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1. A Mônada(2), da qual falamos aqui, não é senão uma substância simples que entra nos compostos; simples, quer dizer, sem partes.
(Teodiceia, § 10).
2. E deve haver substâncias simples, visto que há compostos; pois o composto não é outra cousa que um amontoado ou aggregatum dos simples.
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3. Mas, onde não há partes, não há nem extensão, nem forma, nem divisibilidade possíveis; e tais Mônadas são os verdadeiros átomos da natureza e, numa palavra, os elementos das cousas.
4. Tampouco há dissolução a temer, e não há forma concebível de que uma substância simples possa perecer naturalmente.
5. Pola mesma razão, não há nenhuma pola qual uma substância simples possa começar naturalmente, porque não pode ser formada por composição.
6. Assim, pode-se dizer que as Mônadas nem podem começar nem acabar de repente, isto é, que só podem começar por criação e acabar por aniquilamento, porquanto o que é composto começa e acaba por partes.
7. Também não há meios de explicar como uma Mônada possa ser alterada ou modificada internamente por qualquer outra criatura, pois nada se lhe pode transpor, nem conceber nela qualquer movimento interno que possa ser excitado, dirigido, aumentado ou diminuído lá dentro, como ocorre nos compostos, onde há mudança entre as partes. As Mônadas não têm janelas através das quais algo possa entrar ou sair. Os acidentes não podem separar-se, nem passear fora das substâncias, como faziam outrora as espécies sensíveis dos escolásticos. Assim, nem substância, nem acidente podem entrar a partir do exterior numa Mônada.
8. No entanto, as Mônadas devem ter algumas qualidades, do contrário nem mesmo seriam seres. E se as substâncias simples não diferissem polas suas qualidades, não haveria meio de apercebermos qualquer mudança nas cousas, uma vez que aquilo que está no composto só pode vir dos seus ingredientes simples, e se as Mônadas carecessem de qualidades, seriam indistinguíveis umas das outras, já que também não diferem em quantidade; e, consequentemente, suposto o pleno, cada lugar receberia sempre no movimento só o Equivalente do que antes tivera, e um estado de cousas seria indiscernível de outro.
9. É mesmo necessário que cada Mônada seja diferente de qualquer outra. Pois nunca há na natureza dous seres que sejam perfeitamente idênticos, e onde não seja possível encontrar uma diferença interna ou fundada numa denominação intrínseca. .
10. Dou também por aceito que todo ser criado está sujeito à mudança, e, consequentemente, a Mônada também criada, e mesmo que tal mudança é contínua em cada uma.
11. Segue-se, do que acabamos de dizer, que as mudanças naturais das Mônadas provêm de um princípio interno; uma vez que uma causa externa não pode influir no seu interior.
(Teodiceia, §§ 396, 400).
12. Mas, é necessário também que, além do princípio da mudança, haja um detalhe daquilo que muda, que faça, por assim dizer, a especificação e a variedade das substâncias simples.
13. Este detalhe deve envolver uma multiplicidade na unidade ou no simples. Pois como toda mudança natural ocorre gradativamente, alguma cousa muda e alguma cousa permanece; e consequentemente, é necessário que na substância simples haja uma pluralidade de afecções e relações, embora não haja partes nela.
14. O estado transitório que envolve e representa uma multiplicidade na unidade ou na substância simples não é outra cousa senão o que se chama percepção, que é preciso distinguir da apercepção ou da consciência, como se verá adiante; e é nisto que os cartesianos muito se equivocaram ao não considerarem as percepções que não são apercebidas. Isso também os fez acreditar que apenas os espíritos são Mônadas, e que não há almas dos animais ou outras enteléquias e a confundir, com o vulgo, um prolongado atordoamento com a morte no sentido estrito, o que, novamente, os conduz erroneamente ao preconceito escolástico das almas completamente separadas e mesmo a confirmar polos espíritos mal orientados na crença da mortalidade das almas.
15. A ação do princípio interno que provoca a mudança ou a passagem de uma percepção a outra, pode ser chamada apetição. É verdade que o apetite nem sempre é alcançado completamente a toda a percepção à qual tende, mas sempre obtém alguma cousa, e chega a percepções novas.
16. Nós próprios experimentamos em nós mesmos uma multiplicidade na substância simples, quando descobrimos que a menor ideia da qual nos apercebemos, envolve uma variedade no objeto. Assim, todos aqueles que reconhecem que a alma é uma substância simples, devem reconhecer essa multiplicidade na Mônada, e Bayle não deveria, nisto, ter encontrado dificuldade alguma, como encontrou no seu Dicionário, no artigo Rorarius .
