Por tanto, cuando Szeliga conoce verdaderamente un objeto, el objeto deja de ser tal objeto y se convierte en "la verdad". Primera fabricación de espectros en gran escala. No se trata ya de conocer los objetos, sino de conocer la verdad; primero, Szeliga conoce verdaderamente objetos, luego fija esto como verdad del conocimiento y, por último, lo convierte en conocimiento de la verdad. Y, una vez que Szeliga ha dejado que el tonante santo le imponga la verdad como espectro, su severo señor le asalta con el problema de conciencia de si está "por siempre" grávido del anhelo de verdad, a lo que el desconcertado Szeliga prorrumpe antes de tiempo con la respuesta de que la verdad es, para él, sagrada. Pero, en seguida se da cuenta de su desliz y trata de corregirlo, convirtiendo, avergonzado, los objetos en verdades, ya no en la verdad, y abstrayendo como la verdad de estas verdades "la verdad", que ya no puede descartar, una vez que la ha diferenciado de las verdades descartables. Y, con ello, la verdad es "eterna". Pero, no contento con atribuirle predicados como los de "sagrada y eterna", la convierte en lo sagrado y en lo eterno como sujeto. Ahora, San Max puede explicarle, naturalmente, que, al hacer que "more en él" lo santo, él mismo queda "santificado" y que "no debe asombrarse" si, a partir de ahora, ya no encuentra en él "más que un fantasma". Tras de lo cual el santo comienza un sermón: "Tampoco lo sagrado es para Tus sentidos", y termina muy consecuentemente con un "y": "jamás descubrirás como hombre sensible su huella"; una vez, por supuesto, que los objetos sensibles "han llegado a ser todos" y ha aparecido en su lugar "la verdad", "la sagrada verdad", "lo sagrado". "Sin que sea" -pie suyo se comprende"- "para Tu fe o, más concretamente todavía para Tu espíritu" (para tu falta de espíritu), "puesto cure es de suyo un algo espiritual" (per appositionem [Por aposición]), "un espíritu" (también per appos.), "es espíritu para el espíritu". Tal es el arte de convertir el mundo profano, los "objetos", por medio de una serie aritmética de aposiciones, en "espíritu para el espíritu". Por ahora, no podemos hacer otra cosa que admirar este método dialéctico de las aposiciones; más tarde, tendremos ocasión de entrar a fondo en él y exponerlo en toda su clasicidad. El método de la aposición puede también invertirse - por ejemplo, aquí donde, después de haber creado ya "lo sagrado", no recibe nuevas aposiciones, sino que se convierte en la aposición de una determinación nueva: es la conjunción de la progresión con la ecuación. Así, "el pensamiento restante" de cualquier proceso dialéctico se convierte "en otro" al que "Yo debo servir más que a Mí mismo" (per appos.), "que debe ser más importante para Mí que todo" (per app.), "en una palabra, algo en que tendría que buscar Mi propia salvación" (y, finalmente, per appos., el retorno a la primera serie), "...un algo «sagrado»" (pág. 48). Estamos ante dos progresiones equiparadas entre sí y que, de este modo, pueden dar ocasión a una gran variedad de ecuaciones. De esto hablaremos más tarde. Mediante este método, tenemos también que "lo sagrado", que hasta ahora sólo conocíamos como una determinación puramente teórica para actitudes puramente teóricas, adquiere un nuevo sentido práctico, como "algo en que tendría que buscar mi propia salvación", lo que permite convertir a lo sagrado en la antítesis del egoísta. Por lo demás, apenas hace falta decir que todo este diálogo, con el sermón que viene después, no es sino una repetición más de la historia del joven, con la que nos liemos encontrado ya por tres o cuatro veces. Una vez aquí, habiendo llegado ya al "egoísta", cortamos el "hilillo" de Stirner, de una parte porque tenemos que exponer su construcción en toda su pureza libre de todos los intermezzos intercalados y, de otra parte, porque estos intermezzi (Sancho, por analogía "del lazaroni", Wig. pág. 159 -debería decir lazzarone-, diría: intermezzi's) se presentarán ya de suyo en otros pasajes del libro, donde Stirner, muy lejos de "replegarse en sí mismo", según él supone, por el contrario, se vuelca constantemente, una vez y otra, hacia afuera. Nos limitaremos a señalar que la pregunta formulada en la pág. 45: ¿qué es esto distinto del Yo que es el espíritu?, aparece contestada ahora diciendo que es lo sagrado, es decir, lo ajeno al Yo, y que todo lo ajeno al Yo -por virtud de algunos aposiciones tácitas, aposiciones "en sí"- se concibe según esto, sin más, como espíritu. El espíritu, lo sagrado, lo ajeno, son representaciones idénticas, a las que se declara la guerra, como ya había sucedido casi literalmente muy al principio, con motivo del joven y del hombre. Estamos, pues, exactamente donde estábamos en la página 20; no hemos avanzado un solo paso.

a) Las apariciones. - San Max toma ahora en serio los "espíritus", que "son los hijos del espíritu" (pág. 39), con la fantasmagoría de todos (pág. 47). Por lo menos, así se lo imagina. Pero, en realidad, lo que hace es simplemente atribuir otro nombre a su anterior concepción de la historia, según la cual los hombres eran de antemano los representantes de conceptos generales. Estos conceptos generales se presentan aquí, primeramente, en estado de negrura, como espíritus objetivos, como objetos que se enfrentan a los hombres, y recogen, al llegar a esta fase, el nombre de espectros o de... apariciones. El espectro principal es, naturalmente, "el hombre" mismo, ya que los hombres, según lo que queda expuesto, sólo existen como representantes de algo general, de la esencia, el concepto, lo sagrado, lo ajeno, el espíritu, lo que significa que son los unos con respecto a los otros como fantasmas, como algo espectral, y puesto que, ya según la Fenomenología de Hegel, pág. 255 y en otros lugares, el espíritu, cuando cobra "la forma de lo objetivo" para el hombre, es otro hombre. (Véase más abajo, acerca de "el hombre").

Vemos, pues, aquí el cielo abierto y a los diferentes fantasmas ir desfilando por turno ante nosotros. Sólo que Jacques le bonhomme se olvida de que ya ha hecho que desfilen por delante de nosotros, como fantasmas gigantescos, la Antigüedad y la Época Moderna, en comparación con las cuales las inocentes ocurrencias acerca de Dios, etc., son verdaderas bagatelas.

Fantasma núm. 1: la Esencia suprema, Dios (pág. 53). Como era de esperar por lo dicho anteriormente, este Jacques le bonhomme, cuya fe mueve todas las montañas de la historia universal, cree que "los hombres se han planteado por miles de años la misión" de "torturarse con la cruel imposibilidad, con el infinito trabajo de las Danaides" de "demostrar la existencia de Dios". Acerca de esta increíble creencia, no hace falta perder más palabras.

Fantasma núm. 2: la esencia. Lo que nuestro buen hombre dice acerca de la esencia, si descontamos lo que copia de Hegel, se limita a "pomposas palabras y míseros pensamientos" (pág. 53). "La trayectoria de la" esencia "a" la esencia universal "no es difícil", y esta esencia universal es, naturalmente, el

fantasma núm. 3, la vanidad del mundo. Acerca de esto no hay nada que decir, como no sea que., partiendo de aquí, se llega "fácilmente" al

fantasma núm. 4, las esencias buenas y las malas. Acerca de esto sí habría algo que decir, pero no se dice nada, y se pasa inmediatamente al siguiente, el

fantasma núm. 5, la esencia y su reino. El que tengamos aquí ante nosotros la esencia por segunda vez no puede, en modo alguno, extrañarnos, tratándose de un escritor tan honrado como el nuestro, que conoce muy bien su "desmaño" (Wigand, pág. 166), razón por la cual dice todas las cosas varias veces, para que no se las comprenda mal. La esencia se determina primeramente como la titular de un "reino", y en seguida se nos dice de ella que es "la esencia" (pág. 51) la que se convierte volando en el

fantasma núm. 6, "la esencia". En conocerlas y reconocerlas, a ellas, y exclusivamente a ellas, en eso consiste la religión. "Su reino" (el de las esencias) "es... un reino de las esencias" (pág. 54). Y, de pronto, irrumpe aquí el

fantasma núm. 7, el Hombre-Dios, Cristo, sin motivo alguno visible. Lo que Stirner sabe decirnos acerca de él es que tenía existencia "corpórea". Si San Max no cree en Cristo, cree por lo menos en su "cuerpo real". Según Stirner, Cristo trajo a la historia muchos sufrimientos, y nuestro santo sentimental cuenta con lágrimas en los ojos "cómo los más vigorosos cristianos se martirizaron para comprenderle"; sí, "el martirio de las almas aún no ha sido nunca un espectro, y ningún chamán, atormentado por sus ataques coléricos de furia y por las convulsiones desgarradoras de sus nervios, podría llegar a soportar los tormentos que los cristianos hubieron de padecer, impuestos por aquel fantasma, el más inconcebible de todos". San Max derrama una sensible lágrima sobre la tumba de las víctimas de Cristo, y pasa en seguirla a "la pavorosa esencia",

al fantasma núm. 8, al hombre. Al llegar aquí, nuestro avisado escritor "se aterra" sin cesar: "se aterra de sí mismo", ve en todo hombre un "pavoroso fantasma", una "inquietante aparición", en la que todo "da vueltas" (págs. 55, 56). Se siente extraordinariamente desazonado. El divorcio entre la manifestación y la esencia no le deja en paz. Es como Nabal, el esposo de Abigail, de quien está escrito que también su esencia se divorció de su manifestación: era un hombre para Maón y su esencia para el Carmelo (1.º de Samuel, 25, 2). A su debido tiempo y antes de que San Max, con su "alma martirizada", se pegue un tiro en su desesperación, se le vienen a las mientes de pronto los antiguos, que "no apreciaban algo como esto en sus esclavos". Y esto le lleva al

fantasma núm. 9, el espíritu del pueblo (pág. 56), acerca del cual San Max, a quien ya nada puede contener, se forma también "pavorosas" imaginaciones, para luego convertir el

fantasma núm. 10, "Todo", en una aparición y, por último, terminada ya la enumeración, incluir en montón en la clase de los fantasmas el "Espíritu Santo", la verdad, el derecho, la ley, la buena causa (de la que todavía, a pesar de todo, no se ha olvidado) y media docena de cosas más, confundidas y revueltas.

