretude histórica e geopolítica do ponto de vista de Hamilton; mas pura loucura ideológica seria para ele a comparação entre a república norte-americana, protegida, do outro lado do Atlântico, e a URSS assediada ou ameaçada pela guerra civil e pela intervenção militar estrangeira.
Vejamos agora Adam Smith. Nas Lições de Jurisprudência ele observa que a escravidão pode ser abolida com mais facilidade sob um “governo despótico” do que sob um “governo livre”, em que “cada lei é feita pelos donos [de escravos], os quais nunca deixariam passar uma medida prejudicial a eles”. De fato, a escravidão é abolida só muitas décadas depois, e só em seguida a uma guerra sangrenta e a sucessiva ditadura militar imposta pela União sobre os Estados secessionistas e escravistas.
Olhando para a Europa oriental, Smith faz uma consideração análoga acerca da servidão da gleba, cuja supressão parece pressupor uma intervenção “despótica” do poder político central contra os barões, que agitavam palavras-de-ordem liberais e que, de qualquer modo — controlando os “livres” organismos representativos — conseguiam bloquear qualquer projeto de emancipação dos camponeses. Tudo isso não pode deixar de nos levar a pensar nos eventos históricos do “socialismo real”. Com seu realismo, Smith problematiza a fronteira entre liberdade e opressão. Quem representa a causa da liberdade nos EUA entre 1861 e 1865? Lincoln, que abole o habeas corpus, impõe a conscrição obrigatória e diante da grande rebelião provocada pela medida, envia um corpo armado contra Nova Iorque, sufocando pelo terror a sublevação? Ou a representam os estados do Sul que, chamando Locke e, em nome do direito ao autogoverno e à manutenção da própria identidade cultural e nacional, rechaçam, enquanto opressiva, a pretensão do governo central de interferir naquela peculiar forma de propriedade representada pela escravidão?
Com o olhar voltado tanto para a escravidão quanto para a servidão da gleba, as Lições de jurisprudência enunciam uma extraordinária conclusão: “A liberdade do homem livre é a causa da grande opressão dos escravos. E como eles constituem a parte mais numerosa da população, nenhuma pessoa dotada de humanidade desejaria a liberdade em um país que estabeleça esta instituição”. Que escândalo, aos olhos da atual apologética liberal, a preferência indiretamente expressa pelo “governo despótico”, o único capaz de eliminar o regime da escravidão e da servidão da gleba!
Os eventos iniciados pelo Outubro não podem ser julgados afastados dos dramáticos conflitos internacionais e internos em que ocorreram. Limito-me aqui a dar dois exemplos. Nas regiões asiáticas, os projetos de emancipação da mulher efetivados pela jovem União Soviética enfrentaram a violência selvagem dos clãs feudais resolvidos a perpetuar, por qualquer meio, uma condição feminina de tipo servil ou semi-servil. Nessa concreta e determinada situação histórica, a liberdade da mulher pressupõe o uso da mão-de-ferro sobre uma sociedade civil atrasada. Podemos dar mais um exemplo: a revolução de Outubro provoca na Rússia uma recrudescência da agitação anti-semita expressa em massacres sangrentos. Para combatê-la, o novo poder soviético se empenha em uma obra de propaganda capilar (Lênin pronuncia um discurso gravado em disco de modo a alcançar também os milhões de analfabetos), mas, ao mesmo tempo, elabora leis severíssimas, aliás, terroristas. Mais uma vez, pelo menos durante os primeiros anos do novo regime, a liberdade, ou melhor, a própria sobrevivência dos judeus, é garantida com mão-de-ferro contra a sociedade civil.
