Deze versie: spelling
Transcriptie/HTML en contact: Adrien Verlee, voor het Marxists Internet Archive
| Hoe te citeren?
Bron: De Internationale, Nederlandstalig theoretisch orgaan van de IVe Internationale, 1997, winter (nr. 60), jg. 41
Deze versie: spelling
Transcriptie/HTML en contact: Adrien Verlee, voor het Marxists Internet Archive
| Hoe te citeren?
Leest u dit met een smartphone?
Met (enkele) smartphones moet u zelf uitmaken welke modus voor u geschikt is
Taal is de onmiddellijke actualiteit van het denken. En omdat de filosofen het denken een onafhankelijk bestaan hebben gegeven, waren zij verplicht van de taal een onafhankelijk domein te maken.
Karl Marx en Friedrich Engels, De Duitse Ideologie.
We zijn vandaag getuige van een nieuw idealisme, dat grote delen van intellectueel links besmet heeft, waarin taal niet alleen tot een onafhankelijk domein wordt bestempeld, maar tot een alles doordringende kracht, zo alomtegenwoordig, zo dominant, dat de menselijke factor praktisch wordt uitgeschakeld. Alles is verhandeling (‘discourse’), weet je; en verhandeling is alles. Omdat menselijke wezens taalkundige creaturen zijn, omdat de wereld waarin we handelen een wereld is die we kennen en beschrijven door middel van taal, volgt daar zogezegd uit dat er niets buiten de taal is. Onze taal, of ‘verhandeling’, of ‘tekst’ – het jargon varieert, maar niet de boodschap – definieert en limiteert wat we weten, wat we kunnen verbeelden, wat we kunnen doen. Hier hoort ook een politieke theorie bij. Van onderdrukking wordt gezegd dat zij uiteindelijk gegrondvest is in de manier waarop wij en anderen taalkundig zijn gedefinieerd, de manier waarop wij door woorden worden gepositioneerd ten opzichte van andere woorden. Onze diepste essentie, onze identiteiten en ‘subjectiviteiten’ worden gevormd door verhandeling. Zoals een trendy literaire theoreticus het stelt in David Lodge’s novelle Nice Work: het is niet zozeer dat je bent wat je spreekt; nee, volgens het nieuwe idealisme “ben je wat jou spreekt”. Taal is dus de uiteindelijke “gevangenis”. Tegen onze opsluiting daar is geen verzet mogelijk; het is onmogelijk om te ontsnappen aan dat wat ons maakt tot wat we zijn.
Dit nieuwe idealisme correspondeert met een diepgaande crisis van politieke perspectieven. Het is het pseudoradicalisme van een periode waarin links op de terugtocht is, een verbaal radicalisme van het woord zonder de daad, of liever gezegd, het woord als daad. Als antwoord op daadwerkelijke structuren en praktijken van onderdrukking en uitbuiting, biedt het het retorische gebaar, de ironische stijl. Het is dan ook weinig verbazingwekkend dat één van de belangrijkste filosofen van het nieuwe idealisme, Jacques Derrida, ons vertelt dat hij “zou aarzelen om termen te gebruiken als ‘bevrijding’”.[2] Gevangen in taal mogen we spelen met woorden; maar we kunnen nooit hopen dat we ons zelf kunnen bevrijden van onveranderbare structuren van onderdrukking die in de taal zelf geworteld zijn. Met zulke opvattingen doet men afstand van politieke verantwoordelijkheid, juist in een tijd die gekenmerkt wordt door instabiliteit van de kapitalistische wereldeconomie, een groeiende kloof tussen arm en rijk en aanvallen van de heersende klasse op sociale programma’s.
Het nieuwe idealisme en de politiek die het met zich meebrengt zijn geen onschuldige buitenissigheden; ze vormen ook een obstakel voor de wederopbouw van massabewegingen van protest en verzet. Maar het is niet de bedoeling van dit artikel om een weer een nieuwe kritiek op het linguïstisch idealisme te geven, hoe het zich ook noemt, poststructuralisme, postmodernisme of postmarxisme.
Ik wil daarentegen laten zien dat het marxisme meer kan dan het idealistische karakter van deze intellectuele stromingen aanvallen. Ik wil laten zien dat het marxisme mogelijkheden biedt voor een beschrijving van taal en haar plek binnen de menselijke activiteiten die rijker en diepgaander is dan deze idealistische gezichtspunten. En dat deze marxistische beschrijving taal kan vatten als ondermeer een gebied van sociale interactie, dat beslissend wordt vormgegeven door werk- en conflictrelaties, oftewel wordt vormgegeven door klassenstrijd.
Marx en Engels hebben geen theorie van taal ontwikkeld. Toch, het weinige wat ze hebben gezegd over dit onderwerp biedt verheldering in een tijd waarin er zo’n wijdverbreide verwarring is omtrent enkele van de basisprincipes van het historisch materialisme.