Por lo demás, en todo este capitulo no hay nada de notable más que el desplazamiento de una montaña histórica por obra de la fe de San Max. Dice, en efecto, en la pág. 56, que "en todos los tiempos vemos que sólo en gracia a una esencia superior se es honrado, considerado como un espectro que representa a una persona santificada, es decir" (¡es decir!) "a una persona protegida y reconocida". Si colocamos en su verdadero lugar esta montaña removida de su sitio simplemente por la fe, deberá decir: solamente en gracia a las personas protegidas, es decir, que se protegen a si mismas, y privilegiadas, es decir, que se rodean de privilegios ellas mismas, se adoraba a los seres superiores y se santificaba a los espectros. San Max se imagina. por ejemplo, que en la Antigüedad, en que cada pueblo era mantenido en cohesión por condiciones e intereses materiales, v. gr. por la hostilidad entre las diferentes tribus, etc. en que, por la escasez de las fuerzas productivas, cada cual tenía que ser esclavo o sostener esclavos, etc.., etc., en que, por tanto, había un "interés natural" (Wigand, pág. 162) en pertenecer a un pueblo; que, en aquellos tiempos, el concepto de pueblo o "la esencia pueblo" era lo que creaba por su propia virtud estos intereses; y que en los tiempos modernos. en que, la libre competencia y el mercado mundial crean el hipócrita cosmopolitismo burgués y el concepto del hombre, es, a la inversa, la construcción filosófica a posteriori del hombre la que engendra aquellas condiciones como "revelaciones" suyas (pág. 51). Y lo mismo en cuanto a la religión, el reino de las esencias, que considera como el único reino, pero acerca de cuyas esencias no sabe nada, pues si supiese algo sabría que ella, en cuanto tal religión, carece tanto de esencia como de reino. En la religión, los hombres convierten su mundo empírico en una esencia puramente concebida, imaginaria, que se enfrenta a ellos como algo extraño. Y esto no puede explicarse, en modo alguno, partiendo de otros conceptos, partiendo de "la autoconciencia" y demás zarandajas, sino de todo el modo anterior de producción y de intercambio, que es algo tan independiente del concepto puro como el invento de la self-acting mule [Máquina automática de hilar] y el tendido de ferrocarriles lo fueron de la filosofía hegeliana. Y si se empeña en hablar de una "esencia" de la religión, es decir, de un fundamento material de esta no-esencia, no debe buscarla ni en la "esencia del hombre" ni en los predicados de Dios, sino en el mundo material, anterior a todas y cada una de las fases del desarrollo religioso. (Cfr. supra Feuerbach) .

Todos los "fantasmas" a que hemos pasado revista eran representaciones. Estas representaciones, prescindiendo de su fundamento real (del que prescinde también, por lo demás, Stirner), concebidas como representaciones dentro de la conciencia, como pensamientos en la cabeza del hombre, arrancadas de su objetividad para retrotraerlas al sujeto, elevadas de la sustancia a la autoconciencia, no son otra cosa que manías o ideas fijas.

Acerca del origen de la historia de los espectros de San Max, véase Feuerbach, en las Anekdotis, II, pág. 66, donde se dice: "La teología es la creencia en los fantasmas. Pero, mientras que la teología usual tiene sus espectros en la imaginación sensorial, la teología especulativa los tiene en la abstracción ajena a los sentidos". Ahora bien, como San Max comparte con todos los especuladores críticos de los tiempos modernos la creencia de que los pensamientos objetivados, corporeizados -los fantasmas- han dominado y dominan el mundo, de que toda la historia, hasta ahora, ha sido la historia de la teología, nada más fácil que convertir esta historia en una historia de fantasmas. La historia de los fantasmas de Sancho descansa, por tanto, sobre la creencia tradicional de los especuladores en los fantasmas.

b) Las manías. - "¡Hombre, Tu cabeza ve visiones! - ¡Tienes una idea fija!", le grita San Max, con voz tonante, a su esclavo Szeliga. "Y no creas que bromeo", le amenaza. No te atrevas a creer que el solemne "Max Stirner" es capaz de hablar en broma.

El hombre de Dios necesita una vez más a su leal Szeliga, para pasar del objeto al sujeto, de la manía al fantasma.

La manía es la jerarquía en el individuo concreto, la dominación del pensamiento "en él y sobre él". Una vez que el mundo se enfrenta al joven fantaseador de la página 20, como el mundo de sus "delirios febriles", como un mundo fantasmal, los "propios frutos de su cabeza" brotan de su cabeza y mandan sobre ella. El mundo de sus fantasías -ésa es su ventaja- existe ahora como el mundo de su desternillada cabeza. San Max, el hombre, al que se enfrenta el "mundo de los modernos" como fantaseador joven, tiene necesariamente que declarar que "casi todo el mundo de los hombres está formado por verdaderos locos, por locos recluidos en el manicomio" (pág. 57).

Las manías que San Max descubre en las cabezas de los hombres no son más que las propias manías, las manías "del santo" que contempla el mundo sub specie æeterni [Desde el punto de vista de lo eterno (la eternidad)] y que confunde tanto las frases hipócritas como las ilusiones de la gente con los verdaderos móviles de sus actos; ésta es la razón de que el inocente y el creyente pronuncien, tranquilamente, la gran frase: "Casi todo el mundo de los hombres busca lo más alto" (pág. 57).

La "manía" es "una idea fija", es decir, "una idea que se ha apoderado de los hombres", o, como dice más tarde, en términos más vulgares, toda suerte de absurdos que "a la gente se le meten en la cabeza". Con una gran facilidad, como jugando, San Max llega a la conclusión de que todo aquello que se apodera de los hombres, por ejemplo la necesidad de producir para vivir y las relaciones que ello lleva aparejadas, constituye uno de esos "absurdos" o "ideas fijas". Y como el mundo infantil es el único "mundo de las cosas", según hemos podido verlo en el mito de la "vida del hombre", resulta que todo aquello que no existe "para el niño" (y, de vez en cuando, tampoco para los animales) es, en todo caso, "una idea" y "también, fácilmente", una "idea fija". Como se ve, todavía no nos hemos librado, ni mucho menos, del joven y del niño.

El capítulo sobre la manía no tiene otra finalidad que la de comprobar la categoría de lo maniático en la historia "del hombre". La verdadera lucha contra la manía se extiende a lo largo de todo el "Libro" y se ventila, sobre todo, en su segunda parte. Nos limitaremos, pues, a recoger aquí dos o tres ejemplos.

En la pág. 59, cree Jacques le bonhomme que "nuestros periódicos rebosan política porque han dado en la manía de pensar que el hombre ha sido creado para llegar a ser un zóon politikón" [En griego, animal (o ser) político]. Así, pues, según Jacques le bonhomme si se hace política es porque nuestros periódicos vienen rebosantes de ella. Si un Padre de la Iglesia leyese las noticias de la bolsa en nuestros periódicos, se formaría el mismo juicio que San Max y diría: estos periódicos rebosan de noticias bursátiles porque han dado en la manía de pensar que el hombre ha sido creado para especular en títulos y valores. No son, pues, los periódicos los que tienen la manía, sino que es la manía la que tiene a "Stirner".

La condenación del incesto y la institución de la monogamia se declaran "sagradas", son "lo sagrado". Y como entre los persas no se condena el incesto y entre los turcos rige la institución de la poligamia, "lo sagrado", en estos pueblos, son la poligamia y el incesto. Y la única diferencia que podría registrarse entre "lo sagrado" en uno y otro caso sería la de que a los persas y a los turcos "se les ha metido en la cabeza" otra necesidad que a los pueblos cristiano-germánicos. Es una manera de "desembarazarse" "a tiempo" de la historia, al modo de los Padres de la Iglesia. Jacques le bonhomme se halla tan lejos de sospechar siquiera cuáles son las causas reales, materialistas, de la condenación de la poligamia y del incesto, en ciertas condiciones sociales, que ve en ello simplemente un artículo de fe y se imagina, coincidiendo con cualquier filisteo, que, cuando se encarcela a alguien por cometer uno de estos delitos, es "la pureza de las costumbres" la que lo recluye en una "correccional" (pág. 60), y las cárceles en general -en lo que se halla por debajo del burgués culto, mejor enterado que él de estas cuestiones, como puede comprobar cualquiera que lea la literatura sobre las cárceles- son, para él, instituciones encaminadas a corregir las costumbres. Las "cárceles" "stirnerianas" constituyen las más triviales ilusiones del burgués berlinés, aunque en lo tocante a él difícilmente se las podría considerar como "correccionales".

Después de haber descubierto Stirner mediante una "reflexión histórica" "episódicamente intercalada", que "necesariamente tenían que ocurrir las cosas de tal modo que el hombre en su integridad se demostrara como un ser religioso con todas sus capacidades" (pág. 64), "no tiene, en realidad", "nada de extraño", "ya que ahora socios totalmente religiosos", "que" el juramento "de los jurados nos condene a muerte y que el alguacil, como un buen cristiano, nos recluya detrás de las rejas, «juramentado» por los deberes de su cargo". Si le detiene un gendarme por fumar en el parque zoológico, no es el gendarme de S.M. el rey de Prusia, funcionario pagado e interesado en las multas, el que le quita el cigarro de la boca, sino "el juramento de su cargo". Del mismo modo, el poder del burgués en el tribunal de jurados se convierte para él, por el aparente y santificado prestigio de que aquí se rodean los amis du comnmerce, en la fuerza del juramento, en "lo sagrado". En verdad, en verdad os digo, en ninguno de Israel he hallado tanta fe. (S. Mat. 8, 10).