17. Também é obrigado a confessar que a percepção, e aquilo que dela depende, é inexplicável por razões mecânicas, isto é, por figuras e movimentos; e imaginando-se que há uma máquina cuja estrutura a faça pensar, sentir e perceber, poder-se-á, guardadas as mesmas proporções, concebê-la ampliada de sorte que se possa nela entrar como em um moinho. E tendo dito isto, lá não encontraremos, se a visitarmos por dentro, senão peças impulsionando-se umas às outras, e nada que explique uma percepção. Portanto, é na substância simples e não no composto ou na máquina que essa explicação deve ser procurada. Por isso, na substância simples não se pode encontrar nada além disso, isto é, as percepções e as suas mudanças. Também só nestas podem consistir todas as ações internas das substâncias simples.
18. Poder-se-ia dar o nome de enteléquias a todas as substâncias simples ou Mônadas criadas, pois contêm em si uma certa perfeição (, échousi tò entelés); e têm uma suficiência (, autárkeia) que as torna fontes de suas ações internas e, por assim dizer, autômatos incorpóreos.
(Teodiceia, § 87).
19. Se quisermos denominar alma tudo o que tem percepções e apetites no sentido geral que acabo de explicar, todas as substâncias simples ou Mônadas criadas poder-se-iam denominar almas; mas, como o sentimento é algo mais que uma simples percepção, concordo que o nome geral de Mônadas e enteléquias é suficiente para as substâncias simples que só possuem esta percepção e que se denominem almas apenas aquelas cuja percepção é mais distinta e acompanhada de memória.
20. Pois experimentamos em nós mesmos um estado no qual não nos lembramos de nada e não possuímos qualquer percepção distinta, como quando caímos num desmáio ou quando sucumbimos num sono profundo sem sonho. Neste estado a alma não difere significativamente de uma simples Mônada; mas, como este estado não é duradouro e a alma dele emerge, ela é alguma coisa mais.
(Teodiceia, § 64).
21. Disto absolutamente não se segue que a substância simples exista sem qualquer percepção. Isto é mesmo impossível, pelas razões expostas acima; pois nem poderia perecer, nem mesmo subsistir sem alguma condição, que nada mais é que sua percepção; mas, quando há uma grande quantidade de pequenas percepções onde nada há de distinto, fica-se atordoado, como quando damos continuamente muitas voltas num mesmo sentido, sobrevindo daí uma vertigem que nos pode fazer desmaiar e que não nos permite distinguir coisa alguma. E a morte pode dar este estado por um tempo aos animais.
22. E como todo estado presente de uma substância simples é naturalmente uma continuação do seu estado anterior, assim também o presente está prenhe do futuro.
(Teodiceia, § 360).
23. Assim, pois, despertada do atordoamento, apercebe-se das suas percepções, é necessário havê-las tido imediatamente antes, embora sem percebê-las na ocasião; pois uma percepção não pode naturalmente vir senão de uma outra percepção, assim como um movimento não pode provir senão de um movimento.
(Teodiceia, §§ 401-403).
24. Donde se vê que, se nada tivéssemos de distinto e, por assim dizer, elevado e de um mais alto gosto nas nossas percepções, estaríamos sempre no atordoamento. E este é o estado das Mônadas nuas.
25. Também vemos que a Natureza dotou de percepções elevadas os animais, polos cuidados que teve em fornecê-los de órgãos que recolham vários raios de luz ou várias vibrações do ar, para torná-los mais eficazes pola sua união. Há algo semelhante no olfato, no paladar e no tato e, talvez em muitos outros sentidos que nos são desconhecidos. Em breve explicarei como isso que acontece na Alma representa o que acontece nos órgãos.
26. A memória fornece uma espécie de consecução às Almas, que imita a razão, mas que deve distinguir-se dela. É o que vemos quando os animais, tendo a percepção de alguma coisa que os fere e de que tiveram antes uma percepção semelhante, aguardam, pola representação da sua memória, que ocorra outra coisa que esteve unida à percepção anterior e se sentem propensos a experimentar sentimentos semelhantes aos que experimentaram anteriormente. Por exemplo, quando se lhe mostra um pau aos cães, lembram-se da dor que lhes causou, e ululam e fogem.
(Teodiceia. Preliminares, § 65).
27. E a imaginação forte que os incomoda e agita, provém ou do tamanho ou do número das percepções precedentes; pois muitas vezes uma impressão forte produz de repente o efeito de um velho hábito ou o de muitas percepções fracas reiteradas.
28. Os homens agem como os animais na medida em que as consecuções das suas percepções apenas são feitas polo princípio da memória, assemelhando-se aos Médicos Empíricos que possuem só uma prática sem a teoria e somos exclusivamente empíricos em três quartas partes das nossas Ações. Por exemplo, quando se espera que haja dia amanhã, age-se como Empirista, pelo fato de que sempre tem sido assim até hoje. Só o Astrônomo julga segundo a razão.
(Teodiceia. Preliminares, § 65).
29. Mas o conhecimento das verdades necessárias e eternas é o que nos distingue dos simples animais e nos faz possuidores da Razão e das Ciências, nos elevando ao conhecimento de nós mesmos e de Deus; e é isto que, em nós, denomina-se Alma Racional ou Espírito(3).