Om te beginnen is het nuttig om ons zelf eraan te herinneren dat de materialistische opvatting van de geschiedenis, zoals uiteengezet in vroege werken als De Duitse Ideologie, de rol van bewustzijn in het menselijke leven niet ontkent. Integendeel, de materialistische conceptie probeert juist het losmaken van bewustzijn, denken en de wereld van ideeën, van arbeid, maatschappelijke productie en praktische menselijke activiteiten in het algemeen, tegen te gaan. Marx en Engels veroordelen het idealisme niet om het serieus nemen van denken en taal, maar, zoals de passage waarmee dit artikel opent aangeeft, voor het hieraan toekennen van een “onafhankelijk bestaan”. Ze benadrukken dat menselijke wezens ideeën produceren als onderdeel van de productie van het geheel van hun levenscondities. De productie van ideeën en concepten is daarom “direct verweven met de materiële activiteiten en de materiële uitwisseling” die tussen mensen plaatsvindt. Dit is volgens hen waarlijk “de taal van het werkelijke leven”.[3]
Een bepalend kenmerk van het menselijke leven is maatschappelijke arbeid, de manier waarop we de onderling verbonden productieve activiteiten van individuen organiseren om zo ons zelf materieel te kunnen reproduceren. Net zoals menselijke arbeid bewustzijn veronderstelt, is communicatie nodig tussen individuen, een capaciteit om ideeën te delen en uit te wisselen, om de maatschappelijke arbeid te coördineren. En taal is het medium van zulke communicatie, het basismateriaal van menselijk bewustzijn. Taal is de verschijningsvorm van specifiek menselijk bewustzijn, het bewustzijn van unieke sociale wezens. Derhalve “is taal zo oud als bewustzijn, taal is praktisch reëel bewustzijn dat ook voor andere mensen bestaat”. Ook al is het voorafgaande nogal schetsmatig, het is onmisbaar voor elke visie die taal serieus neemt zonder haar los te maken van de totaliteit van praktische menselijke activiteiten. Desalniettemin bieden Marx en Engels niet meer dan een raamwerk om taal te begrijpen. Gelukkig hebben latere schrijvers in de marxistische traditie deze verklaring nader ontwikkeld en uitgewerkt, waardoor er voor ons een sterk verrijkte materialistische theorie van taal beschikbaar is.
Eén van de belangrijkste pogingen is het pionierswerk van V.N. Voloshinov, Marxism and the Philosophy of Language (1929).[4] Het werk van Voloshinov werd ontwikkeld in een periode waarin er veel discussie was over literatuur, kunst, taal en cultuur, in de nasleep van de Oktoberrevolutie van 1917. Dit debat werd de mond gesnoerd toen Stalin zijn dictatuur consolideerde; Voloshinov zelf verdween ten tijde van de zuiveringen van de jaren dertig. De laatste jaren echter hebben de geschriften van Voloshinov en Mikhail Bakhtin, de intellectueel die het meest zijn werk heeft beïnvloed, iets van een renaissance doorgemaakt.
Drie uitgangspunten zijn wezenlijk voor Voloshinovs visie op taal. Ten eerste, alle tekens – van woorden tot verkeerstekens – zijn materieel, belichaamd in één of andere fysieke vorm. Ten tweede, tekens zijn sociaal van aard; ze bestaan op de grenzen tussen individuen en hebben geen betekenis buiten de communicatieve interactie. Ten derde, omdat tekens sociaal zijn, moet elke wetenschappelijke benadering van taal zich focussen op spraak. Buiten het spreken is taal levenloos, is het een verzameling van middelen om te kunnen communiceren zonder de daad van communicatie, een vorm zonder inhoud. Het leven van taal, haar dynamiek, ligt dus in spraak, in verbale interactie tussen mensen.
Maar sociale interactie is niet eenvoudigweg discursief (redenerend). Spraak is niet een domein met een “onafhankelijk bestaan”; het is één aspect van een rijk geschakeerd netwerk van sociale relaties. Derhalve zijn tekens ingebed in de relaties die tussen mensen heersen. In het bijzonder hebben hiërarchieke relaties tussen individuen een gigantische invloed op taal en spraak. “De vormen van tekens”, schrijft Voloshinov, “worden bovenal geconditioneerd door de sociale organisatie van de betrokken deelnemers.” Spraak wordt dus geconditioneerd door hiërarchie en overheersing – en door het verzet hiertegen. Verschillende groepen proberen woorden op zo’n manier te accentueren dat ze corresponderen met hun ervaringen van sociale interactie en hun sociale aspiraties. Dit heeft vooral, maar niet exclusief, betrekking op mensen in onderscheiden klassenverhoudingen. Als gevolg daarvan “wordt het teken een arena van de klassenstrijd”.
Hier moet benadrukt worden dat deze argumentatie substantieel afwijkt van poststructuralistische verklaringen die wellicht in sommige opzichten hetzelfde lijken. Michel Foucault bijvoorbeeld is bekend om zijn verklaring van taal als gebied van macht, overheersing en onderdrukking, schijnbaar geworteld in bepaalde sociale instituties – zoals gekkenhuizen en gevangenissen. Tenminste, soms lijkt het er op dat hij ook ruimte ziet voor de mogelijkheid van verzet tegen dominante machten. En in feite was zijn benadrukken van macht een duidelijke poging om de politieke leegheid van theorieën die sociale relaties tot pure linguïstische vormen reduceren te corrigeren. Toch breekt hij echter nooit uit de linguïstische cirkel. Machtsrelaties blijven voor hem linguïstische of “discursieve” relaties. In feite betekent dit dat macht, hoewel alomtegenwoordig, geen identificeerbare bron heeft in de maatschappij. En omdat macht wordt geconstitueerd door taal, betekent onze onmogelijk om door barrières die gevormd worden door taal, dat macht uiteindelijk niet te weerstaan is. Als de maatschappij “discursief geconstrueerd” is, dan is er geen sociale basis buiten taal voor enig werkelijk verzet. Foucault aarzelt soms tussen het vasthouden aan zijn basistheoretische premissen en het water bij de wijn doen om zo meer ruimte te maken voor verzet tegen macht; maar uiteindelijk, zoals hij zelf lijkt te erkennen, staat zijn theorie geen basis toe voor oppositionele (of misschien zelfs voor geen enkele) politiek.