"En muchos, un pensamiento se convierte en máxima, de tal modo que no tiene él a la máxima, sino que es ésta, por el contrario, la que lo tiene a él, y en la máxima encuentra un firme punto de apoyo". "Así que no es obra del que quiere, ni del que corre, sino de Dios que tiene misericordia" (Rom. 9, 16). He aquí por qué San Max, en la misma página, siente que se le clavan algunas espinas en la carne y él mismo nos da algunas máximas. La primera de todas es la máxima de no tener ninguna clase de máximas, la segunda máxima la de no adoptar ningún punto de vista fijo, la tercera la máxima de que "si debemos, ciertamente, tener espíritu, en cambio, el espíritu no debe tenernos a nosotros"; y la cuarta, la máxima de que debe uno escuchar también a su carne, "pues sólo cuando el hombre escucha a su carne se escucha íntegramente a sí mismo, y solo quien se escucha íntegramente es razonable o racional".

C.- HISTORIA IMPURA NO PURA DE ESPIRITUS

a) NEGROS Y MONGOLES

Volvemos ahora al comienzo de la "única" construcción histórica y asignación de nombres. El niño se convierte en negro, el joven en mongol. Véase la economía del Antiguo Testamento.

"La reflexión histórica sobre Nuestro Mongolismo, que quiero intercalar episódicamente aquí, no la abordo con pretensiones de fundamentación ni tampoco de comprobación, sino solamente porque me parece que puede contribuir a aclarar lo demás", pág. 87.

San Max trata de "aclarar" sus frases acerca del niño y del joven dándoles nombres de ámbito universal y deslizando de contrabando por debajo de ellos sus frases sobre el niño y el joven. "La Negricidad representa la Antigüedad, la supeditación a las cosas" (niño); "la mongolicidad el periodo de la supeditación a los pensamientos" el período cristiano" (joven). (Cfr. "Economía del Antiguo Testamento"). "Al futuro están reservadas las palabras: soy dueño del mundo de las cosas y dueño del mundo de los pensamientos" (págs. 87, 88). Este "futuro" se ira realizado ya ocasionalmente una vez, en la pág. 20, a propósito del hombre, y volverá a ocurrir más tarde, a partir de la pág. 226.

Primera "reflexión histórica sin pretensiones de fnndamentación ni tampoco de comprobación": como Egipto forma parte de África, donde moraron los negros, tenemos que, en la pág. 88, las "campañas de Sesostris", nunca registradas, y la "importancia de Egipto" (y también entre los Tolomeos, la expedición de Napoleón a Egipto, Mohamed Alí, el problema oriental, los folletos de Duvergier de Hauranne, etc.) "y del Norte de África en general" (incluyendo, por tanto, Cartago, la campaña de Aníbal. en Italia y "también, fácilmente", de Siracusa y España, los vándalos, Tertuliano, los moros, al-Hussein Abu Ali ben Abdallah Ebn Sina, los estados berberiscos, los franceses en Argel, Abd el Kader, Père Enfantin y los cuatro nuevos sapos del "Charivari") "pertenecen" "a la época negra", pág. 88. Por tanto, Stirner aclara aquí las campañas de Sesostris, etc., situándolas dentro de la época negra, "intercalándolas episódicamente" como ilustración histórica de su único pensamiento "sobre nuestros años de infancia".

Segunda "reflexión histórica": "De la época mongólica forman parte los rasgos de los hunos y los mongoles, hasta remontarse a los rusos" (y los polacos de la Alta Silesia), volviendo a encontrarnos con que los rasgos de los hunos y de los mongoles, unidos a los de los rusos, se "aclaran" diciéndonos que pertenecen a la "época mongólica", y la "época mongólica" haciéndonos ver que se trata del periodo de la frase de la "supeditación a los pensamientos", con que nos hemos encontrado ya como el joven.

Tercera "reflexión histórica": En la época mongólica "es imposible que adquiera una alta estimación el valor de lo mío, porque el duro diamante del no-yo se cotiza entonces muy alto, porque es todavía demasiado medular e indomeñable para poder ser absorbido y devorado por mí. Lejos de ello, los hombres se afanan en dar vueltas en torno a este algo inmóvil, a esta sustancia, como los bichos parásitos sobre el cuerpo de cuyos jugos se nutren, pero sin que por ello puedan devorarlo. Es el tráfago de las sabandijas, la afanosidad de los mongoles. Entre los chinos, todo sigue como antes, etc. -- Por eso" (es decir, porque entre los chinos todo sigue como antes) "en nuestra época mongólica, todos los cambios fueron simplemente reformadores y correctivos, ninguno destructivo o devorador o aniquilador. La sustancia, el objeto, permanece. Todo nuestro ajetreo es simplemente el ajetreo de las hormigas y el salto de las pulgas… Artes de malabarista sobre la cuerda de lo objetivo", etc., (pág. 88. Cfr. Hegel, Fil. de la hist., págs. 113, 118, 119 –la sustancia no reblandecida-, 140, etc., donde se considera a China como la "sustancialidad").

Aquí nos enteramos, pues, de que en la verdadera época caucásica los hombres profesarán la máxima de tragarse, "devorar", "destruir", "absorber", "aniquilar", la "sustancia", "el objeto", lo "inmóvil", y a la par con la Tierra el sistema solar, que no puede separarse de ella. El "Stirner" devorador del universo nos ha presentado ya la "actividad reformatoria o correctiva" del mongol como "los planes de redención y corrección del universo" del joven y el cristiano, en la pág. 36. No hemos avanzado, pues, ni un solo paso. Característico de toda esta "única" concepción de la historia es el que la fase suprema de esta actividad mongólica sea la única que merece el nombre de "científica", de donde se deduce ya lo que más adelante nos dice San Max de que la consumación del cielo mongólico es el reino hegeliano de los espíritus.

Cuarta "reflexión histórica". El mundo sobre el que se arrastraron, dando vuelta los mongoles se convierte ahora, por medio de un salto de pulga, en "lo positivo", esto en "lo estatuido" y lo estatuido, por medio de un párrafo de la pág. 89, en la "moral". "Ésta se presenta, bajo su primera forma, como costumbre"; comparece, pues, como una persona; pero al vuelo se convierte en un espacio: "Obrar con arreglo a los usos y costumbres de su país se llama allí" (es decir, en la moral) "ser moral". "De donde" (porque esto acaece en la moral como costumbre) "es en China - donde más fácil resulta un proceder puro, moral"!

San Max no es muy feliz en sus ejemplos. En la pág. 116 atribuye también a los norteamericanos la "religión de la honestidad". Califica a los dos pueblos más bribones de la tierra, a los estafadores patriarcales, los chinos, y a los estafadores civilizados, los yanquis, como "austeros", "morales" y "honestos". Si se hubiera ocupado de fijarse con mayor atención en su puente de los asnos, habría podido ver que los norteamericanos aparecen en la pág. 81 de la Filosofía de la Historia, y los chinos en la pág. 130, clasificados como estafadores.

Pero el amigo "se" ayuda nuevamente a nuestro buen hombre santo a introducir la innovación; desde ésta se encarga una partícula "y" de llevarlo de nuevo a la costumbre, con lo cual queda preparado el material para pasar a la

Quinta reflexión histórica, mediante un golpe de efecto. "Y tampoco cabe en realidad ninguna duda de que el hombre se asegura por medio de la costumbre contra la oficiosidad de las cosas [,] del mundo", por ejemplo, contra el hambre,

"y", como de aquí se deduce del modo más natural,

"funda un mundo propio", mundo que ahora necesita Stirner,

"en el que él mora solo y se halla como en su casa", "solo" después de instalar su "morada" por medio de la costumbre en el mundo "existente"

"es decir, se crea un cielo", ya que China se llama el Celeste Imperio.

"Y puesto que el cielo no tiene otro sentido que el ser la verdadera morada del hombre", en la que tiene presente, por contraposición, la imaginaria inidoneidad de su verdadera morada,

"en la que no se mueve ya por nada ajeno", es decir, en la que lo propio le mueve como lo ajeno, y por allí adelante, para no seguir con la retahíla. "Mis bien", para decirlo con San Bruno, o "tal vez fácilmente", con San Max, este párrafo debiera decir:

Sexta "reflexión histórica". En la pág. 90, Stirner se imagina lo siguiente: "En China todo se ha previsto; suceda lo que suceda, el chino sabe siempre cómo tiene que comportarse, y no necesita atenerse a las circunstancias; ningún caso imprevisto lo arranca del cielo de su serenidad". Ni siquiera un bombardeo inglés, pues sabe "cómo tiene que comportarse", sobre todo frente a los barcos de vapor y a las granadas de shrapnels [Granada de metralla con espoleta de tiempo], completamente desconocidas para él. San Max ha abstraído esto de la Filosofía de la Historia de Hegel, págs. 118 y 127, añadiendo, naturalmente, algo único de su propia cosecha, para poder llegar a su anterior reflexión.

"Por tanto", prosigue San Max, "la humanidad sube en la escala de la cultura, por la costumbre, el primer escalón, e imaginándose que, al escalar la cultura, escala al mismo tiempo el cielo, el reino de la cultura o la segunda naturaleza, sube realmente el primer escalón - de la escala del cielo", pág. 90.  "Por tanto", es decir, porque Hegel hace arrancar de China la historia y porque "el chino no se sale de quicio", por ello convierte "Stirner" la humanidad en una persona que sube "el primer escalón de la escala de la cultura", y lo sube precisamente "por la costumbre", ya que China no tiene, para Stirner, otra significación que la de ser "la costumbre". Ahora, sólo se trata para nuestro fanático contra lo sagrado de convertir la "escala" en la "escala del cielo", puesto que China se llama también el Celeste Imperio. "Como la humanidad se imagina" ("de donde sólo" Stirner "sabe todo lo que" se imagina la humanidad, Wigand, pág. 189 -lo que Stirner tenía que demostrar-), primeramente convertir "la cultura" en el "cielo de la cultura", y en segundo lugar en "la cultura celestial" (una supuesta representación de la humanidad que en la pág. 91 aparece como la representación de Stirner, con lo que cobra su certera expresión), "sube realmente el primer escalón de la escala del cielo". En vista de que se imagina subir el primer escalón de la escala del cielo -en vista de ello- ¡lo sube realmente! ¡"Puesto que" "el joven" "se imagina" convertirse en espíritu puro, se convierte realmente en eso! Véase el "joven" y el "cristiano" sobre el tránsito del mundo de las cosas al mundo del espíritu, donde se encuentra la fórmula simple para esta escala del cielo de los pensamientos "únicos".