Tudo isso pode cheirar a “justificacionismo” inclusive por determinada esquerda. Mas pode ser interessante ver a posição de Marx com relação à revolução francesa. Em seus textos conseguimos uma contra-história da Inglaterra liberal que o sofisma de Talmon obstina-se ainda hoje a contrapor em preto e branco à da França revolucionária e jacobina. E, ao contrário, a Inglaterra é o único país em que formas de trabalho escravo continuaram a existir em pleno Século XIX (MEW, XXIII, 763) e cuja classe dirigente liberal conduz, na Irlanda, uma política tão brutal e terrorista a ponto de resultar “inaudita na Europa”, encontrando equivalente apenas entre os “mongóis” (MEW, XVI, 552). O próprio Gladstone, orgulho da Inglaterra liberal, é protagonista do “terrorismo policial” que atingiu a seção irlandesa da Internacional (MEW, XVI, 136). Conhecemos bem as páginas em que Marx esclarece o quadro histórico concreto (Vandeia, intervenção de exércitos contra-revolucionários etc.) do Terror jacobino; é desnecessário também lembrar o desprezo — na onda de Hegel — nutrido e expresso pelo grande pensador revolucionário pela bela alma. Estamos então em presença de uma postura “justificacionista”? O justificacionismo é a dedução mecânica e sem resíduos de um comportamento político a partir de um determinado contexto histórico (contradições objetivas e brutalidade do adversário), é a negação do momento da escolha entre possíveis alternativas e, portanto, da responsabilidade subjetiva. Após ter esclarecido o quadro histórico real, Marx realça que o Terror origina-se também do descompasso entre o projeto político jacobino e a situação histórica. Seguindo a utopia fantástica da reconstituição da pólis antiga, Robespierre e outros lançam-se em uma empresa dom-quixotesca que, acreditavam, pudesse eliminar pela violência tudo o que não respondesse a seu modelo ou utopia e que, porém, acaba inevitavelmente re-emergindo através de relações econômicas e sociais modernas, bem diferentes das da pólis antiga, em que sua apaixonada inspiração estava fundamentada.
Em tal sentido, há, no Terror, um excedente de violência com relação à situação objetiva, e clara e nítida resulta a postura de crítica e de condenação expressa por Marx que, repetidas vezes, evidencia as debilidades, as ilusões, as miragens da ideologia jacobina — que, por sua vez, não é apenas produto de uma loucura individual, mas faz referência a um contexto histórico mais amplo. Por ter presente o quadro objetivo, Marx consegue individualizar a debilidade do projeto jacobino com precisão e radicalidade desconhecidas à explicação moralista, que se contenta em denunciar Robespierre ou Saint-Just apenas enquanto feras com sede de sangue.
Ainda que dentro da óbvia diversidade da situação histórica, essa mesma abordagem torna-se fecunda também na análise da dialética desenvolvida a partir da revolução de Outubro. Não se trata, portanto, de eludir o momento da escolha, de situar tal abordagem em um espaço despojado de resistências, conflitos e contradições, mas de colocá-la em um contexto histórico concreto, e dramaticamente concreto. E ao depararmos com escolhas erradas ou trágicas e que liquidaram alternativas reais, torna-se necessário nos questionarmos sobre a ideologia que inspirou e condicionou tais escolhas. Essa ideologia diminuiu ou aumentou sem necessidade o Estado de exceção? E de que forma o enfrentou?
Chamar em causa a consciência subjetiva dos protagonistas da revolução de Outubro e dos dirigentes do Estado por ela criados significa pôr em discussão a própria teoria de Marx e Engels. À luz desse critério metodológico, tentamos traçar um balanço do “socialismo real”, começando pela segunda revolução, a que junta em um único e ininterrupto período histórico o Estado de exceção de 1917 e o da Segunda Guerra Mundial. A revolução que começou em 1929 foi necessária? Para Stalin — que considerou inevitável uma nova agressão por parte do mundo capitalista — não há dúvida. Uma opinião, naqueles anos amplamente difusa; ao ser condenado pelo Tribunal especial, Gramsci denunciou os preparativos de guerra pelo fascismo; por outro lado, logo após a assinatura do tratado de Versailles, o marechal francês Foch declara: “esta não é uma paz, é um armistício para vinte anos”(6).
Observamos também o fato de historiadores americanos de renome reconhecerem hoje que a URSS conseguiu superar a prova posta pela agressão hitleriana, apenas em função da precedente coletivização da agricultura e da industrialização. Portanto, mais do que sobre a decisão de desencadear a segunda revolução, é preciso concentrar-se sobre as modalidades de sua condução.