30. Ainda através do conhecimento das verdades necessárias e polas suas abstrações que somos elevados aos Atos reflexivos, que nos fazem pensar no que se chama o Eu e a considerar que isto ou aquilo está em nós, e assim, ao pensar em nós mesmos, pensamos no Ser, na Substância, no simples e no composto, no imaterial e mesmo em Deus, concebendo que o que é limitado em nós, é em Ele sem limites. E tais Atos reflexivos fornecem-nos os objetos principais dos nossos raciocínios.
(Teodiceia. Prefácio, 27 4 a).
31. Os nossos raciocínios fundamentam-se em dous grandes princípios, o da contradição, em virtude do qual julgamos falso o que envolve contradição, e verdadeiro aquilo que é oposto ou contraditório ao falso.
(Teodiceia, §§ 44, 169).
32. E o de razão suficiente, em virtude do qual consideramos que nenhum fato possa ser tomado como verdadeiro ou existente, tampouco nenhum enunciado verdadeiro, sem que haja uma razão suficiente para que assim seja e não de outro modo, ainda que essas razões, na maioria das vezes, não possam ser conhecidas por nós.
(Teodiceia, §§ 44, 196).
33. Há também dous tipos de verdades: as de razão e as de fato. As verdades de razão são necessárias e o seu oposto é impossível, e as de fato são contingentes e o seu oposto é possível. Quando uma verdade é necessária, pode encontrar-se-lhe a razão por meio da análise, decompondo-a em ideias e verdades mais simples, até alcançar as primitivas.
(Teodiceia, §§ 170, 174, 189, 280-282, 367; Resumo, obj. 3).
34. É assim que entre os matemáticos, os teoremas de especulação e os cânones de prática são reduzidos pola análise a definições, axiomas e postulados.
35. E há, enfim, ideias simples cuja definição não se pode dar; há também axiomas e postulados ou, numa palavra, princípios primitivos que não podem ser provados e que não têm necessidade disto; e são os enunciados idênticos, cujo oposto envolve uma contradição expressa.
36. Mas a razão suficiente deve também encontrar-se nas verdades contingentes ou de fato, isto é, na sequência das cousas espalhadas polo universo das criaturas, em que a resolução em razões particulares poderia alcançar um detalhe sem limites, por causa da variedade imensa das cousas da natureza e da divisão dos corpos ao infinito. Há uma infinidade de figuras e de movimentos presentes e passados que entram na causa eficiente da minha escritura presente, e há uma infinidade de pequenas inclinações e disposições de minha alma, presentes e passadas, que entram na causa final
(Teodiceia, §§ 36, 37, 44, 45, 49, 52, 121, 122, 337, 340-344).
37. E como todo este detalhe só envolve outros contingentes anteriores ou mais detalhados, cada um dos quais ainda precisa de uma análise semelhante para dar conta dela, não avançamos nada, e é preciso que a razão suficiente ou última esteja fora da sequência ou séries deste detalhe das contingências, ainda que seja infinita.
38. E, assim, a razão última das cousas deve estar numa substância necessária, na qual o detalhe das mudanças só esteja eminentemente, como em sua origem, e isto é o que denominamos Deus.
(Teodiceia, § 7).
39. Ora, sendo esta substância uma razão suficiente de todo este detalhe que também está vinculado em toda parte, só há um Deus, e esse Deus é suficiente.
40. Pode-se julgar também que essa substância suprema, que é única, universal e necessária, nada havendo fora dela que lhe seja independente, e sendo uma simples conseqüência do ser possível, deve ser incapaz de limites e há de conter tanta realidade quanto possível.
41. Segue-se disto que Deus é absolutamente perfeito, não sendo a perfeição outra cousa senão a grandeza da realidade positiva tomada de forma precisa, excluindo-se os limites ou lindeiros que os têm. E lá onde não há limites, ou seja, em Deus, a perfeição é absolutamente infinita.
(Teodiceia, § 22. Prefácio, § 4).
42. Segue-se, também, que as criaturas devem suas perfeições à influência de Deus, mas têm as suas imperfeições pola sua própria natureza, incapaz de ser sem limites. Pois nisto é que se distinguem de Deus.
(Teodiceia, § § 2º, 27-30, 153, 167, 377 ss).
43. Também é verdade que em Deus está não apenas a fonte das existências, mas, também a das essências, enquanto reais, ou do que há de real na possibilidade. Isto porque o entendimento de Deus é a região das verdades eternas ou das ideias de que elas dependem, e que sem ele nada haveria de real nas possibilidades, e não só nada haveria de existente, mas ainda nada de possível
(Teodiceia, § 20).
44. Porque é necessário que se há uma realidade nas Essências ou possibilidades ou, então, nas verdades eternas, esta realidade esteja fundada em algo existente e atual; e, por conseguinte, na existência do ser necessário, em que a essência contém a existência ou no qual chega ser possível para ser atual
(Teodiceia, §§ 184-189, 335).