Séptima reflexión histórica, pág. 90. "Si el mongolismo" (esto viene inmediatamente después de la escala del cielo, con la que "Stirner", por medio de la supuesta representación de la humanidad ha comprobarlo la existencia de un ente espiritual) - "si el mongolismo ha establecido la existencia de entes espirituales" (es más bien "Stirner" quien ha establecido su imaginación acerca de la entidad espiritual de los mongoles), "los caucasianos se han debatido miles de años con estos entes espirituales, para llegar al fundamento de ellos". (Joven que se hace hombre y "penetra en los pensamientos"; cristiano que "pugna todo el tiempo" por "sondear las profundidades de la divinidad"). Porque los chinos han comprobado la existencia de Dios sabe qué entes espirituales ("Stirner" no comprueba, fuera de su escala del cielo, ninguna otra), necesariamente tienen los caucasianos que andarse disputando miles de años con "estos" entes espirituales" chinos; más aún, Stirner afirma dos líneas más abajo que "han asaltado" realmente "el cielo mongol, el Thien", y prosigue: "¿Cuándo destruirán este cielo, cuando llegarán a ser, por fin, verdaderos caucasianos y se encontraran a sí mismos?". Tenemos aquí la unidad negativa, que antes se había presentado ya como el hombre, como el "caucasiano real", es decir como el caucasiano no negro, no mongol, como el caucasiano caucásico, separado aquí, por tanto, como concepto, como esencia, de los caucasianos reales y que se les contrapone como el. "ideal del caucasiano", como la "misión" en la que deberán "encontrarse a sí mismos", como "destino", como "objetivo", como "lo sagrado", "el sagrado" caucasiano, el caucasiano "perfecto", "que es precisamente" "el" caucasiano, que es "Dios en el cielo".

"En la industriosa pugna de la raza mongólica habían construido los hombres un cielo",  así lo cree en la pág. 91. "Stirner", quien olvida que a los verdaderos mongoles les preocupaban más las ovejas y los corderos que los cielos, "cuando los de la raza caucásica, mientras - tienen que ver con el cielo - asumieron la acción asaltadora de cielos". Habían asaltado un cielo, cuando - tienen que ver cuando asumieron. Esta "reflexión histórica" sin pretensiones se expresa en una consecutio temporum [Correlación de los tiempos verbales], que no, tiene tampoco la menor "pretensión" de clasicidad "ni tampoco" de corrección gramatical; a la construcción de la historia corresponde la construcción de las oraciones; "a esto se limitan" las "pretensiones" de "Stirner", y "con ello alcanzan su propósito final".

Octava reflexión histórica, que es la reflexión de las reflexiones, el alfa y la omega de toda la historia stirneriana: Jacques le bonhomme ve en todo el movimiento de los pueblos hasta ahora, como desde el primer momento le señalamos, solamente una sucesión de cielos (pág. 91), lo que podría también expresarse diciendo que, hasta ahora, las generaciones sucesivas de la raza caucásica, no han hecho otra cosa que disputar en torno al concepto de la moral (pág. 92) y que "a ello se limita su acción" (pág. 91). Si se hubiesen sacado de la cabeza la enojosa moral, este fantasma, habrían llegado a hacer algo; pero así no han logrado hacer nada, lo que se dice nada, y tienen que resignarse a que San Max les ponga un deber como a chicos de la escuela. Y a esta concepción suya de la historia corresponde plenamente el hecho de que, al final (pág. 92), se conjure a la filosofía especulativa, para que "en ella encuentre su acertada ordenación este reino de los cielos, el reino de los espíritus y los espectros" y en un pasaje posterior esté concebido como el mismo "reino acabado de los espíritus",

"Stirner" podía haber visto muy sencillamente resuelto en el propio Hegel el misterio de por qué, cuando se concibe la historia a la manera hegeliana, se acaba llegando necesariamente, como resultado, al mundo de los espíritus que la filosofía especulativa se encarga de perfeccionar y de poner en orden. Para llegar a este resultado, "hay que parstrar luego que la histora es el proceso mismo del espíritu" (¡Historia de la filosofía, III, pág. 91!) . Una vez que por debajo de cuerda se desliza en la historia, como fundamento, "el concepto del espíritu", resulta muy fácil, naturalmente, "demostrar", que por doquier nos encontramos con él y hacer luego que aquélla encuentre, como un proceso, "su acertada ordenación".

Ahora puede San Max, después de haber hecho que todo "encuentre su acertada ordenación", exclamar, entusiasmado:

 "Querer que el espíritu adquiera libertad, es mongolismo", etc. (Cfr. pág. 77: "Poner de manifiesto el pensamiento no puro, es afán juvenil", etc.) e incurrir en la hipocresía de decir: "Salta, por tanto, a la vista que el mongolismo - representa la falta de sensualidad, lo antinatural", etc., cuando habría debido decir: Salta a la vista que el mongol no es más que el joven disfrazado, el cual, como negación del mundo de las cosas, podría llamarse "antinatural", "falto de sensualidad", etc.

Al llegar a este punto de desarrollo, el "joven" puede ya convertirse en el "hombre": "Pero, ¿quién disolverá el espíritu en su nada? Aquél, el que por medio del espíritu, se representaba la naturaleza como lo nulo, lo finito y lo perecedero" (es decir, que se lo imaginaba tal, que es lo que en la pág. 16 y siguientes hacía el joven, y después el cristiano y más tarde el mongol, y posteriormente el caucasiano mongólico, pero en realidad solamente el idealismo), "solamente aquél puede degradar al espíritu como algo nulo" (y, concretamente, en su imaginación) (¿es decir, el cristiano, etc.? No, exclama "Stirner", recurriendo al mismo escamoteo de las págs. 19-20 con respecto al hombre), "yo puedo hacerlo y puede hacerlo también cualquiera de vosotros que" (en su imaginación) "actúe y cree como un yo ilimitado"; "puede hacerlo, en otras palabras, el egoísta" (pág. 93), es decir, el hombre, e1 caucasiano caucásico, que será en seguida el cristiano acabado, el verdadero cristiano, el santo, lo sagrado.

Pero, antes de pasar a la ulterior imposición de nombres, queremos "intercalar" "en este lugar", asimismo, una reflexión histórica" acerca del origen de la "reflexión histórica" de Stirner "sobre nuestro mongolismo", pero que se distingue de las stirirerianas por el hecho de que ésta sí tiene "pretensiones de fundamentación y de comprobación". Toda su reflexión histórica, lo mismo que la que se refiere a los "antiguos", está urdida basándose en Hegel.

La negricidad se concibe como "el niño" porque Hegel, en la Filos. de la hist., pág. 89, dice: "África es el país infantil de la historia". "Para determinar el espíritu africano" (negro), "tenemos que renunciar totalmente a la categoría de lo general", pág. 90; es decir, el niño, o el negro posee ya, ciertamente, pensamientos, pero no posee aún el pensamiento. "En los negros, la conciencia no ha llegado aún a una objetividad plasmada como, por ejemplo, Dios o la ley, en que el hombre tiene la intuición de su esencia" - "en lo que se echa totalmente de menos el conocimiento de una esencia absoluta. El negro representa al hombre natural totalmente indomeñado" (pág. 90). "Aunque tengan necesariamente que darse cuenta de que dependen de lo natural" (de las cosas, como dice "Stirner"), "esto no conduce a la conciencia de algo superior", pág. 91. Volvemos a encontrarnos aquí con todas las determinaciones stirnerianas del niño y del negro: supeditación a las cosas, independencia de los pensamientos, en especial "del pensamiento", "de la esencia", "de la esencia absoluta" (sagrada), etc. Los mongoles y especialmente los chinos aparecen ya en Hegel como el comienzo de la historia, y como también para él la historia es una historia de espíritus (aunque no tan infantilmente como para "Stirner"), ello quiere decir que los mongoles han traído el espíritu a la historia y son los primeros representantes de todo lo "sagrado". En la pág. 110, Hegel concibe especialmente "el reino, mongol" (del Dalai Lama) como el reino "espiritual", como "el reino del poder teocrático", como un "reino espiritual, religioso", frente al reino chino secular. Como es natural, "Stirner" tenía que identificar a China con los mongoles. En la pág. 140, nos encontramos en Hegel incluso con "el principio mongol", que "Stirner" convierte luego en el "mongolismo". Por lo demás, cuando luego se empeña en reducir a los mongoles a la categoría "el idealismo", habría podido "encontrar plasmadas" en la economía del Dalai Lama y en el budismo muy otras "esencias espirituales" que su endeble "escala del cielo". Pero no tuvo tiempo siquiera para fijarse debidamente en la filosofía hegeliana de la historia. La peculiaridad y la unicidad de la actitud stirneriana ante la historia consiste, sencillamente, en que el egoísta se convierte en un "desmañado" copista de Hegel.

b) CATOLICISMO Y PROTESTANTISMO

(Cfr. la "Economía del Antiguo Testamento")

Lo que aquí llamamos catolicismo lo llama "Stirner" "la Edad Media"; pero, como él confunde la esencia sagrada, religiosa de la Edad Media, la religión de la Edad Media, con la Edad Media real, profana y corpórea (como "en todo"), preferimos dar a la cosa, ya desde el primer  momento, su verdadero nombre.

"La Edad Media" fue "una larga época" durante la cual la gente se contentaba con la quimera" (no se exigía ni se hacía más que esto) "de poseer la verdad, sin pararse seriamente a pensar si uno tenía que ser por sí mismo verdadero para poseer la verdad". "En la Edad Media se mortificaban" (se mortificaba, por tanto, toda la Edad Media) "para volverse capaces de recibir en sí lo sagrado". Pág. 108.

Hegel en la Hist. de la filos., III, pág. 148, y en otras partes, define la actitud de la Iglesia Católica ante lo divino diciendo "que se comportaba ante lo absoluto como ante un objeto simplemente exterior" (cristianismo bajo la forma del ser exterior). Es cierto que el individuo debe purificarse para poder llegar a la verdad, pero "también esto se hace de un modo puramente externo, mediante indulgencias, ayunos, mortificaciones, procesiones y peregrinaciones" (pág. 140, ibíd.). Este tránsito lo convierte "Stirner" en lo siguiente: "Claro está, a la manera como el ojo se esfuerza para ver lo que está lejos, así se mortificaban", etc.