We keren terug naar Voloshinov. Als het ‘teken’ een arena van klassenstrijd is, betekent dat nog niet dat woorden (of tekens in het algemeen) totaal verschillende betekenissen hebben voor leden van afzonderlijke sociale klassen. Voloshinov verzet zich tegen een onnadenkend relativisme. Tegelijkertijd valt hij degenen aan die woorden en betekenissen reïficeren, die deze abstraheren van het levende gebied van sociale interactie en conflict. Woorden, zo benadrukt hij, hebben redelijk stabiele en abstracte betekenissen, zoals we die in woordenboeken aantreffen. Maar spraak brengt zowel betekenissen als thema’s met zich mee. Thema’s hebben te maken met de accenten en nadrukken die leden van specifieke sociale groepen proberen te geven aan woorden om zodoende hun ervaringen over te brengen. In verschillende contexten participeren individuen dan ook in afzonderlijke spraakgenres die hun eigen accenten, normen, vocabulaires, dialecten, etc. kennen. Een secretaresse van een groot bedrijf zal een heel ander genre hanteren wanneer ze spreekt met een leidinggevende dan wanneer ze spreekt met haar collega’s tijdens de lunch of op een vakbondsbijeenkomst na haar werk. Het eerste genre zal waarschijnlijk gekarakteriseerd worden door zichtbare eerbied en onderschikking. In het tweede geval zal er sprake kunnen zijn van relatief egalitair spraakgebruik met humoristische aanvallen op bazen en leidinggevenden. In de derde context tenslotte zal waarschijnlijk gewerkt worden met een meer gecodificeerde oppositionele verhandeling, gekarakteriseerd door solidariteit (“zusters en broeders”) en verzet tegen werkgevers.
Deze aanpak benadert mensen als zijnde verwikkeld in verschillende soorten relaties en activiteiten, waarin afzonderlijke genres hun een reeks hulpbronnen aanreiken om zo hun ervaringen te begrijpen en te articuleren. Er is geen meesterverhandeling die doordringt in alle contexten, hoewel degenen die de macht uitoefenen zullen proberen één enkele verhandeling aan hun ondergeschikten op te leggen. Maar omdat ze in wisselwerking met elkaar staan, ontwikkelen de onderdrukten en uitgebuitenen hun eigen genres, die aspecten van sociale ervaringen, oppositionele houdingen en dergelijke zullen accentueren, die de officiële verhandelingen pogen te ontkennen. Tekens zijn dus volgens Voloshinov veelzijdig geaccentueerd; ze kunnen op verschillende manieren, die corresponderen met de ervaringen van verschillende sociale groepen, geaccentueerd worden. Maar de officiële verhandeling, de retorische systemen van de heersende klasse, probeert de veelzijdige accentuering van het teken te ontkennen. Heersende klassen streven na om door verhandeling een eenduidige wereldvisie af te beelden; ten gevolge hiervan proberen ze een geüniformeerde verzameling van betekenissen en thema’s te handhaven als de enige mogelijkheid om dingen te beschrijven. Voloshinov schrijft dat “de heersende klasse ernaar streeft om een boven de klassen staand eeuwig karakter aan tekens toe te kennen”. Ze probeert met andere woorden om tekens te reïficeren, ze te behandelen als statisch en onveranderlijk, als geschikt voor een singuliere, een eenheid vormende en eeuwige betekenis.
Maar wat ze ook proberen, de heersende klasse kan de pogingen om tekens te accentueren op manieren die buiten de officiële verhandeling vallen niet volledig blokkeren. Voloshinov is er niet echt helder in waarom dit zo is. Maar het antwoord lijkt duidelijk. Neem het basisvoorbeeld van de relaties tussen de heersende klassen en de uitgebuite producenten. Alle systemen van menselijke arbeid zijn op de één of andere manier sociaal. De geschiedenis kent geen productiesysteem van solitaire individuen. Directe producenten, of het nu boeren, plantageslaven dan wel loonarbeiders zijn, werken samen in het arbeidsproces en in hun interacties buiten het werk. En in deze contexten communiceren ze op manieren die ontsnappen aan de directe controle en supervisie van hun uitbuiters. Met andere woorden, alternatieve verhandelingen ontwikkelen zich omdat de officiële verhandeling nooit het geheel van de levenservaringen van de onderdrukten kan vastleggen. De onderdrukten hebben een range van sociale interacties die geheel of gedeeltelijk vrij zijn van directe bemoeienis van hun heersers. En in deze “ruimtes” ontwikkelen zij verhandelingen of genres die gevoelens, sentimenten, ideeën, gezichtspunten en aspiraties uitdrukken, die niet erkend worden door de officiële verhandeling.
Tekens zijn in plaats van monolithisch, juist vol van tegenstrijdige accenten. Meestal is dit echter niet direct zichtbaar. “Onder gewone levenscondities”, zegt Voloshinov, “kan de tegenstrijdigheid die geworteld is in elk ideologisch teken niet volledig tot ontplooiing komen.” Maar in tijden van sociale crisis of revolutionaire omwenteling, wanneer de legitimiteit van de heersende klasse onder vuur ligt, breken deze contradicties krachtig los als de dominante verhandelingen uitgedaagd worden door de rebellerende mensen, die meer en meer publieke ruimte eisen voor alternatieve en oppositionele verhandelingen. Dit is één van de redenen dat volksomwentelingen het karakter hebben van “festivals van de onderdrukten”, om een frase van Lenin te gebruiken; in tijden waarin controle- en censuurstructuren ten onder gaan, vinden praktijken en verhandelingen van verzet en oppositie een gigantisch grotere ruimte voor expressie. Maar de beelden van een wereld-op-zijn-kop die losbreken tijdens een carnaval van opstand zijn geen onmiddellijke creaties; ze komen voort uit de genres die de onderdrukte en uitgebuite groepen hebben gecreëerd gedurende de geschiedenis om hun ervaringen uit te drukken, en om hun – hoe onevenwichtig ook – verzetspraktijken te verenigen.