45. Assim, só Deus (ou o Ser Necessário) possui este privilégio: é necessário que exista, se ele é possível. E como nada pode impedir a possibilidade daquilo que não tem qualquer limite, qualquer negação e, por conseguinte, qualquer contradição, isto é suficiente para que conheçamos a existência de Deus a priori. Nós temos a demonstrado também pola realidade das verdades eternas. Mas acabamos, também, de prová-la a posteriori , posto que existem seres contingentes, os quais não podem ter a sua razão última ou suficiente senão no ser necessário, que tem a razão de sua existência em si mesmo.
46. Contudo, não se deve imaginar, com alguns, que as verdades eternas, sendo dependentes de Deus, são arbitrárias e dependam de sua vontade, como Descartes parece haver pensado e, depois dele, o senhor Poiret(4). Isso só é verdadeiro com relação às verdades contingentes, cujo princípio é a conveniência ou a escolha do melhor, ao passo que as verdades necessárias dependem unicamente de seu entendimento e constituem o seu objeto interno.
(Teodiceia, §§ 180-184, 185, 335, 351, 380).
47. Assim, só Deus é a unidade primitiva ou substância simples originária da qual todas as Mônadas criadas ou derivadas são produções, e nascem, por assim dizer, por fulgurações contínuas da Divindade de momento a momento, delimitadas pola receptividade da criatura à qual é essencial ser limitada.
(Teodiceia, §§ 382-3391, 398, 395).
48. Há em Deus a potência, que é a fonte de tudo, a seguir o conhecimento, que contém o detalhe das ideias; e, por último a vontade, que faz as alterações ou produções segundo o princípio do melhor. E é isso que corresponde ao que, nas Mônadas criadas, constitui o sujeito ou a base, a faculdade perceptiva e a faculdade apetitiva. Mas, em Deus estes atributos são absolutamente infinitos ou perfeitos, e nas Mônadas criadas ou nas enteléquias (ou perfectihabiies , como Hermolaüs Barbarus(5) traduziu esta palavra), são apenas imitações proporcionais à perfeição nelas contida.
(Teodiceia, §§ 7, 149, 150; § 87).
49. Diz-se que a criatura age exteriormente na medida em que possui perfeição, e que padece de uma outra na medida em que é imperfeita. Assim, atribui-se a ação à Mônada enquanto tem percepções distintas, e a paixão enquanto as tem confusas
(Teodiceia, §§ 32, 66, 386).
50. E uma Criatura é mais perfeita do que outra quando se encontra nela aquilo que proporciona a razão a priori do que se passa na outra, e por isso se diz que ela age sobre a outra.
51. Porém, nas substâncias simples não há senão uma influência ideal de uma mônada sobre outra, que não pode ter efeito a não ser por intervenção de Deus, enquanto que nas idéias de Deus uma mônada solicita com razão, que Deus, ao regular as outras desde o começo das cousas, a leve em conta. Pois, já que uma mônada criada não pode ter uma influência física no interior de outra, só por esse meio uma pode ter dependência da outra.
(Teodiceia, §§ 9, 54, 65, 66, 201. Resumo, obj. 3).
52. E é por isso que entre as Criaturas as ações e paixões são mútuas. Pois Deus, comparando duas substâncias simples, acha em cada uma delas razões que o obrigam a acomodá-las uma à outra e, por conseguinte, o que é ativo sob certos aspectos, é passivo sob outro ponto de vista: ativo enquanto o que nele se conhece distintamente serve para explicar o que se passa em outro, e passivo enquanto a razão do que nele se passa se encontra no que se conhece distintamente em outro.
53. No entanto, como há uma infinidade de universos possíveis nas ideias de Deus e apenas um único pode existir, tem de haver uma razão suficiente da escolha de Deus, que o determina a um em vez de outro.
(Teodiceia, §§ 8, 10, 44, 173, 196 ss, 225, 414-416).
54. E esta razão somente pode encontrar-se na conveniência ou nos graus de perfeição que esses mundos contêm, cada possível tendo o direito de pretender a existência em proporção à perfeição que envolver.
(Teodiceia, §§ 74, 130, 167, 201, 345 ss, 350, 352, 354).
55. E esta é a causa da existência do melhor que a sabedoria faz conhecer Deus, que a sua bondade lhe faz escolher, e polo seu poder produz.
(Teodiceia, §§ 8, 78, 80, 84, 119, 204, 206, 208; Resumo, obj. 1, obj. 8).
56. Ora, este vínculo ou esta acomodação de todas as cousas criadas a cada uma e de cada uma a todas as outras, faz com que cada substância simples tenha relações que exprimem todas as outras e seja, por conseguinte, um espelho vivo perpétuo do universo.