Não se trata apenas do fato de ela ter sido imposta pelo alto. Vejamos a ideologia que a promove e a sustenta: aos olhos de não poucos bolcheviques, a relação entre cidade e campo se configura como uma relação entre Europa e Ásia, entre civilização e barbárie (a civilização, tradicionalmente coincidente com a cidade capitalista, é identificada, após o Outubro, com a cidade socialista). A industrialização forçada do campo, desde antes de ser posta em prática, é comparada ao processo de acumulação originária do capitalismo por um economista próximo à oposição trotskista, Preobrazenskij, que parece até indicar, como condição do desenvolvimento da indústria socialista, a “exploração” de uma espécie de “colônia” no interior da URSS, habitada pelas minorias nacionais presas às suas religiões e a seu “obscurantismo”. A segunda revolução desencadeada, iniciada em Moscou, acaba assim configurando-se como um tipo de guerra colonial, com os horrores próprios das guerras coloniais.
Nesse momento ocorre a difusão, em larga escala, do universo concentracionário, atacando, não apenas inteiras classes sociais, mas também inteiras nacionalidades. Sem dúvida tal horror chama à causa, gravemente, as responsabilidades dos dirigentes soviéticos.
Mas este é apenas um aspecto, apesar de essencial. Logo após a revolução de Outubro, ao exortar o novo regime a “sufocar ao nascer com mão de ferro toda tendência separatista”, Rosa Luxemburgo ironiza as aspirações nacionais dos “povos sem história”, “cadáveres apodrecidos que emergem de seus sepulcros seculares”(7). A primeira formulação é uma citação de Engels, que a usa em artigos publicados na Neue Rheinische Zeitung, (Nova Gazeta Renana) dirigida por Marx. Os dois grandes pensadores revolucionários não conseguiram pensar profundamente a questão nacional: não é difícil surpreender neles traços da visão, própria do pensamento liberal do tempo, do colonialismo como forma de exportação da civilização, a ser conduzida, inclusive com métodos apressados ou cruéis, nos territórios habitados por povos atrasados ou “sem história”.
Ao descrédito da imagem do socialismo contribuiu a tragédia do Camboja, que voltava de uma brilhante luta de libertação nacional. Radicalizando ulteriormente tendências já afloradas no curso da Revolução cultural chinesa, Pol Pot pretende construir uma sociedade comunista sem mercado e sem moeda: uma tentativa que originou um terrível massacre. Mas, ainda, seria um erro chamar em causa exclusivamente os dirigentes dos khmer vermelhos. Há uma grande tradição atrás deles. Pensamos no assim chamado “comunismo de guerra” que segue de imediato a revolução de Outubro. Em escrito de outubro de 1921, Lênin faz uma parcial autocrítica. Reconhece o fato de naqueles eventos não terem agido exclusivamente os “impelentes problemas de caráter militar”, mas também “o erro de querer passar diretamente à produção e à distribuição sob bases comunistas. Resolvemos que os camponeses forneceriam o pão necessário ao sistema de prevalecimentos, e nós, por nossa vez, o distribuiríamos aos estabelecimentos e às fábricas, obtendo assim uma produção e uma distribuição de caráter comunista”.
Em 1952 Stalin publica Problemas econômicos do socialismo, polemizando contra “alguns camaradas” que “afirmaram que o partido agiu erroneamente ao manter a produção mercantil após a tomada do poder e a nacionalização dos meios de produção de nosso país. Eles pensam que o partido deveria eliminar a produção mercantil”. Os apaixonados pela ortodoxia “marxista” de um comunismo miticamente transfigurado exigiram isto.