Y, como "Stirner" identifica la Edad Media con el catolicismo, esa época acaba, naturalmente, con Lutero, pág. 108. Y éste se ve reducido a la siguiente determinación conceptual, con la que nos encontramos ya en el joven, en la plática con Szeliga y en otros lugares: "Que el hombre, si quería concebir la verdad, necesitaba ser tan verdadero como la verdad misma. Sólo quien posea ya la verdad en la fe puede llegar a participar de ella".

Hegel dice del luteranismo: "La verdad del Evangelio […] sólo existe en el comportamiento verdadero hacia él. El comportamiento esencial del espíritu es para el espíritu solamente. Es, por consiguiente, el comportamiento del espíritu hacia este contenido, el que el contenido sea igualmente esencial, el que el espíritu sagrado y santificante se comporte hacia él" (Hist. de la filos. III, pág. 234). "Ésta es la fe de Lutero; su fe" (es decir, la del hombre) es la que se exige y la única que verdaderamente puede importar (1. c., pág. 230). "Lutero - afirma que spiriualidad de la fe"d bra el conocimiento de que la verdad, por sombre debe sencillaotro punto de vista, el de la fel de la ciencia o el punto de vista del pensamiento, frente a su objeto, el pensamiento". Pág. 110.

Fuera de la repetición que "Stirner" vuelve a "intercalar" aquí, sólo hay que destacar el paso de la fe al pensamiento. Hegel opera este paso como sigue: "Este espíritu" (a saber, el espíritu sagrado y santificante "es tam-bién, en segundo lugar, esencialmente, espíritu pensante. El pensamiento en cuanto tal tiene también que desarrollarse necesariamente en ello", etc., pág. 234.

"Stirner" prosigue: "Este pensamiento" (el de "que yo soy espíritu, solamente espíritu") "informa hasta hoy toda la historia de la Reforma", pág. 111. Y para "Stirner" no existe, desde el siglo XVI, otra historia chic la de la Reforma; y, además, ésta solamente en la concepción que Hegel expone.

San Max vuelve a dar pruebas de su formidable fe. Vuelve a tomar como moneda de buena ley, al pie de la letra, todas las ilusiones de la filosofía especulativa alemana, y hasta las convierte en ilusiones todavía más especulativas, más abstractas. Para él, sólo existe la historia de la religión y la filosofía, y ésta existe solamente a través de Hegel, que con el tiempo ha llegado a convertirse en el puente general de los asnos, en diccionario manual de conversación de todos los nuevos especuladores en principios y fabricantes de sistemas de Alemania.

Catolicismo = comportamiento hacia la verdad como cosa, Niño, Negro, "Antiguo".

Protestantismo = comportamiento ante la verdad en el espíritu, Joven, Mongol, "Moderno".

Toda la construcción salía sobrando, pues todo esto estaba presente ya en el "espíritu".

Como ya se apuntaba en la "Economía del Antiguo "Testamento", dentro del protestantismo podemos sacar de nuevo a escena al Niño y al Joven bajo nuevas "variantes", como en efecto lo hace "Stirner" en la página 112, donde concibe la filosofía empírica inglesa como al Niño, en contraste con la filosofía especulativa alemana, que es el Joven. En lo que se limita a copiar de nuevo a Hegel, que aparece aquí, como en otros muchos lugares "del Libro", frecuentemente, bajo la forma del "Se". "Se expulsó" -es decir, expulsó Hegel‑ "a Bacon del reino de la filosofía". "Lo que se llama la filosofía inglesa no parece haber llegado, ciertamente, más allá de los descubrimientos de las llamadas cabezas claras como, Bacon y Hume" (pág. 112), lo que Hegel expresa así: "Bacon es, en realidad, propiamente, el guía y representante de lo que en Inglaterra se llama filosofía, sin que los ingleses hayan pasado para nada, hasta hoy, más allá de esto", Hist. de la filos. III, pág. 251. Lo que "Stirner" llama "cabezas claras" es lo que llama Hegel, 1, c., pág. 255, "hombres de mundo cultos", lo que San Max, en un sitio, convierte a su modo en "la ingenuidad del espíritu infantil", porque los filósofos ingleses tienen necesariamente que representar al Niño. Y por la misma razón infantil, no pudo "Bacon preocuparse de los problemas y puntos cardinales de la teología", como lo indican sus obras (principalmente, De Augmentis Scientiarum, el Novum Organum y los Essays). En cambio, "el pensamiento alemán es el primero que ve en el conocimiento mismo la vida" pág. 112), pues es el joven. Ecce iterum Crispinus! [He aquí de nuevo a Crispín. Primer verso de la sátira IV de Juvenal]

Cómo Stirner convierte a Descartes en un filósofo alemán puede verlo personalmente quien lo desee en la pág. 112 "del Libro".

D.- LA JERARQUÍA

Jacques le bonhomme, en su anterior exposición, sólo concibe la historia como el producto de los pensamientos abstractos -o, mejor dicho, del modo como él se los representa-, como dominada por estas representaciones, que van a parar todas ellas, en última instancia, a "lo sagrado". Y presenta este imperio de lo "sagrado", del pensamiento, de la idea absoluta de Hegel sobre el mundo empírico, como la relación histórica actual, como el imperio de los santos., los ideólogos, sobre el mundo profano, como jerarquía. En esta jerarquía, nos encontramos con lo que antes se presentaba como un orden de sucesión en un plano de coexistencia, de tal modo que una de las dos formas de desarrollo coexistentes domina sobre la otra. Así, el Joven está por encima del Niño, el Mongol por encima del Negro, el Moderno por encima del Antiguo, el Egoísta capaz de sacrificio (el citoyen) por encima del Egoísta en el sentido vulgar de la palabra (del bourgeois), etc.; véase la "Economía del Antiguo Testamento"- La "destrucción" del "mundo de las cosas" por el "mundo de1 espíritu" aparece aquí convertida en el "imperio" del "mundo de los   pensamientos" sobre el "mundo de las cosas". Y llegará, naturalmente un día cuando el imperio que el "mundo de los pensamientos" ejerce desde el primer momento en la historia se convierta, al final de ésta, en el imperio real y efectivo de los pensantes  -y como veremos, en última instancia, de los filósofos especulativos- sobre el mundo de las cosas, y entonces San Max sólo tendrá que luchar a contra los pensamientos y las representaciones de los ideólogos, y vencerlos, para convertirse en "dueño del mundo de las casas y del mundo de los pensamientos"

"Jerarquía es imperio del pensamiento, imperio del espíritu". En una jerarquía vivimos hasta hoy, oprimidos por quienes se apoyan en pensamientos, y los pensamientos son -¿quién no se había dado cuenta de ello, desde hace mucho tiempo?- "lo sagrado" (pág. 97). (Stirner se precave de antemano contra el reproche de que en todo su libro se limita a elaborar "pensamientos" es decir, "lo sagrado" por el hecho de que no se encuentra en él, por ninguna parte, un solo pensamiento. Cierto es que se atribuye, en Wigand,  "virtuosidad de pensamiento", es decir, según él, en la fabricación de "lo sagrado" y esto sí hay que concedérselo). "Jerarquía es soberanía del espíritu", pág. 467. "Aquella jerarquía medieval no era más que una jerarquía endeble, puesto que dejaba discurrir junto a ella, sin ponerle coto, toda posible barbarie de lo profano" (pronto veremos "de dónde sabe Stirner todo lo que debía hacer la jerarquía"), "y sólo la Reforma aceró la fuerza de la "jerarquía", pág. 110. "Stirner" cree, en efecto, que "nunca el imperio del espíritu fue tan extenso y omnipotente" como a partir de la Reforma; y cree que este imperio del espíritu, "en vez de hacer que el principio religioso se divorciara del arte, el Estado y la ciencia, elevó a éstos totalmente de la realidad al reino del espíritu y los hizo religiosos".

En esta concepción de la historia moderna no hace más que expandirse, una vez más, la vieja ilusión de la filosofía especulativa acerca del poder del espíritu en la historia. Más aún, las palabras citadas revelan incluso cómo el creyente  Jacques le bonhomme acepta constantemente la concepción del mundo que toma de Hegel y que se convierte para él en tradicional, a pies juntillas, como el mundo real, para ponerse a "maquinar" sobre este terreno. Lo que en las palabras que acabamos de citar podría parecer "peculiar" y "único" es la concepción de este imperio del espíritu como jerarquía, y acerca de esto nos permitiremos "intercalar", una vez más, una breve "reflexión histórica" sobre el origen de la "jerarquía" stirneriana.