(Teodiceia, §§ 130, 360)
57. E como uma mesma cidade observada de diferentes lados parece outra e se multiplica segundo as perspectivas, ocorre assim também que pola quantidade infinita de substâncias simples, parece haver outros tantos universos diferentes, os quais não são, todavia, senão perspectivas de um só segundo os diferentes pontos de vista de cada mônada.
58. E este é o meio de se obter tanta variedade quanto possível, mas com a maior ordem que se possa, ou seja, é o meio de obter tanta perfeição quanto se possa.
(Teodiceia, §§ 120, 124, 214, 241 ss, 243, 275).
59. Também só esta hipótese, que ouso dizer demonstrada, exalta como é devido a grandeza de Deus; isto o senhor Bayle(6) reconheceu quando no seu Dicionário(7), artigo Rorarius, enunciou objeções onde ficou mesmo tentado a crer que eu concedia demasiado a Deus, e mais do que é possível. Contudo, não pôde alegar nenhuma razão pola qual essa harmonia universal, que faz com que toda substância exprima exatamente todas as outras polas relações nelas contidas, fosse impossível.
60. Vêm-se, por outro lado, no que venho de dizer, as razões a priori polas quais as cousas não podem suceder de outro modo: pois Deus, ao regular o todo, levou em conta cada parte e especialmente cada mônada, cuja natureza, sendo representativa, nada poderia limitar a representar de apenas uma parte das cousas, embora seja verdade que esta representação é confusa apenas nos detalhes de todo universo, e não pode ser distinta senão em uma pequena parte das cousas, ou seja, naquelas que são as mais próximas ou as maiores com relação a cada mônada; de outro modo, cada mônada seria uma divindade. Não é no objeto, mas na modificação do conhecimento do objeto que as mônadas são limitadas. Todas, confusamente, tendem para o infinito, para o todo, porém, são limitadas e diferenciadas polos graus das percepções distintas.
61. E os compostos simbolizam, nisto, os simples. Pois como tudo é pleno, o que torna toda a matéria ligada, e como no pleno todo movimento produz algum efeito sobre os corpos distantes na proporção da distância, de modo que cada corpo é afetado não somente polos que o tocam e é afetado, de certo modo, de tudo o que lhes atinge, mas também se ressente por meio deles dos que tocam os primeiros, polos quais é imediatamente tocado: segue-se que esta comunicação transmite-se a qualquer distância. E, por conseguinte, todo corpo se ressente de tudo que se faz no universo, de tal modo que aquele que tudo vê poderia ler em cada um o que se faz em toda parte e até o que foi ou será feito, observando no presente o que está afastado tanto nos tempos como nos lugares: (sympnoia panta, tudo conspira), dizia Hipócrates. Mas uma alma não pode ler em si mesma senão aquilo que está nela representado distintamente; não poderia desenvolver de repente todas as suas dobras, pois vão ao infinito.
62. Assim, embora cada Mônada criada represente todo o universo, representa mais distintamente o corpo que particularmente lhe está afeto e de que constitui a enteléquia; e como este corpo exprime todo o universo, pola conexão de toda a matéria no pleno, a alma representa também todo o universo ao representar esse corpo que lhe pertence de modo particular.
(Teodiceia, § 400).
63. O corpo pertencente a uma Mônada, que é a sua Enteléquia ou Alma, constitui com a Enteléquia o que se pode denominar um vivente, e com a Alma, aquilo que se pode chamar um animal. Ora, este corpo dum vivente ou dum animal é sempre orgânico; pois, sendo toda Mônada um espelho do universo, a seu modo, e achando-se o universo regulado numa ordem perfeita, tem de haver também uma ordem no representante, isto é, nas percepções da alma, e, por conseguinte, no corpo, segundo o qual o universo está representado
(Teodiceia, § 403).
64. Assim, cada corpo orgânico de um vivente é uma espécie de Máquina divina ou um autômato natural que excede infinitamente todos os autômatos artificiais. Porque uma máquina feita pola arte do homem não é máquina em cada uma das suas partes; por exemplo, o dente da roda de latão possui partes ou fragmentos que já não são mais que uma cousa artificial e nem possui nada característico de máquina com relação ao uso a que a roda estava destinada. Porém as máquinas da natureza, isto é, os corpos vivos, são ainda máquinas nas suas partes mínimas, até ao infinito. Nisto consiste a diferença entre a natureza e a arte; ou seja, entre a arte divina e a nossa.
(Teodiceia, §§ 134, 146, 194, 483).
65. E o Autor da Natureza pôde praticar este artifício divino e infinitamente maravilhoso porque cada porção da matéria não só é divisível ao infinito, como os antigos reconheceram, senão que atualmente está subdividida sem fim, cada parte em partes, cada uma delas tendo um movimento próprio; de outro modo seria impossível que cada porção da matéria pudesse exprimir o universo
(Preliminares, § 70; Teodiceia, § 195).
66. Por onde se vê que há um mundo de criaturas, de viventes, de animais, de enteléquias, de almas na mínima parte da matéria.