Voloshinov’s taaltheorie is dus bovenal historisch. Ook op dit gebied wijkt zij fundamenteel af van het nieuwe idealisme. Het opvallende aan deze idealistische theorieën is dat zij, zelfs als ze de historiciteit van ‘verhandeling’ – waarvan vooral Foucault bekend is – lijken te benadrukken, diepgaand ahistorisch zijn. Geschiedenis is voor hun simpelweg een serie discursieve differenties, een niet-verbonden opeenvolging van linguïstische paradigma’s, en niet een dynamisch proces dat voortkomt uit dynamische sociale interacties tussen levende mensen binnen concrete sociale relaties.
Voloshinov neemt ons mee naar het levende gebied van communicatie, van verbale interactie tussen mensen die midden in de spanningen en contradicties van het sociale leven zitten. Op deze manier brengt hij geschiedenis, sociale interactie en klassenconflict terug bij de studie van taal. Desondanks blijft zijn analyse op een nogal algemeen niveau steken en moet zij meer concreet worden uitgebouwd. Dit geldt in ieder geval voor twee belangrijke aspecten. Ten eerste voor het wezen van de sociale praktijken van waaruit de onderdrukten en uitgebuitenen hun eigen spraakgenres ontwikkelen. En op de tweede plaats voor de implicaties van zijn analyse voor de politieke praktijk.
Met het bespreken van de eerste kwestie wil ik laten zien hoe een rijke verzameling historische geschriften ons kan helpen om de dialectiek van verzet in praktijk en in verhandeling te begrijpen. Daarna wil ik ingaan op de tweede kwestie en kijken naar enkele kernargumenten over taal, bewustzijn en politieke organisatie, zoals die zijn ontwikkeld door Antonio Gramsci in zijn Prison Notebooks.
Voloshinov’s concept van het veelzijdig geaccentueerde teken is door sommigen zo gemisinterpreteerd alsof betekenissen zo onstabiel zijn dat ze volkomen willekeurig en oneindig vermenigvuldigbaar zijn. Deze interpretatie neigt naar de idealistische onthechting van taal en spraak van het complex van relaties die mensen aangaan in de productie en reproductie van de levensvoorwaarden. Ik heb al eerder het gebrek gesignaleerd in zulke visies: het niet inzien dat inofficiële of alternatieve verhandelingen voortkomen uit daadwerkelijke sociale ervaringen, en wel speciaal uit die welke gerelateerd zijn aan de productie. Ter ondersteuning van Voloshinov kunnen we belangrijke bronnen vinden in de sociale geschiedenis. Want zoals belangrijke historische studies hebben laten zien, komen oppositionele verhandeling vaak voort uit de praktijken van verzet, en specifiek het verzet tegen de toe-eigening van het meerproduct door de uitbuitende klasse en haar vertegenwoordigers.
Eén van de meest interessante aspecten van de beelden van verzet die als een rode draad loopt door de volkslegenden, liedjes, rituelen, gezegden en dergelijke, is de manier waarop zij de ervaring van uitbuiting omdraaien. Centraal bij uitbuiting is tenslotte het gevoel van diefstal, dat men beroofd is. Die verhouding omdraaien, de berover beroven, of het nu zijn meester, heer of baas is, is een constant thema van volkscultuur.
Dat geldt zeker voor de oplichterlegenden die gecreëerd werden door de plantageslaven in het zuiden van de VS. “Eén van de grootste pleziertjes voor de oplichter”, merkt een historicus op, “was het eten van voedsel dat hij had gestolen van zijn machtige vijanden.”[5] Deze verhalen, waarin dieren werden gebruikt in plaats van meesters en slaven, werden verteld en herverteld, waarmee een cultuur werd gelegitimeerd van openlijke ongehoorzaamheid, waarin diefstal van iemands meester niet zonder meer werd veroordeeld, maar juist geprezen. Sterker nog, deze verhalen waren niet enkel fantasieën; ze waren onderdeel van werkelijke praktijken van stelen die de slavengemeenschap trachtte te beschermen.
Men kan soortgelijke fenomenen aantreffen bij ontwortelde boeren, arme landarbeiders en keuterboertjes in het vroeg achttiende-eeuwse Engeland. Zoals E.P. Thompson laat zien in zijn prachtige werken als Whigs and Hunters en Customs in Common, hielden mensen zich bezig met overtredende activiteiten zoals stropen, het ‘stelen’ van herten, konijnen, vis en dergelijke van recent omheind (voormalig) gemeenschappelijk land, om zo de nieuwe definities van eigendom en restricties op hun gewoonterechten uit te dagen. En deze overtredingen werden ondersteund door een rijke volkscultuur waarin de praktijken van de rijken van hun legitimatie werd ontdaan terwijl openlijke ongehoorzaamheid aan de wet werd aangemoedigd. Deze volkscultuur had zijn eigen taal, retoriek en symbolen, en heeft een documentatie achtergelaten in de vorm van muurschriften, dreigbrieven, etc.
En hoewel de structuur van zulke praktijken afwijkend is, kunnen we toch hetzelfde zien in de moderne fabriek. Ik geef twee voorbeelden: de eerste uit Hongarije in de jaren zeventig; de tweede uit Flint, Michigan, enkele jaren later. Bij zijn beschrijving van het fabrieksleven in Hongarije in zijn boek A Worker in a Workers State, neemt de auteur Miklos Haraszti ons mee naar een wereld van “ons” en “hun”, een wereld waarin tijd die besteed wordt aan het werken voor jezelf de ultieme vorm van verzet is. Dat verzet is vastgelegd in de taal van de arbeiders zelf.