Hegel se expresa en las siguientes "variantes" acerca de la filosofía de la jerarquía: "En la República de Platón hemos encontrado la idea de que los filósofos deben gobernar; ahora" (en la Edad Media católica), "ha llegado la época en que se proclama que debe imperar lo espiritual; pero lo espiritual ha adquirido el sentido de que debe gobernar lo eclesiástico, los eclesiásticos. Lo espiritual cobra, así, una forma específica, se convierte en el individuo" (Hist. de la filos. III, pág. 132). "La realidad, lo terrenal, se ve así abandonado por Dios - sólo unos cuantos individuos sueltos son sagrados, los demás son profanos" (1. c., pág. 136). Y el "abandono de Dios" se precisa todavía más, así: "Todas estas formas" (la familia, el trabajo, la vida del Estado, etc.) "se consideran nulas, profanas" (Filos. de la Rel. II, pág. 343). "Es una asociación irreconciliada con lo secular, la tosca secularidad en sí" (otras veces, Hegel emplea también la palabra barbarie, por ej. en Hist. de la filos. III, pág. 136) "y que, por ser tosca en sí, sólo es dominada" (Filos. de la rel. II, págs. 342, 343). "Esta dominación" (la jerarquía de la Iglesia católica) "es, por tanto, aunque trate de ser la dominación de lo espiritual, un imperio de la pasión" (Hist. de la filos. III, pág. 134). "Pero, el verdadero imperio del espíritu no debe ser un imperio del espíritu en el sentido de que lo que se halla enfrente deba ser reprobado" (l. c., pág. 131). "El sentido certero es el de que lo espiritual en cuanto tal" ("lo sagrado", según "Stirner") "debe ser lo determinante, lo que ha sucedido hasta llegar a nuestra época: así, vemos en la Revolución Francesa" (lo que "Stirner" pasa por alto en Hegel) "que el pensamiento abstracto debe dominar; él debe dar la pauta para las constituciones de los estados y las leyes, él debe establecer el nexo entre los hombres, y la conciencia de los hombres , la libertad y la igualdad, etc." (Hist. de la filos. III, pág. 132). El verdadero imperio del espíritu, por oposición a su forma imperfecta en la jerarquía católica, tal y como lo trajo consigo el protestantismo, se determina con mayor precisión diciendo que "lo secular es espiritualizado en sí" (Hist. de la filos. III, pág. 185). "Que lo divino se realiza en el campo de la realidad" (termina, por tanto, el católico abandono de la realidad por Dios, Filos. de la rel. II, p. 343) que la "contradicción" entre santidad y realidad "se disuelve en la moral" (Filos. de la rel. II, pág. 343); que "las instituciones de la moral" (el  matrimonio, la familia, el Estado, el ganarse la vida por sí mismo, etc.) "son divinas, sagradas" (Filos. de la rel. II, pág. 344). Hegel expresa en dos formas este verdadero imperio del espíritu: "el Estado, el gobierno, el derecho, la propiedad, el orden civil" (y, como sabemos por otras obras suyas, también el arte, la ciencia, etc.), "todo esto, es lo religioso  -proyectado sobre la finitud" (Hist. de la filos. II, pág. 185). Y, por último, este imperio de lo religioso, de lo espiritual, etc., se proclama como el imperio de la filosofía: "La conciencia de lo espiritual es aliara" (en el siglo XVIII) "esencialmente, el fundamento, razón por la cual le ha sido otorgado el imperio a la filosofía" (Filos. de la hist. pág. 440).

Hegel atribuye, por tanto, a la jerarquía católica de la Edad Media el propósito de haber querido ser "el imperio del espíritu" y la concibe, por ello, como una forma limitada, imperfecta, de este imperio del espíritu, cuya consumación ve él en el protestantismo y en su supuesto desarrollo. Por muy ahistórico que esto sea, Hegel es, sin embargo, lo bastante histórico para no extender el nombre de jerarquía más allá de la Edad Media. Pero San Max sabe, por haberlo aprendido en el mismísimo Hegel, que la época posterior es la "verdad" de la anterior y, por tanto, la época del imperio perfecto del espíritu, la verdad de la época en que el espíritu dominaba todavía de un modo imperfecto; es decir, que el protestantismo es la verdad de la jerarquía y, por tanto, la jerarquía verdadera. Y, siendo así que sólo la jerarquía verdadera merece el nombre de jerarquía, es evidente que la jerarquía de la Edad Media tenía que ser necesariamente fina jerarquía "endeble", cosa que le resulta tanto más fácil demostrar por cuanto en los pasajes anteriores y en cien más de Hegel se había expuesto ya la imperfección del imperio del espíritu en la Edad Media, cosa que a él le bastaba con copiar, reduciendo toda su actividad "propia" a sustituir la expresión "imperio del espíritu" por la palabra "jerarquía". Y ni siquiera necesita desarrollar la simple deducción mediante la cual el imperio del espíritu se convierte para él, sencillamente, en la jerarquía, después de haberse puesto de moda entre los teóricos alemanes el dar al efecto el nombre de causa y arrojar, por ejemplo, en la categoría de la teología todo lo que había salido de la teología y no se hallaba aún del todo a la altura de los principios de estos teóricos, por ejemplo, la especulación hegeliana, el panteísmo de Strauss, etc.-, juego de manos que estaba en el orden del día, especialmente, en el año 1842. De los pasajes citados se desprende, asimismo, que Hegel: 1.° considera la Revolución Francesa como una fase nueva y más acabada de este imperio del espíritu; 2.° ve en los filósofos los dominadores del mundo del siglo XIX; 3.° afirma que ahora sólo rigen entre los hombres los principios abstractos; 4.° ya en él se consideran el matrimonio, la familia, el Estado, el ganarse la vida por sí mismo, el orden civil, la propiedad, etc., como "divinos y sagrados", como "lo religioso", y 5.° que la moral, como la santidad secularizada o la temporalidad santificada, se expone como la forma última y más alta del imperio del espíritu sobre el mundo, cosas todas que "Stirner" repite al pie de la letra.

Según esto, con respecto a la jerarquía stirneriana no habría absolutamente nada más que decir y que probar sino el porqué San Max ha copiado a Hegel, hecho cuya explicación requiere, a su vez, otros hechos materiales y que, por tanto, sólo es explicable para quienes conocen la atmósfera berlinesa. Otro problema es el de saber cómo nació la concepción hegeliana del imperio del espíritu, acerca de lo cual puede verse lo que ya dejamos dicho.

La adopción por San Max del imperio hegeliano universal de los filósofos y su transformación en una jerarquía es el resultado tanto de la credulidad totalmente acrítica de nuestro santo como de una "santa" e incurable ignorancia, que se contenta con "escrutar" la historia (mejor dicho, con escrutar lo que de la historia dice Hegel), sin "saber" acerca de ella muchas "cosas". Al "aprender", tenía que sentir por fuerza el temor de no comportarse ya de un modo "cancelatorio y disolvente" (pág. 96), es decir, de limitarse al "tráfago de las sabandijas", lo que es una razón suficiente para no "seguir adelante" con la obra de "cancelación y disolución" de su propia ignorancia.

Quien, como Hegel, se lanza por vez primera a una construcción como ésta, válida para toda la historia y para el mundo actual en toda su extensión, tiene necesariamente que disponer de amplios conocimientos positivos, referirse de vez en cuando, por lo menos, a la historia empírica y poseer una gran energía y sagacidad. En cambio, quien se limite a explotar y adaptar para sus propios fines una construcción recibida de otros y trate de demostrar esta concepción "propia" a la luz de unos cuantos ejemplos (por ejemplo, negros y mongoles, católicos y protestantes, la Revolución Francesa, etc.) -que es lo que hace nuestro fanático contra lo sagrado-, no necesita conocer para nada la historia. Claro está que el resultado de semejante explotación no puede por menos de ser cómico; lo más cómico del mundo cuando se salta del pasado al presente más inmediato, como lo hemos visto ya en algunos ejemplos, al hablar de las "manías".

Ahora bien, por lo que se refiere a la jerarquía real de la Edad Media, nos limitaremos a observar que no existía para el pueblo, para la inmensa mayoría de la gente. Para la gran masa existía tan sólo el feudalismo, y la jerarquía simplemente en cuanto era feudalismo o antifeudal (dentro del feudalismo). Y el feudalismo, por su parte, descansa sobre relaciones totalmente empíricas. La jerarquía y sus luchas con el feudalismo (las luchas de los ideólogos de una clase contra la clase misma) no son más que la expresión ideológica del feudalismo y de las luchas que en su seno se desarrollan, de las que forman parte también las luchas de las naciones feudalmente organizadas entre sí. La jerarquía es la forma ideal del feudalismo; el feudalismo, la forma política de las relaciones de producción e intercambio de la Edad Media. Partiendo de la exposición de estas relaciones prácticas, materiales, es, pues, como únicamente se puede comprender la lucha del feudalismo contra la jerarquía; pero, con esta exposición deja de existir por sí misma la concepción de la historia que hasta aquí venía sosteniéndose y que aceptaba a pies juntillas las ilusiones de la Edad Media, ilusiones que el emperador y el papa hacían valer en la lucha del uno contra el otro.

Como San Max se limita a reducir a "pomposas frases y míseros pensamientos" las abstracciones hegelianas en torno a la Edad Media y a la jerarquía, no hay para qué seguir hablando aquí de la jerarquía histórica real.

De lo dicho más arriba se desprende que es posible también invertir el truco y ver en el catolicismo, no la fase previa, sino la negación de la verdadera jerarquía; y, entonces, tendremos que catolicismo = negación del espíritu, carencia de espíritu, sensualidad, por donde se llega a la gran frase de nuestro Jacques le bonhomme según la cual los jesuitas "nos han salvado de la desaparición y el hundimiento de la sensualidad" (pág. 118). Lo que no averiguamos es qué habría sido de "nosotros", si el "hundimiento" de la sensualidad hubiera llegado a producirse. Para "Stirner" no existe todo el movimiento material que arranca del siglo XVI y que no "nos" salvó de la "desaparición" de la sensualidad, sino que, por el contrario, la sigue desarrollando, pues los que han logrado todo esto han sido, según él, los jesuitas. Consúltese, por lo demás, acerca de esto, la Filos. de la hist. de Hegel, pág. 425.

San Max, al trasplantar el imperio de los curas a los tiempos modernos, concibe al mismo tiempo la Época Moderna como "el régimen de la clerecía"; y, al concebir, a su vez, este imperio de los curas trasplantado a la Época Moderna en lo que lo diferencia del viejo imperio de los curas en la Edad Media, lo presenta como el imperio de los ideólogos, como "el régimen de los maestros de escuela". Por donde el régimen de la clerecía = jerarquía como imperio del espíritu, y régimen de los maestros de escuela = imperio del espíritu como jerarquía.