67. Cada porção da matéria pode ser concebida como um jardim cheio de plantas e como um lago repleto de peixes. Porém, cada ramo da planta, cada membro do animal, cada gota dos seus humores é ainda um jardim ou uma lagoa.
68. E embora a terra e o ar interpostos entre as plantas do jardim, ou a água interposta entre os peixes do lago, não sejam planta nem peixe, contêm, contudo, algo deles; porém, as mais das vezes com uma sutileza a nós imperceptível.
69. Assim não há nada de inculto, de estéril, de morto no universo, nada de caos, nada de confusão, senão em aparência; mais ou menos como pareceria num lago a uma certa distância onde se veria um movimento confuso e uma agitação, por assim dizer, de peixes na lagoa, sem que se discernissem os próprios peixes. .
70. Vê-se, pois, que cada corpo vivo tem uma enteléquia dominante, que é a alma no animal; todavia, os membros desse corpo vivo estão cheios de outros viventes, plantas, animais, cada qual tem ainda a sua enteléquia ou sua alma dominante.
71. Mas, não se deve imaginar, como alguns que interpretaram mal meu pensamento, que cada alma possui uma massa ou porção de matéria própria ou a ela vinculada para sempre e que possui, portanto, outros viventes inferiores destinados sempre ao seu serviço. Pois todos os corpos estão num fluxo perpétuo como os rios, e partes neles entram e saem continuamente.
72. Assim, a alma muda de corpo apenas pouco a pouco e gradativamente, tanto que nunca é despojada subitamente de todos os seus órgãos e frequentemente há metamorfose nos animais, porém, nunca metempsicose nem transmigração das almas: nem tampouco há almas inteiramente separadas, nem génios sem corpos. Só Deus está inteiramente desprovido de qualquer corpo.
(Teodiceia, §§ 90; 124).
73. É o que faz, também, com que haja nunca nem geração inteira nem morte perfeita, no sentido estrito da palavra, da separação da alma. E o que denominamos gerações são desenvolvimentos e acréscimos, e o que nós denominamos mortes são envolvimentos e diminuições.
74. Os filósofos têm tido grandes embaraços diante da questão da origem das formas, enteléquias ou almas; porém hoje, quando se têm apercebido, por investigações exatas realizadas em plantas, insetos e animais, que os corpos orgânicos da natureza nunca são produtos de um caos ou de uma putrefação, mas sempre de sementes, nas quais havia, sem dúvida, certa preformação, julgou-se que não somente o corpo orgânico nelas se encontrava antes da concepção, mas também já havia uma alma nesse corpo e, numa palavra, o próprio animal, e que, por meio da concepção, este animal foi apenas disposto a uma grande transformação para se tornar um animal de outra espécie. Vê-se mesmo algo semelhante fora da geração, como quando os vermes se tornam moscas e as larvas, borboletas
(Teodiceia, §§ 86, 89, 90, 187, 188, 397, 403).
75. Os animais, alguns dos quais são elevados ao grau de animais maiores por meio da concepção, podem denominar-se espermáticos; mas, os que permanecem na sua espécie, isto é, a maior parte deles, nascem, multiplicam-se e são destruídos como os grandes animais, e só um pequeno número de eleitos passa para um teatro maior.
76. Mas isto é somente a metade da verdade; pois julguei que se o animal nunca começa naturalmente, tampouco acaba naturalmente; e não só jamais haverá geração, como tampouco destruição completa, nem morte, no sentido rigoroso. E estes raciocínios, feitos a posteriori e extraídos das experiências, concordam perfeitamente com meus princípios deduzidos a priori , como acima
(Teodiceia, § 90).
77. Assim pode-se dizer que não só a Alma, espelho de um universo indestrutível, é indestrutível, mas também o próprio animal, ainda que a sua Máquina pereça frequentemente parcialmente e abandone ou tome despojos orgânicos.
78. Estes princípios deram-me o meio de explicar naturalmente a união, ou melhor, a conformidade da Alma e do corpo orgânico. A Alma segue a suas próprias leis e o corpo também as suas, e se ajustam em virtude da harmonia preestabelecida entre todas as substâncias, pois todas elas são representações de um mesmo universo
(Teodiceia, §§ 340, 352, 353, 358).
79. As almas agem segundo as leis das causas finais, por apetições, fins e meios. Os corpos agem segundo as leis das causas eficientes ou dos movimentos. E os dous reinos, o das causas eficientes e o das causas finais, são harmônicos entre si.
80. Descartes reconheceu que as Almas não podem dar força aos corpos, porque há sempre a mesma quantidade de força na matéria. No entanto, acreditou que a alma podia mudar a direção dos corpos. Isto porque, no seu tempo, ainda não se conhecia a lei da natureza segundo a qual se conserva a mesma direção total na matéria. Se a conhecesse, cairia no meu Sistema da Harmonia preestabelecida.
(Teodiceia, §§ 32, 59, 60, 61, 62, 66; 345, 346 ss; 354, 355).