Zij, Hun, Het Hunne: ik geloof niet dat iemand die ooit heeft gewerkt in een fabriek, of zelfs maar een oppervlakkige discussie met arbeiders heeft gehad, kan twijfelen aan de betekenis van die woorden ... hun betekent hetzelfde: het management, zij die bevelen geven en besluiten nemen, de mannen en hun agenten die de leiding hebben – die ontoegankelijk blijven zelfs wanneer ze ons blikveld kruisen.
De arbeiders die Haraszti beschrijft werken voor stukloon. Ze vinden tijd, terwijl ze de quota’s halen, om dingen voor zichzelf te produceren, die uit de fabriek zullen worden gesmokkeld en mee naar huis genomen. Ze hebben een woord uitgevonden voor deze producten van vrije activiteit – “thuizers (homers)” – en dit nieuwe woord roept een heel scala van sociale relaties en praktijken op. Het zijn deze ‘thuizers’ die de grootste vreugde brengen in hun werkdag. “Deze bescheiden kleine thuizer, in het geheim gemaakt en met grote opoffering, zonder bijbedoeling, is de enige mogelijkheid van vrij en creatief werk.” “Door thuizers te maken winnen we de macht terug over de machine en onze vrijheid van de machine.” Maar ook al worden ze grotendeels individueel gemaakt, thuizers vragen om een cultuur van coöperatie: bepaalde soorten van snijden en draaien door de arbeiders op hun machines, en het uit de fabriek smokkelen van thuizers, vraagt vaak de betrokkenheid van anderen. “Het maken van thuizers vraagt om coöperatie, vrijwillige coöperatie.” En, “de meeste vriendschappen komen voort uit het maken van een gezamenlijke thuizer.”
Het maken van thuizers brengt coöperatie, vriendschap, solidariteit en vrije creatieve arbeid met zich mee. Dit is geen verheven verhandeling van oppositie; het maken van thuizers vraagt om praktijken van verzet. Thuizers zijn de materiële belichaming van oppositionele waarden en houdingen; ze projecteren een visie van sociale coöperatie en arbeiderscontrole over de productie. Thuizers zijn, zoals Haraszti opschrijft, “het model voor alle protestbewegingen.”
Een laatste reeks voorbeelden komt uit Ben Hampers prachtige boek Rivethead. Bij zijn verhaal over de ervaringen van lopende band arbeiders in de GM vrachtwagen- en busfabriek in Flint laat Hamper ons ook de centrale rol zien van de strijd om de tijd. De tijd die wordt gegeven aan GM wordt ervaren als tijd die is ontnomen aan het leven. Eén van de subversieve activiteiten die Hamper beschrijft is wat de arbeiders ‘delen’ noemen, waarbij twee arbeiders overeenkomen elkaar af te lossen terwijl ze allebei hun werk voor de helft van de tijd doen. De rest van de tijd kan besteed worden aan slapen, lezen, schrijven of zelfs uit de fabriek sluipen om te doen wat men ook maar wil. Het is duidelijk te lezen in Hampers verhaal dat hij en zijn medearbeiders trots zijn op hun kunde om een gedeelte van de tijd die het bedrijf van hun steelt “terug te stelen”.
Als hij beschrijft hoe hij weer ging ‘delen’ met een nieuwe medearbeider, toen hij was overgeplaatst naar de Rivet Line, noteert Hamper:
Het was weer helemaal zoals in 1978. Vier uur werk, acht uur betaling. Opnieuw was daar die zekere blijdschap, te weten dat je baan in goede handen was terwijl je joelde naar het tv-scherm in Mark’s Lounge als Lou Whitaker een zwevende effectbal had geslagen richting het rechter bovenveld. Zulke zaken leken meer zin te hebben dan werken met je handen.
Hij vervolgt: “Boven alles hield ik van het idee slimmer te zijn dan al die managementpikkies met hun schone nagels en smerige premies.”
Ook Hamper toont ons een rijke cultuur van verzet. Hij idealiseert niet: verdeeldheid en achterlijkheid zijn ook in zijn verhaal aanwezig. Maar evenzo de coöperatie – om de klok te verslaan, om een autoritaire voorman of leidinggevende te verslaan, om een klein stukje van hun gemeenschappelijke menselijkheid terug te winnen, om zelfs simpelweg wat humor terug te brengen in het monotone bestaan aan de lopende band.
De voorbeelden die ik heb gekozen schetsen een bepaalde logica van verzet. Ze laten zien dat producenten proberen de ervaring van uitbuiting om te draaien, dat ze proberen terug te stelen van hen die het product van hun arbeid, hun vrijheid, hun levensactiviteit zelf, toe-eigenen. Karakteristiek is dat ze daarbij een taal uitvinden om hun subversieve praktijken te begeleiden. Verhandelingen van verzet zijn dus allesbehalve willekeurig. Vele van de meest sterke en volhardende zijn antwoorden – vaak zeer creatief – op structuren van arbeid en uitbuiting. Er is ‘spel’ gaande, om een term te gebruiken die favoriet is bij de deconstructionisten; er is ironie, humor, carnavaleske omdraaiing. Maar er is ook strijd, verdomd serieuze strijd, om levensonderhoud, om lijf en leden. En om vrijheid.
Maar als de onderdrukten niet volledig worden gedomineerd door de officiële verhandelingen, als zij rijke praktijken en verhandelingen van verzet tegen hun overheersers creëren, hoe verhouden deze praktijken en verhandelingen zich dan tot de voortdurende condities van overheersing en uitbuiting? Om deze vraag te kunnen beantwoorden zijn de opvattingen van de Italiaanse revolutionair Antonio Gramsci over taal en hegemonie zeer behulpzaam.