"Stirner" lleva a cabo este simple tránsito a la clerecía, que no es, en realidad, tránsito alguno, por medio de tres difíciles mutaciones. En la primera fase, "encuentra" el "concepto del sacerdocio" en todo el que "vive para una gran idea, para una buena causa" (¡siempre la buena causa!), "para una buena doctrina", etc. En la segunda, "tropieza" Stirner, en su mundo de la quimera, con "la antiquísima quimera del mundo que no sabe todavía sustraerse a los sacerdotes", es decir, "vivir y crear para una idea", etc. Al llegar a la tercera fase, asistirnos al "imperio de la idea o de la clerecía", y así, vemos que "Robespierre, por ejemplo" (¡por ejemplo!), "St.-Just, etc." (¡etcétera!) "eran en todo y por todo sacerdotes", pp.[Perge, perge! = (en latín) ¡continúa, continúa!, vale decir, etcétera] Todas las tres variante, en las que se "descubre", "pone de relieve" y "proclama" la clerecía (todas en la página 100) no expresan, por tanto, más que lo que ya San Max había dicho repetidas veces, a saber: el imperio del espíritu, de la idea, de lo sagrado sobre "la vida" (ibíd.). Y, naturalmente, después de deslizar en la historia por debajo de cuerda "el imperio de la idea o la clerecía", a San Max le resulta fácil volver a encontrarse en toda la historia anterior con "la clerecía", y así puede presentar a "Robespierre, por ejemplo" y a "St.-Just, etc." como sacerdotes, equiparándolos a un Inocencio III y un Gregorio VII, con lo que desaparece ante el Único toda unicidad. Todos ellos son, en rigor, simplemente nombres distintos, distintos ropajes de una sola persona, "de la" clerecía, que llena toda la historia, desde los orígenes del cristianismo. Y en seguida nos ofrece San Max, con su "Robespierre, por ejemplo, St.-Just, etc." el más palmario ejemplo de cómo en este modo de concebir la historia "todos los gatos son pardos", al "superar" y "disolver" en "el concepto de la clerecía" todas las diferencias históricas. Aquí, se nos pone a Robespierre como "ejemplo" de Saint-Just y a Saint-Just como "etcétera" de Robespierre. Y, en seguida, se añade: "A estos representantes de intereses sagrados se enfrenta un mundo de innumerables intereses «personales», profanos". ¡.Quiénes se enfrentaban a ellos? Los girondinos y los termidorianos (5), quienes constantemente reprochaban a aquéllos, a los verdaderos representantes de la fuerza revolucionaria, es decir, de la sola clase realmente revolucionaria, de la mpel á a la postérité; Mémoires de J. B. Louvet; e incluso los asquerosos Essais historiques por Beaulieu, etc., así como todas las actas de los procesos ante el tribunal revolucionario, "etc."), la violación de los "intereses sagrados", de la constitución, de la libertad y la igualdad, de los derechos humanos, del republicanismo, de la ley, de la sainte propriété [Santa propiedad], "por ejemplo" de la separación de los poderes, de la humanidad, de la moral, de la moderación, "etc.". Frente a ellos se hallaban todos los sacerdotes, que los acusaban de violar todos los preceptos, los principales y los accesorios, del catecismo religioso y moral (véase, "por ejemplo", Histoire du clergé de France pendant la révolution, por M. R., París, Libraire Catholique, 1828, "etc."). La glosa histórica del ciudadano según la cual,  durante el régne de la terreur [Reino del terror], Robespierre por ejemplo, St.-Just etc." cortaban la cabeza a las honnêtes gens [Gente honesta] (véanse los innumerables escritos del ingenuo señor Peltier "por ejemplo", la Conspiration de Robespierre, por Montjoie, "etc.") es la que San Max expresa en el siguiente giro: "Los sacerdotes o maestros de escuela revolucionarios servían al, hombre, y por eso cortaban la cabeza a los hombres". Con lo cual San Max se siente, naturalmente, relevado del esfuerzo de decir ni una "única" palabrilla acerca de los intereses reales, empíricos, profanos en el más alto grado de la palabra, pero no de los agiotistas, sino de la "innumerable" masa, que servían de base a las razones por las que se cortaban aquellas cabezas. Un "sacerdote" anterior, Spinoza, tuvo ya en el siglo XVII la desvergüenza de dirigir una "reprimenda" a San Max, al escribir: "La ignorancia no es argumento". Y a esto se debe el que San Max odie al sacerdote Spinoza hasta tal punto que acepta a su antisacerdote, al sacerdote Leibniz, y aduzca para explicar tales fenómenos peregrinos, como el terrorismo "por ejemplo", el cortar las cabezas, "etc.", un "fundamento suficiente", a saber, el de que los "hombres espirituales se habían metido semejante cosa en la cabeza" (pág. 98).

El bienaventurado Max, que ha encontrado el fundamento suficiente para todo ("He encontrado el fundamento en el que se agarra eternamente mi áncora", ¿y dónde sino en la idea, "por ejemplo" en el "sacerdocio", "etc.", de "Robespierre por ejemplo, St.-Just, etc.", de Jorge Sand, Proudhon, la casta costurera berlinesa, etc.) "no toma a mal a la clase burguesa el que, llevada de su egoísmo, se preguntase hasta qué punto debía dejar margen a la idea revolucionaria". Para San Max, "la idea revolucionaria" de los habits bleus y las honnêtes gens de 1789 es la misma "idea" de los sansculottes(5) de 1793, la misma idea acerca de la que se delibera si se le deberá "dejar margen", sin poder "dejar margen" a ninguna "idea" más.

Llegamos así a la jerarquía actual, al imperio de la idea en la vida corriente. Toda la segunda parte "del Libro" está llena de la lucha contra esta "jerarquía". Sólo entraremos, pues, en ella en esta segunda parte. Sin embargo, como ya aquí San Max, exactamente igual que al hablar de las "manías", se recrea provisionalmente en sus ideas y repite al comienzo lo que vendrá después, como después lo que ha dicho al comienzo, nos vemos obligados a comprobar ya ahora unos cuantos ejemplos de su jerarquía. Su método, al hacer el libro, es el del egoísmo "único" que a lo largo de todo el libro se encuentra. Su propio goce y el goce del lector se hallan en razón inversa.

Porque los burgueses exigen que se ame a su reino y a su régimen, quieren, según Jacques le bonhomme, "fundar un reino de amor sobre la tierra" (pág. 98). Porque exigen que se respeten su dominación y las condiciones en que ésta se desenvuelve, es decir, porque pretenden usurpar la dominación sobre el respeto, exigen, según el mismo buen hombre, la dominación del respeto en general, se comportan hacia el respeto como hacia el Espíritu Santo que en ellos vive (pág. 95). La forma tergiversada bajo la que la beata e hipócrita ideología del burgués proclama sus intereses propios y específicos como intereses generales es aceptada por la fe capaz de mover montañas de nuestro Jacques le bonhomme como el fundamento real, profano, del mundo burgués. Por qué esta falacia ideológica adopta en nuestro santo precisamente esta forma, lo veremos cuando tratemos del "liberalismo político",

San Max nos da un nuevo ejemplo en la pág. 115, en lo tocante a la familia. Nos explica que es muy fácil para uno emanciparse del poder de su propia familia, pero que "la obediencia a la que se le declara la guerra pesa mucho sobre la conciencia", y así, se siente uno atado al amor por la familia, al concepto de la familia, se profesa el "sagrado concepto de la familia", de "lo sagrado" (página 116). El buen joven vuelve a encontrarse con el imperio de lo sagrado, aquí, donde imperan condiciones perfectamente empíricas. El burgués se comporta ante las instituciones de su régimen como el judío ante la Ley: la burla siempre que puede, en todos y cada uno de los casos concretos, pero quiere que los demás se atengan a ella y la respeten. Si todos los burgueses, en masa y al mismo tiempo, burlasen las instituciones de la burguesía, dejarían  de ser burgueses, actitud que a ellos, naturalmente, no se les ocurre adoptar y que en modo alguno depende de su voluntad. El burgués mujeriego burla el matrimonio y cae secretamente en el adulterio; el comerciante burla la institución de la propiedad, al despojar de sus bienes a otros por medio de la especulación, la bancarrota, etc.; el joven burgués se hace independiente de su familia en cuanto puede, declarando prácticamente abolida la familia con respecto a su persona; pero el matrimonio, la propiedad, la familia se mantienen teóricamente indemnes, pues son, prácticamente, los fundamentos sobre los que ha erigido su poder la burguesía, por ser, en su forma burguesa, las condiciones que hacen del burgués un burgués, exactamente lo mismo que la Ley, constantemente burlada, hace del judío religioso un judío religioso. Esta actitud del burgués ante sus condiciones de existencia reviste una de sus formas generales en la moralidad burguesa. No hay por qué hablar "de la" familia en general. La burguesía imprime históricamente a la familia el carácter de la familia burguesa, que tiene como nexo de unión el hastío y el dinero y de la que forma parte también la disolución burguesa de la familia, pero de tal modo que la familia persiste siempre. A su sucia existencia corresponde el concepto sagrado que prevalece en los tópicos de los discursos oficiales y en la hipocresía general. Allí donde la familia se disuelve realmente, como ocurre en el proletariado, ocurre exactamente al contrario de lo que sostiene "Stirner". Allí no existe para nada el concepto de familia, mientras que, en ocasiones, nos encontramos, en cambio, con verdadero afecto familiar., basado en condiciones extraordinariamente reales. En el siglo XVIII, el concepto de familia fue disuelto por los filósofos porque la familia real, en las cumbres más altas de la civilización, se hallaba ya en trance de liquidación. Se habían desatado los vínculos interiores de la familia, los elementos de que el concepto de familia se halla compuesto, por ejemplo la obediencia, el respeto, la fidelidad conyugal, etc.; quedaban en pie, en cambio, aunque muy quebrantados en parte, el cuerpo real de la familia, las relaciones patrimoniales, la órbita aparte con respecto a otras familias, las relaciones impuestas por la existencia de hijos, por la estructura de las ciudades modernas, la formación del capital, etc., porque la existencia de la familia está impuesta como una necesidad por su entronque con el modo de producción, independiente de la voluntad de la sociedad burguesa. Hasta qué punto es indispensable lo revela mejor que nada la Revolución Francesa, en la que la familia, al llegar a un determinado momento, se declaró punto menos que abolida por la ley. Y la familia siguió existiendo incluso en el siglo XIX, con la diferencia de que, ahora, la actividad que la desintegraba se generalizó, no precisamente en el campo del concepto, sino al desarrollarse la industria y la competencia; y sigue existiendo en nuestros días, a pasar de haber sido proclamada desde hace mucho tiempo su disolución por los socialistas franceses e ingleses y de que este postulado, a través de las novelas francesas, ha penetrado por último hasta entre los Padres de la Iglesia alemanes.