Finalmente, a patente contradição entre uma filosofia da história — que proclama como seu fim a extinção do Estado e de toda forma de poder político — e a realidade de um Partido-Estado — que exerce o poder de forma terrorista —, agiu como importante fator de estímulo no colapso da Europa oriental. Existe, entre esses aspectos, uma relação de contradição, mas também de secreta cumplicidade. Qual o sentido de empenhar-se onerosamente no processo de construção de um Estado socialista de direito se o Estado enquanto tal está destinado à dissolução? Não por acaso, logo depois da revolução de Outubro, expoentes socialistas revolucionários proclamaram: “a idéia de Constituição é uma idéia burguesa”: assim, tornou-se impossível a passagem do Estado de exceção para uma normalidade constitucional, já previamente tachada de “burguesa”; e o mesmo Estado de exceção não pôde ser mais de algum modo regulamentado.
Um êxito paradoxalmente previsto, inclusive por Marx e Engels, que, ainda insistindo na extinção do Estado, ou na extinção “no atual sentido político” (as duas fórmulas não se equivalem e a oscilação é indício de uma ulterior perplexidade), pelo menos em uma circunstância observam que, forçado ao extremo, o antiautoritarismo, tornando impossível todo tipo de decisão fundada no consenso e controle democrático e segundo regras gerais, acaba por favorecer o exercício de um poder arbitrário por parte de uma pequena minoria: o auto-denominado “antiautoritarismo” inverte-se assim em “comunismo de caserna” (MEW, XVIII, 425).
A espera messiânica pela extinção do Estado desenvolveu um papel nefasto também em outro plano. Não se pode pensar uma sociedade socialista sem a presença de um setor mais ou menos amplo de serviços e de economia estatal (seja pública, socializada, ou controlada pelo Estado), cujo funcionamento se torna, portanto, determinante. A solução para tal problema pode ser outorgada à mitologia anarquista da chegada “do homem novo” que, espontaneamente, se identifica com a coletividade, sem a emergência de contradições e conflitos entre privado e público, ou entre indivíduos, ou ainda entre grupos sociais (trata-se claramente da secularização do motivo religioso, da “graça” que torna a lei supérflua); ou podemos buscar outra solução no sistema de regras, de incentivos (materiais e morais) e de controle que garantam a transparência, a eficiência e a produtividade do setor e também a competência profissional e a probidade dos responsáveis. Mas a fenomenologia do poder (anarquista) ao individuar exclusivamente no Estado, no poder central, na norma em geral o lugar do domínio e do aniquilamento, torna isto difícil, se não impossível. Produziu-se assim uma inversão da dialética da sociedade capitalista, assim como Marx a descreveu: “no socialismo real”, à anarquia da fábrica correspondeu o terror sobre a sociedade civil, um terror que, ao dissolver-se das razões do Estado de exceção, tornava-se cada vez mais intolerável, e cada vez menos acreditável transformava-se numa filosofia da história que prometia a chegada do comunismo ao dissolver-se do Estado, das identidades nacionais, do mercado etc.
Para concluir, além das graves responsabilidades subjetivas dos dirigentes comunistas, os três pontos e momentos de crise do “socialismo real” por nós examinados remetem a três graves debilidades teóricas de Marx e Engels — entre as quais subsiste uma estreita relação. Em todos os três casos, a utopia acrítica de uma sociedade sem conflitos produziu um suplemento de violência estatal e opressão nacional. Refletimos sobre este último ponto. A espera de uma imediata superação das fronteiras e das próprias identidades nacionais, logo após o colapso do capitalismo, transformou-se em uma ideologia chauvinista.
Pensamos em particular na teorização, presente em Breznev, de soberania limitada para os países que compõem uma comunidade socialista internacional já fundeados em uma única identidade seus singulares componentes. Observamos os momentos mais graves de crise e de descrédito do “socialismo real”: 1948 (ruptura da URSS com a Iugoslávia); 1956 (invasão da Hungria); 1968 (invasão da Tchecoslováquia); 1981 (lei marcial na Polônia a fim de prevenir uma potencial intervenção “fraternal” da URSS e conter um movimento de oposição que encontra amplo consenso, chamando inclusive à identidade nacional reprimida pelo Grande Irmão). Essas crises têm como elemento comum a centralidade da questão nacional.