81. Este sistema faz com que os corpos atuem como se (embora seja impossível) não houvesse Almas e as almas como se não houvesse corpos; e ambos agissem como se um influísse no outro.
82. Quanto aos Espíritos ou Almas racionais, embora eu ache que no fundo há o mesmo em todos os viventes e animais, como acabamos de dizer, a saber: que o animal e a Alma não começam senão com o mundo e só acabam com o mundo, há, entretanto, isto de particular nos animais racionais, que os seus pequenos animais espermáticos, enquanto são apenas isto, têm só almas ordinárias ou sensitivas, porém, desde que aqueles são eleitos, por assim dizer, alcançam, mediante concepção atual, a natureza humana, as suas almas sensitivas são elevadas ao grau da razão e à prerrogativa dos Espíritos.
(Teodiceia, §§ 91, 397).
83. Entre outras diferenças que há entre as almas ordinárias e os Espíritos, algumas das quais já indiquei, ainda há esta outra, que as Almas em geral são espelhos viventes ou imagens do universo das criaturas, mas, os Espíritos são, ainda, imagens da própria Divindade ou do próprio Autor da Natureza, capazes de conhecer o sistema do universo e de imitar algo dele através de amostras arquitetônicas, sendo cada espírito como uma pequena divindade no seu domínio
(Teodiceia, § 147).
84. Isto é que torna os Espíritos capazes de entrar numa Espécie de Sociedade com Deus. E que Ele é em relação a eles, não só como um inventor para sua máquina (como Deus é em relação às outras criaturas), mas ainda como um príncipe está com relação aos seus súditos e mesmo como um pai para seus filhos.
85. Donde facilmente se conclui que o conjunto de todos os Espíritos deve compor a Cidade de Deus, isto é, o mais perfeito estado possível sob o mais perfeito dos Monarcas.
(Teodiceia, § 146. Resumo, obj. 2).
86. Esta cidade de Deus, esta Monarquia verdadeiramente universal, é um Mundo Moral no Mundo Natural, e o que de mais elevado e mais divino há nas obras de Deus; e nisto consiste, verdadeiramente, a glória de Deus, pois nunca a teria, se a sua grandeza e bondade não fossem conhecidas e admiradas polos espíritos; também com relação a esta cidade divina tem propriamente bondade, ao passo que sua Sabedoria e seu poder se manifestam em toda parte.
87. De igual maneira como estabelecemos acima uma Harmonia perfeita entre os dous Reinos Naturais, o das causas Eficientes e o causas Finais, devemos notar aqui, ainda uma outra harmonia entre o reino Físico da Natureza e o Reino Moral da Graça, isto é, entre Deus considerado como Arquiteto da Máquina do universo e Deus considerado como Monarca da cidade divina dos Espíritos.
(Teodiceia, §§ 62; 74; 112; 118; 130; 247)
88. Esta harmonia faz com que as cousas sejam conduzidas à Graça polos próprios caminhos da natureza e que este globo, por exemplo, deva ser destruído e reparado polas vias naturais nos momentos requeridos polo governo dos Espíritos, para o castigo de uns e a recompensa de outros .
(Teodiceia, §§ 18 e ss; 110; 244;245; 340)
89. Pode-se dizer, também que Deus, como Arquiteto, satisfaz em tudo a Deus como Legislador, e, assim, os pecados devem carregar consigo o seu castigo em relação à ordem da natureza e em virtude da estrutura mecânica das cousas; da mesma forma que as belas ações terão as suas recompensas por vias mecânicas com relação aos corpos, ainda quando isto não possa nem deva acontecer sempre imediatamente.
90. Enfim, sob este governo perfeito, não haverá boa Ação sem recompensa, nem má sem castigo; e tudo deve resultar para o bem dos bons, quer dizer, dos que não estão descontentes neste grande Estado, dos que confiam na providência, após haver cumprido com o seu dever e que amam e imitam como é devido o Autor de todo bem, gozando na contemplação das suas perfeições segundo a natureza do puro amor verdadeiro, que nos faz ter prazer com a felicidade do que se ama. Isto é o que faz que as pessoas sábias e virtuosas trabalhem em tudo quanto parece conforme à vontade presuntiva ou antecedente de Deus, e contentarem-se, todavia, com aquilo que Deus faz acontecer efetivamente, pola sua secreta vontade consequente e decisiva; reconhecendo que se nós pudéssemos compreender suficientemente a ordem do universo, acharíamos que excede todos os anseios dos mais sábios, e que é impossível torná-lo melhor do que é, não só para o todo em geral, mas ainda para nós mesmos em particular, se estamos vinculados como devemos ao Autor de tudo, não só como o Arquiteto e a causa eficiente do nosso ser, mas também como o nosso Mestre e causa Final, que deve constituir todo o objecto da nossa vontade e, o único que nos pode trazer a felicidade
(Teodiceia, Prefácio 27, 28; T. §§ 134 in fini ; 278).