Gramsci heeft geprobeerd een perspectief te ontwikkelen dat de realiteit van de hegemonie van de heersende ideeën, de ideeën van de heersende klasse, enerzijds erkende, maar anderzijds ook de mate waarin deze hegemonie nooit totaal kan zijn, maar juist altijd bestaat in een ongemakkelijke relatie met ideeën en houdingen die ‘tegenhegemonisch’ zijn, die tegenover de dominante waarden en ideeën staan.
“Alle mensen zijn filosofen” argumenteert Gramsci met minachting voor intellectueel elitisme.[6] Dit is zo omdat door het gebruik van taal, wat een “totaliteit van gedetermineerde begrippen en concepten” met zich meebrengt, elk individu een opvatting van de maatschappij, de wereld waarin hij of zij leeft, hanteert. Meestal wordt zo’n wereldbeschouwing niet systematisch volgens haar basisprincipes uitgewerkt. Maar door middel van spraak zijn we ingebed in een wereld van concepten welke een bepaalde allesomvattende visie op zaken veronderstelt.
Maar zulke wereldbeschouwingen zijn zelden consistent; karakteristiek voor ze is dat ze een tegenstrijdig mengsel van ideeën bevatten. De meeste leden van de arbeidersklasse hebben dan ook een verscheidenheid aan ideeën en houdingen geabsorbeerd, die afkomstig zijn van de dominante ideologie. Tegelijkertijd zorgt hun dagelijkse levensactiviteit ervoor, zoals we hebben gezien, dat ze deelnemen aan praktijken die op zijn minst op sommige punten in strijd zijn met de dominante ideologie. Dus als we kijken naar een lid van de producerende klasse, dan is het dikwijls het geval dat zijn theoretische bewustzijn inderdaad historisch tegenover zijn activiteiten kan staan. Men kan bijna zeggen dat hij twee theoretische bewustzijnen (of één tegenstrijdig bewustzijn) heeft: één die impliciet aan zijn activiteiten is en die in werkelijkheid hem verenigt met al zijn medearbeiders in de praktische transformatie van de werkelijke wereld; en één die hij, oppervlakkig expliciet of verbaal, heeft overgehouden aan het verleden en niet-kritisch in zich heeft opgenomen.
Het tegenstrijdige karakter van het arbeidersklassebewustzijn is een sterk dynamisch fenomeen. Om te beginnen is er geen homogeen bewustzijn binnen de arbeidersklasse. Binnen een enkele groep van arbeiders zullen enkelen neigen naar een totale acceptatie van de ideeën van de bazen, leidinggevenden, staatshoofden enzovoort, terwijl anderen in de richting gaan van een bijna totale oppositie tegen zulke figuren. Tussen deze twee posities in zal men de meerderheid van arbeiders vinden. Maar hun bewustzijn is niet gefixeerd. Belangrijke gebeurtenissen, zoals massastakingen en demonstraties, vakbondscampagnes en dergelijke, samen met de georganiseerde verbreiding van oppositionele ideeën, kan bijdragen aan een belangrijke radicalisering; terwijl nederlagen, tegenslagen en een neergang van de oppositionele verhandeling een vergaande verrechtsing tot gevolg kan hebben.
Maar wat de bestaande toestand op welk moment dan ook is, Gramsci is er duidelijk in dat het tegenstrijdige karakter van arbeidersklassebewustzijn nooit kan worden geëlimineerd. Het is een wezenlijk kenmerk van de kapitalistische maatschappij dat de heersende klasse probeert ideologische instemming met haar heerschappij te verkrijgen (en dat deze pogingen gewoonlijk succesvol zijn tot op zekere hoogte) en dat de levenservaringen van de arbeiders, hun verzet tegen uitbuiting en overheersing, praktijken oproepen die niet passen bij de dominante ideeën en die in feite een impliciete wereldbeschouwing in zich dragen die deze (dominante) ideeën uitdagen. En één van de cruciale functies die een revolutionaire partij volgens Gramsci heeft, is dan ook het proberen de wereldbeschouwing die impliciet in zulke verzetspraktijken aanwezig is nader uit te werken en te systematiseren.
Deze visie stelt Gramsci in staat het vraagstuk van revolutionaire politiek te benaderen vanuit de contradicties in de ervaringen, activiteiten en taal van de onderdrukte leden van de maatschappij.
Revolutionaire politiek begint, argumenteert hij, met het gezonde verstand van de arbeidende klasse. Dit gezonde verstand bevat, grotendeels impliciet, al deze oppositionele houdingen. En omdat het socialisme, zoals Marx benadrukte, de zelfemancipatie van de arbeidende klasse is, kunnen revolutionaire ideeën niet één of andere vreemde verhandeling zijn, die wordt ingebracht in de beweging van de arbeidersklasse. Integendeel, de verbinding tussen revolutionaire ideeën en de arbeidersklasse moet organisch zijn; het is de taak van marxisten om te laten zien dat het socialisme het logische en consistente product is van het verzet van de arbeidersklasse. De revolutionaire partij moet een levend onderdeel zijn van de arbeidersbeweging; zij moet haar ervaringen delen en haar taal spreken. Tegelijk moet zij ook de beweging zijn die de ervaringen van oppositie veralgemeent in een steeds systematischer program, de beweging die de traditionele en dominante ideeën zoals die zijn overgenomen door de arbeiders (patriottisme, seksisme, racisme, etc.) uitdaagt, door te laten zien hoe deze tegenover de belangen en aspiraties staan die impliciet in het verzet tegen uitbuiting en onderdrukking aanwezig zijn. In tegenstelling tot bepaalde idealistische lezingen van Gramsci die de laatste jaren opgang hebben gedaan, staat Gramsci op het standpunt dat het opbouwen van zo’n massabeweging niet plaatsvindt op een strikt cultureel niveau of als een exclusief intellectueel proces van ideologisch anders denken. Tegenhegemonieën, benadrukt hij, komen tot stand door politieke strijd, bewegingen waarin economisch verzet en ideologische strijd hand in hand gaan. Met andere woorden, voor de onderdrukten “vindt het kritisch begrijpen van zichzelf plaats door een strijd van politieke hegemonieën”. En, benadrukt hij, “politieke partijen” opereren als het “historische laboratorium” van tegenhegemonische wereldbeschouwingen; ze zijn “de smeltkroes waar de vereniging van theorie en praktijk, begrepen als een werkelijk historisch proces, plaatsvindt.”