A dissolução do campo socialista iniciou-se — não por acaso — na periferia do império, nos países há muito tempo impacientes com a soberania limitada que havia-lhes sido imposta; inclusive dentro da própria URSS, bem antes do obscuro “golpe” de 1991, o impulso decisivo para o colapso final veio com a sublevação dos países bálticos, aos quais o socialismo havia sido “exportado” em 1939-40: em certo sentido, a questão nacional, que favoreceu fortemente a vitória da revolução de Outubro (à qual as nacionalidades oprimidas pela autocracia czarista e grande-russa deram forte contribuição), marcou também a conclusão do ciclo histórico por ela aberto. Aqui manifesta-se toda a inconsistência das dicotomias que contrapõem o marxismo originário e ocidental — único, autêntico e digno de atenção — ao marxismo do Século XX e oriental. Mais do que em Marx e Engels, encontramos em Lênin uma compreensão mais pontual e aprofundada sobre a questão nacional como elemento essencial e constitutivo da questão democrática (o princípio da autodeterminação é a democracia aplicada às relações internacionais).
Após a catástrofe da Hungria, Mao (Sobre as dez grandes relações) acusa a URSS de ter alterado, com sua política de industrialização forçada, não só a relação com os camponeses mas também com as minorias nacionais. Após a queda da URSS, Fidel Castro observou: “Nós socialistas cometemos um erro ao subestimar a força do nacionalismo e da religião” (a religião é, ou pode ser, ela mesma, um elemento constitutivo da identidade nacional: pensamos no catolicismo na Polônia). Compreende-se bem por que o destaque da centralidade da questão nacional no âmbito do socialismo provenha de representantes do Terceiro Mundo (as vítimas do pseudo-universalismo ou “internacionalismo” das grandes potências coloniais). Isto vale até para estadistas distantes do movimento comunista, ainda que, pelo menos inicialmente, cheios de simpatia para com os eventos históricos iniciados com o Outubro. Após a invasão soviética da Hungria, Nehru observa: “Os eventos de 1956 demonstram que o comunismo, quando imposto de fora para dentro, não pode durar. Ou melhor, se o comunismo andar contra o sentimento nacional difuso, não será aceito”.(8) O marxismo ocidental revelou-se, ao contrário, insensível a tal questão, apesar de, obviamente, não faltarem exceções (em primeiro lugar Gramsci que, aliás, transforma em tesouro a lição de Lênin).
É preciso repreender os dirigentes e estadistas comunistas não pela infidelidade, mas pela excessiva fidelidade a Marx e Engels: ao tratar da questão nacional e camponesa, Stalin (e em maior razão Trotsky) revelou-se mais “marxista” do que “leninista”; no plano teórico, seu grave erro não está no fato de ele ter proposto para as calendas gregas a extinção do Estado e do mercado, mas de não ter conseguido pôr em discussão esta visão utópica da sociedade pós-capitalista. De modo que não conseguiu impedir, e por vezes até mesmo contribuiu para estimular a dialética nefasta que transforma, no curso do “socialismo real”, a ortodoxia marxista em um voluntarismo carregado de obsessiva e estéril violência.
Presos dogmaticamente a uma utopia acrítica, os defensores da teoria do retorno a Marx apresentam como remédio ao colapso do Leste o que constituiu uma das causas decisivas de sua falência. Reside aqui também a apressada catalogação em pequenos capítulos de história do capitalismo, das tentativas — mesmo confusas e com êxitos imprevisíveis — de construção de uma sociedade pós-capitalista ainda em curso em países como Cuba, China, Coréia, Vietnã.