Notas de rodapé:
(1) Nota do tradutor: O título Monadologia não é de Leibniz. Os manuscritos custodiados na Niedersachsische LandesBibliothek de Hannover, (LH, IV, I, La; manuscrito do próprio Leibniz), mais as chamadas Cópias A e B que não foram escritas da sua mão, mas por secretários – embora as Cópias contêm correções do próprio Leibniz – carecem de título e o manuscrito da Biblioteca Nacional de Viena (Cod. 10.495, fol. 131-144) tem por encabeçamento Les principes de la Philosophie par Mr. Leibniz. Foi o primeiro editor alemão, Heinrich Köhler, Jena, 1720, quem lhe deu o título com que é conhecida a obra até hoje: Des Hn. Gottfried Wilh. von Leibnitz...Lehrsätze über die Monadologie imgleichen von Gott und seiner Existenz, seinen Eigenschafften und von der Seele des Menschen, wie auch dessen letzte Vertheidigung seines Systematis Harmoniae praestabilitae wider die Einwürffe des Herrn Bayle aus dem französischen übersetzt von Heinrich Köhler, Phil. und Jur. U. C.
A obra logo fora publicada em latim nas Actorum/Eruditorum,/quae/Lipsiae publicantur, /Suplementa./Tomus VIL, Leipzig, 1721 com o título Principia Philosophiae autore G. G. Leibnitio.
O texto original em francês foi publicado em J. E. Erdmann em 1840 sob o título: La Monadologie / (Vulgo: Principia Philosophiae seu tkeses in gratiam Principis Eugenii / conscriptae). /1714. /(Ex autographis Leibnitianis nondum editis, quae in Bibliotheca Regia Hanoverae asservantur).
As palavras em maiúscula, assim como os sublinhados, são transcritos tal qual aparecem nos manuscritos. Os números no final dos parágrafos correspondem com os parágrafos da Teodiceia (Extraits de la Théodicée. Essais sur la bonté de Dieu, la liberté de l´homme et l´origine du mal. Publiés avec une introd. et des notes par Paul Janet, Librarie Hachette, Paris, 1912.) (retornar ao texto)
(2) De μóυας, unidade. (retornar ao texto)
(3) Aqui fica completa a divisão das Mónadas: Mónadas nuas, que só tem percepção sem consciência. Mónadas cujas percepções vão acompanhadas de consciência e memória (animais). E Mónadas que, além disso, da consciência e memória, são razoáveis (almas e espíritos). (retornar ao texto)
(4) Pierre Poiret (1646-1719), filósofo e teólogo seguidor da mística Antoinette Bourignon de la Porte (1616-1680). Foi autor de Économie de la Nature, obra editada em 1686, onde resumia as ideias da sua mestra. (retornar ao texto)
(5) Hermolaüs Barbarus ou Ermolao Barbaro (Veneza, 1454 – 14 de junho de 1943), humanista e filósofo italiano do Renascimento. Editou as Paraphrases de Temístio e traduziu Pedáneo Dioscórides (Roma, 1492). Em 1493 escreveu Castigatines Plananiae relatando erros nas observações de Plínio. Foi nomeado polo Papa Inocêncio VIII patriarca de Aquileia. (retornar ao texto)
(6) Pierre Bayle (Carla-Bayle, 18 de novembro de 1647 — Roterdão, 28 de dezembro de 1706) foi um filósofo e um escritor francês. (retornar ao texto)
(7) Dictionnaire historique et critique, primeira edição em 1697 casa de impressão Reinier Leers, Amsterdã, 2 volumes in-fólio. Segunda edição de 1702, Roterdão, impresso por Reinier Leers, 3 volumes in-fólio. Terceira edição, 1720, edição em quatro volumes in-fólio, impressos na casa de Michel Bohm. Quarta edição de 1730, Amsterdã em casa de P. Brunei (esta edição contém a vida do autor escrita polo senhor des Maizeaux de Quinta edição, Amsterdã 34, Compagnie des Librairies), 5 volumes in-fólio com notas do abade Le Clerc no fim de cada volume. Em 1738 sai uma reimpressão da de 1730 na casa de Jean-Louis Brandmuller em quatro volumes in-fólio. Em 1740, também em Amsterdã, Leida, Haia e Utrecht, 1741, edição de Basileia em quatro volumes in-fólio. Entre 1801-1804 aparece em Lípsia, P. Phil. Wolf em oito partes in-8 (apareceram até o artigo Hoornbeck). Entre 1820 e 1824 em edição de Adrien-Jean-Quentin Beuchot, Paris, Desoer, 16 volumes in-8. Em 1830 a doze edição, Paris, C.V. Duriez, Crevot em dous volumes in-8 (até o artigo Alting). Leibniz iria chamá-lo “o mais belo dos dicionários”. (retornar ao texto)
| Inclusão | 08/12/2013 |