Gramsci’s bijdrage over taal, hegemonie en politieke strijd helpt ons dus in het vertalen van Voloshinovs opvatting van spraakgenres naar het gebied van de praktische politiek. Want Gramsci’s tegenstrijdig bewustzijn is één manier om de notie van Voloshinov dat leden van de uitgebuite klassen participeren in dominante spraakgenres (volgens hun ondergeschikte positie) en in meer egalitaire genres die een afwijkende relatie tot anderen inhoudt (zijn gelijken), verschillende waarden, verschillende praktijken, te vertalen. Centraal voor revolutionaire socialistische politiek, suggereert Gramsci, staat de poging deze oppositionele praktijken te verenigen – wat een vraagstuk is van daadwerkelijke strijd om concrete kwesties, en van pogingen om de wereldbeschouwing die impliciet aanwezig is in die volksgenres die solidariteit, coöperatie en egalitarisme in zich dragen, uit te werken en te systematiseren.
Welke conclusies kunnen we trekken uit deze korte excursie langs enkele marxistische overwegingen bij taal? In de eerste plaats hebben we gezien dat marxisten op de eenheid van levenservaring staan. Taal is, net als bewustzijn, niet een gescheiden en losgemaakt domein van het menselijk bestaan; eerder is het een expressieve dimensie van dat bestaan. Als zodanig is het doortrokken van de conflicten, spanningen en tegenstrijdigheden van het werkelijke leven. Door taal te behandelen “als systeem van abstracte grammaticale categorieën” zoals Bakhtin het formuleert, in plaats het te begrijpen als “ideologisch doordrenkt”, als “vol van contradicties, gevuld met spanningen”, verarmt het idealisme ons begrip van de relaties tussen taal, leven, geschiedenis en maatschappij. Het nieuw idealisme mag dan claimen dat ze ideologie, conflict en tegenstrijdigheid begrijpt, maar in zekere zin is ze zelfs nog een stap verder gegaan dan het oude idealisme, door niet alleen taal te abstraheren maar in feite de gehele maatschappij te transformeren tot een systeem van linguïstische categorieën.
Bakhtin argumenteert dat het woord “binnenkomt in een dialogisch geagiteerde en spanningsvolle omgeving van vijandige woorden, waardeoordelen en accenten, verweven in en uit onderlinge verbanden, het gaat samen met sommige, deinst terug van andere...” Woorden en uitingen zijn nooit neutraal; ze zijn altijd gesitueerd, geplaatst in een context vol spanningen, gevechten, conflicten. Als “een abstract grammaticaal systeem” kan taal beschouwd worden als een eenheid, een gesloten studieobject. Maar zo behandel je het “geïsoleerd van het ononderbroken proces van historische wording die karakteristiek is voor elke levende taal.”
Taal is dus sociaal en historisch. Meningen bestaan voor mij alleen in mijn relatie met anderen; en deze anderen bestaan in concrete gestructureerde sociale verhoudingen. En deze sociale relaties zijn zelf dynamisch; ze brengen strijd om overheersing en verzet, verschuivende krachts- en machtsverhoudingen met zich mee. Meningen zijn dus ook historisch; ze zijn ondergedompeld in een proces van “historische wording” waarin verhoudingen niet gefixeerd zijn, en waarin verleden en heden zijn dooreengevlochten met onze oriëntatie op de toekomst.
Taal schenkt mij niet een enkelvoudige structuur van grammaticale relaties en meningen. Integendeel, mijn verwikkeling met taal zorgt voor mijn leven in een sociaal en historisch krachtenveld van thema’s, accenten en meningen die altijd betwist worden en nooit zijn afgerond. De woorden die ik kies, de uitingen die ik kenbaar maak betekenen ook een positionering in dat krachtenveld. Er zijn altijd alternatieve manieren om mijn ervaringen, mijn posities, mijn aspiraties vorm te geven en uit te drukken. Dit is wat Bakhtin bedoelt wanneer hij schrijft dat “bewustzijn altijd wordt geconfronteerd met de noodzaak om een taal te kiezen.”[7]
Hier is een doorsnee voorbeeld uit een recent krantenartikel over de staking van de honkbalspelers uit de hoofdklasse. “Vervangingsspelers – maar je mag ze ook onderkruipers of stakingsbrekers noemen als je niet van eufemismen houdt – zijn begonnen met hun eerste weifelende opwarming voor de lentetraining”, schrijft een sportjournalist. De journalist biedt hier de lezers een keuze. We krijgen alternatieven aangereikt: vervangingsspelers, onderkruipers, stakingsbrekers. Het is duidelijk dat de keuze die we maken niet neutraal is; zij is sociaal en politiek beladen. En volgens de marxistische traditie die ik heb bediscussieerd geldt dit voor alle uitingen, voor spraak (levende taal) in het algemeen.