Não há dúvida: para compreender a atual realidade do capitalismo, não é a Lênin ou a Mao que devemos recorrer, mas a Marx. É preciso dirigir-se a ele para compreender a realidade dos crescentes custos sociais produzidos pela apropriação privada do desenvolvimento das forças produtivas. As brilhantes análises de O Capital sobre a intensificação do trabalho e da exploração produzidas pelo desenvolvimento tecnológico capitalista falam sobre o hoje, falam de um Ocidente capitalista que conseguiu triunfar na Europa oriental e que faz também sentir fortemente seu peso sobre os países que se chamam ao socialismo. Durante um inteiro período histórico, a análise marxista será o espelho crítico não apenas do capitalismo propriamente dito, mas também do quanto de capitalista existir, inevitavelmente, em todo processo de transição para uma sociedade diferente. Assumir este ponto para liquidar como insignificante o evento histórico real iniciado pelo Outubro significa cometer um duplo erro: em primeiro lugar, a totalidade das contradições do sistema capitalista mundial se reduz à contradição entre capital e trabalho, embelezando, portanto, aquele sistema, como se não lhe pertencessem mais a prevaricação sobre os países mais débeis (sobretudo se ricos em matérias-primas), a tendência a sufocar a qualquer custo todo projeto de sociedade pós-capitalista que se delinear e, ainda, a rivalidade pela hegemonia entre as grandes potências; em segundo lugar, ao apagar a história real, confundem-se os tempos da pesquisa científica e os tempos da ação política, a longa duração de um modo de produção e as etapas concretas, postas em um concreto contexto histórico, de uma política de emancipação. Pensar realmente o socialismo ou o comunismo significa pensar a revolução de Outubro e a história real do Século XX e pensar novamente também Marx e Engels. E sem esse repensar criticamente não há possibilidade de restituir atualidade à força emancipadora de sua teoria.
Notas de rodapé:
(1) Cfr M. Brecher, Nehru. A Political Biographie (1959), trad. italiana, Vita di Nehru, Milão, Il Saggiatore, 1965, págs. 89-90 (retornar ao texto)
(2) Citado em F. Gauthier, Triomphe et mort du droit naturel en Révolution, Paris, PUF, 1992, p. 282. (retornar ao texto)
(3) R. C. Tucker, Stalin in Power. The Revolution from Above, 1928-1941, Nova Yorque-Londres, Norton, 1990, p. 201, 102 e 324. (retornar ao texto)
(4) R. Medvedev. Lo stalinismo. Origini storia conseguenze, trad. italiano. Milão, Mondadori, 1977, p. 404. (retornar ao texto)
(5) Nada de Novo sob o Sol (retornar ao texto)
(6) Citado em H. Kissinger, Diplomacy, Nova Iorque, Simon & Schuster, 1994, p. 250. (retornar ao texto)
(7) Citado em R. Rosdolsky, Friedrich Engels und das Problem der “geschichtslosen Völker”, in “Archiv für Sozialgeschichte”, IV Bd., 1964, p. 143, nota. (retornar ao texto)
(8) M. Brecher, Nehru. A Political Biographie, tr. it. cit., p. 47. (retornar ao texto)
Observação do autor:
Observação do autor: Não quis sobrecarregar o texto com detalhadas referências bibliográficas, as quais se encontram facilmente em outros meus trabalhos: Marx e il bilancio storico del Novecento, Roma, Bibliotheca, 1993; Il crollo del “socialismo reale” nell’Est europeo: rivoluzione democratica o restaurazione? in “Marxismo oggi”, 2/1993, p. 107-144; Idee d’Europa e ideologie della guerra, in “Quaderni di storia”, n. 43, gennaio-giugno/1996.
O texto “Marx, Cristoforo Colombo e la rivoluzione d´Ottobre” foi publicado como capítulo III in Utopia e stato d’eccezione. Sull’esperienza storica del “socialismo reale”, Laboratorio politico, Napoles, 1996; versão francesa in J. Bidet (ed.), Congrès Marx International. Cent ans de marxisme. Bilan critique et prospectives, Paris, PUF, 1996; versão alemã in Das Argument, n. 2, 1996, p. 201-215; versão inglesa in NST Nature, Society and Thought. A Journal of Dialectical and Historical Materialism» University of Minnesota, 1996, p. 65-86; versão em língua espanhola publicada na Colômbia, in Marx y el siglo XXI. Una defensa de la Historía y del Socialismo, Renán Vega Cantor (editor), Bogotá, Anthropos, 1999, p. 61-82.
| Inclusão | 28/06/2018 |