Daarboven biedt taal ons de middelen voor de constructie van meningen die reiken naar de toekomst, die mogelijkheden aanwijzen die onze ervaringen in het heden overstijgen. En veel van de middelen die taal biedt zijn afkomstig uit het verleden dat niet afgesloten voor ons is, dat voortleeft in onze taal, onze cultuur, onze ervaring. Want zoals taal bevinden ook mensen zich in het proces van “historische wording”. Daarom maakt taal het mogelijk voor ons om terug te reiken naar het verleden terwijl we georiënteerd zijn op de toekomst. Ervaringen uit het verleden – winsten, verliezen, overwinningen, nederlagen, vreugden, verdriet – kunnen me aanspreken bij de huidige hachelijke toestanden; ze kunnen inspiratie, lessen en bronnen voor het hier en nu bieden. Terwijl ik naar de toekomst reik, kan ik tegelijkertijd teruggrijpen – en taal helpt mij hierin. Want taal is de grondstof van herinnering, persoonlijke en historische. Niet alleen maakt het mij mogelijk om een blijvend begrip van mijzelf over de jaren heen te hebben; het helpt mij ook om het historisch geheugen te gebruiken om mijzelf te positioneren ten opzichte van de toekomst. Ik ben in staat Toussaint L’Ouverture en het slavenleger dat de koloniale machten bevocht op te roepen, de Parijse communards van 1871, de sovjet van arbeidersafgevaardigden van St. Petersburg van 1917, de sitdown stakers van Flint in 1937, de Hongaarse opstandelingen van 1956, de Franse studenten en arbeiders van 1968...
“Omvat” te zijn door taal betekent dus volgens het historisch materialisme dat men opgenomen is in de geschiedenis, in de “historische wording”. In plaats van dat er alternatieve mogelijkheden worden afgesloten betekent ons bestaan als historische wezens dat we in staat zijn het verleden op te roepen en een toekomst te zien die afwijkt van het heden. Want taal is niet alleen maar een bewaarplaats voor de dominante ideeën; het is ook een dimensie waarin gevechten tegen overheersing kunnen worden herinnerd en behouden, waarin verzet kan worden voorgesteld en georganiseerd.
Door taal op deze manier te benaderen kan men, in tegenstelling tot het nieuwe idealisme, bevrijding theoretiseren als een betekenisvol idee. Het betekent dat hoe ontmoedigend de omstandigheden ook mogen zijn, bevrijding altijd mogelijk is, juist omdat onze praktische activiteiten en onze taal thema’s, accenten en aspiraties met zich meedragen die andersoortige relaties uitdrukken tussen mensen en het werk dat zij doen. Zo lang als er hiërarchie, overheersing en uitbuiting zijn, zullen er praktijken van verzet en subversie zijn, die hun sporen nalaten in taal. Taal is geen gevangenis maar een strijdtoneel. Zeker, gevechten worden in de eerste plaats gestreden en uiteindelijk beslist op het gebied van de zeer echte materiële structuren – werkvloeren, gevangenissen, legers, etc. Maar waar onze gevechten ook mogen plaatsvinden, taal zal daar worden aangetroffen. En zij die vechten voor bevrijding van onderdrukking en uitbuiting zullen altijd in taal woorden, betekenissen, thema’s vinden om hun strijd voor een betere wereld uit te drukken, te verhelderen en te coördineren.
_______________
[1] David McNally onderwijst politieke wetenschappen aan de York University in Toronto. Zijn meest recente boek is Against the Market: Political Economy, Market Socialism and the Marxist Critique (Verso, 1993). Dit artikel verscheen eerder in Monthly Review, juli-augustus 1995.
[2] Jacques Derrida, “Deconstruction and the Other” in Dialogues with Comtemporary Continental Thinkers, cd., Richard Kearney (Manchester University Press, 1984), p. 121.
[3] Karl Marx and Friedrich Engels, The German Ideology, 3rd ed. (Moscow: Progress Publishers, 1976), pp. 43, 49.
[4] Ik zal niet ingaan op het debat of Bakhtin delen of alles schreef van Marxism and the Philosophy of Language. Ik schrijf het boek beslist toe aan Voloshinov, onderwijl erkennende dat Bakhtin de meer belangrijke intellectuele persoon was. Paginanummers van alle passages van Voloshinov zijn boek worden in de tekst aangegeven. Ze verwijzen naar V.N. Voloshinov, Marxism and the Philosophy of Language (Cambridge, MA; Harvard University Press, 1986).
[5] De voorbeelden zijn ontleend aan de volgende bronnen: Over oplichterlegenden, Alex Lichtenstein, “That Disposition to Theft, with Which They Have Been Branded: Moral Economy Slave Management, and the Law”, Journal of Social History (Spring 1988); Miklos Haraszti, A Worker in a Worker’s State (Harmondsworth: Penguin Books, 1977), en Ben Hamper, Rivethead: Tales from the Assembly Line (Warner Books, 1991). Paginaverwijzingen naar deze boeken staat gegeven in de tekst. E.P. Thompson, Whigs and Hunters (New York: Pantheon Books, 1975) en Customs in Common (London: Merlin Press, 1991).
[6] Antonio Gramsci, Selections from the Prison Notebooks (New York, International Publishers, 1971), p. 323. Paginanummers voor alle verdere citaten zullen in de tekst worden aangegeven.
[7] Alle citaten van Bakhtin komen uit zijn The Dialogic Imagination (Austin: University of Texas Press, 1981), pagina’s 271, 272, 276, 288, 295.