He aquí ahora otro ejemplo del imperio de la idea en la vida corriente. Por el hecho de que los maestros de escuela parecen resignarse con su pequeña soldada y con la santidad de la causa a la que sirven (cosa que sólo podía ocurrir en Alemania), Jacques le bonhomme está realmente convencido de que este tópico es la causa a que obedece que cobren sueldos tan bajos (pág. 100). Cree que "lo sagrado" posee en la sociedad burguesa de hoy un valor pecuniario real; cree que los míseros recursos con que cuenta el estado prusiano, acerca de los cuales puede cónsultarse, entre otros, a Browning, podrían aumentar mediante la supresión de "lo sagrado" hasta el punto de permitir de pronto pagar a cualquier maestro rural sueldos tan altos como a los ministros.

Es ésta la jerarquía del absurdo.

Pero "la clave de bóveda de la sublime catedral", como diría el gran Michelet, de la jerarquía es, "a veces", la hazaña del "se". "Se divide a veces a los hombres en dos clases, la de los cultos y la de los incultos". (Se divide a veces a los monos en dos clases, la de los que tienen rabo y la de los que, carecen de rabo). "Los primeros se ocupan, cuando son dignos de su nombre, de pensamientos, del espíritu". Estos "eran en la época posterior a Cristo los dominantes y exigían para sus pensamientos... respeto". Los incultos (el animal el niño, el negro) son "débiles" en materia de pensamientos "y se dejan dominar por ellos. Tal es el sentido de la jerarquía".

Los cultos (el joven. el mongol, el moderno) se ocupan solamente "del espíritu", del pensamiento puro, etc., son metafísicos de profesión y, en última instancia, hegelianos. "De aquí" que los incultos sean los no hegelianos. No cabe duda de que Hegel era el más culto de los hegelianos, y por eso "se revela" precisamente en él "cuán grande es el anhelo de los más cultos por las cosas". El culto y el inculto chocan también el uno contra el otro, y dentro de cada ser humano choca el inculto contra el culto. Y como en Hegel se revela el mayor anhelo por las cosas, es decir, por lo que es propio del inculto, se revela también aquí que el más culto de todos es, al mismo tiempo, el más inculto. "Allí" (en Hegel), "la realidad debe corresponder totalmente al pensamiento y ningún concepto debe carecer de realidad". Lo que debe decir es esto: la representación usual de la realidad debe cobrar por entero su expresión filosófica, si bien Hegel se imagina, a la inversa, que, "por tanto", toda expresión filosófica crea la realidad que a ella corresponde. Jacques le bonhomme toma la ilusión que Hegel se hace de su filosofía por la moneda de buena ley de la filosofía hegeliana.

La filosofía de Hegel, que, como el imperio de los hegelianos sobre los no hegelianos, se presenta como la coronación de la jerarquía, conquista ahora el último reino universal. "El sistema hegeliano era el más alto despotismo y la mayor autocracia del pensamiento, la omnipotencia del espíritu" (pág. 97). Caemos, pues, aquí en el reino de los espíritus de la filosofía hegeliana, que va desde Berlín hasta Halle y Tubinga, el reino de los espíritus cuya historia ha escrito el señor Bayrhoffer y en la que se han reunido los datos estadísticos del gran Michelet.

La preparación para este reino de los espíritus fue la Revolución Francesa, que "no hizo otra cosa que convertir las cosas en representaciones de las cosas" (pág. 115). Cfr. Más arriba Hegel acerca de la revolución, pág. [175]. "Así se era ciudadano del Estado" (es cierto que esto, en "Stirner", aparece antes, pero "lo que Stirner dice no es lo que piensa, y lo que piensa es inexpresable", Wig., pág. 149) y "se vivía en la reflexión, se tenía un objeto sobre el que reflexionar, por el que se" (per appos.) "sentía respeto y temor". "Stirner" dice en algún lugar, pág. 98: "E1 camino del infierno está empedrado de buenas intenciones". Nosotros decimos, por el contrario: el camino que lleva al Único está empedrado de los peores postpósitos, de aposiciones que son su "escala del cielo" tomada de los chinos y su "salvación de lo objetivo" (pág. 88) y sobre las que da sus "saltos de pulga". Después de esto, resultaba fácil "para la filosofía o la Época Moderna" -puesto que, desde el entronizamiento del reino de los espíritus, la Época Moderna no es otra cosa que la filosofía moderna- "convertir los objetos existentes en objetos representados, es decir, en conceptos", pág. 114, labor que San Max lleva adelante.

Ya al comienzo de su libro, "antes de que fuesen las montañas" que él mueve después con su fe, hemos visto a nuestro Caballero de la Triste Figura galopar a rienda suelta hacia el gran resultado de su "sublime catedral". Su "rocín", la aposición, no galopaba todo lo que él quería; pero, ahora, por fin, al llegar a la pág. 114, alcanza su meta, y por medio de un poderoso "o" convierte a la Época Moderna en la moderna filosofía.

Con ello, ha "alcanzado su propósito final" la época antigua (es decir, la antigua y la moderna, la del negro y la del mongol, pero en rigor solamente la anterior a Stirner. Ahora, podemos descubrir por qué San Max titula toda la primera parte de su obra "El Hombre" y presenta toda su historia de magia, espectros y cuentos de caballerías como la historia "del hombre". Las ideas y los pensamientos de los hombres eran, naturalmente, ideas y pensamientos acerca de sí mismos y de sus relaciones, la conciencia que se formaban de sí mismos, de los hombres, pues no era solamente la conciencia de la persona individual, sino del individuo en conexión con toda la sociedad y de la sociedad toda en que vivían. Las condiciones, independientes de ellos mismos, dentro de las que producían su vida, las formas necesarias de intercambio con ellas relacionadas y las correspondientes relaciones personales y sociales tenían que revestir necesariamente, en la medida en que se expresaban en pensamientos, la forma de condiciones y relaciones necesarias ideales, es decir, cobrar su expresión en la conciencia como determinaciones emanadas del concepto del hombre, de la esencia humana, de la naturaleza del hombre, emanadas del hombre mismo. Lo que los hombres eran, lo que eran sus relaciones, aparecía en la conciencia como la representación del hombre, de su modo de ser o de sus más precisas determinaciones conceptuales. Una vez que los ideólogos habían dado por supuesto que las ideas y los pensamientos dominaban toda la historia anterior, que la historia de los pensamientos y las ideas era toda la historia hasta entonces, una vez que se habían imaginado que las relaciones reales se habían ajustado siempre al hombre y a sus relaciones ideales, es decir, a las determinaciones conceptuales; una vez que habían convertido, en general, la historia de la conciencia de los hombres acerca de sí mismos en el fundamento de su historia real, nada era más fácil que llamar a la historia de la conciencia, de las ideas, de lo sagrado, de las representaciones establecidas la historia "del hombre" y hacer pasar ésta de contrabando como la historia real. San Max sólo se distingue de todos sus antecesores en que no sabe nada de estas representaciones, incluso en su arbitrario aislamiento de la vida real, de la que eran productos, y limita su nula creación a registrar, en su copia de la ideología hegeliana, la ignorancia incluso de aquello mismo que copia. Y ya de aquí se desprende cómo puede contraponer a su fantasía de la historia del hombre la historia del individuo real bajo la forma del Único.

La historia única ocurre, al comienzo, en la nada snadatoa de Atenas, más tarde casi exclusivamente en Alemania y, por último, junto al Kupfergraben de Berlín, donde ha levantado su castillo el déspota de "la filosofía o la época Moderna". Ya sólo por esto puede verse qué asunto exclusivamente nacional y local es el que aquí se trata. En vez de la historia universal, San Max nos sirve unas cuantas glosas, extraordinariamente pobres y torcidas, además, acerca de la historia de la teología y la filosofía alemanas. Y si alguna que otra vez salimos en apariencia del marco de Alemania, es exclusivamente para ver cómo los hechos y los pensamientos de otros pueblos, por ejemplo la Revolución Francesa, "alcanzan su propósito final" en Alemania, y precisamente junto al Kupfergraben. Sólo se citan hechos de la nación alemana, se los examina y concibe a la manera nacional alemana y el resultado es, naturalmente, un resultado nacional-alemán. Pero, no sólo esto. La concepción y la cultura de nuestro santo no sólo son alemanas, sino que son, además, en todo y por todo, berlinesas. El papel que se asigna a la filosofía hegeliana es el mismo que esta filosofía desempeña en Berlín, y Stirner confunde a la capital de Prusia con el mundo y su historia. El "joven" es un berlinés, y los buenos burgueses con que nos encontramos a lo largo del libro son filisteos sacados de una cervecería de Berlín. Partiendo de semejantes premisas, sólo puede llegarse, naturalmente, a resultados encerrados dentro de horizontes nacionales y locales. "Stirner" y toda su cofradía filosófica, cuyo miembro más endeble y más ignorante es él mismo, suministran el comentario práctico a aquellos inteligentes versillos del inteligente Hoffmann von Fallersleben:

Solamente en Alemania, en Alemania,
Quisiera yo vivir eternamente.

El resultado local berlinés de nuestro inteligente santo, a saber; que el mundo entero se ha plasmado en la filosofía hegeliana, le permite llegar ahora, sin gran esfuerzo, a un mundo universal "propio'". La filosofía hegeliana lo ha convertido todo en pensamientos, en lo sagrado, en visiones, en espíritu, en espíritus, en espectros. Y "Stirner" se encargará de combatirlos, de superarlos en su imaginación, y fundará sobre sus cadáveres su "propio", "único" y "corpóreo" reino universal, el reino universal de "todo el fulano".

"Porque para nosotros la lucha no es contra sangre y carne, sino contra los principados, contra las potestades, contra los poderes mundanos de estas tinieblas, contra los espíritus de la maldad en lo celestial" (Efes., 6, 12).

Ahora, "Stirner", "calzado de botas, se halla ya preparado" para afrontar la lucha contra los pensamientos. No necesita "embrazar" "el escudo de la fe", pues no lo ha dejado nunca de la mano. Armado con el "yelmo" del infortunio y con la "espada" de la carencia de espíritu (cfr. Ibíd.), parte al combate. "Y le fue permitido también hacer guerra contra lo sagrado", pero no "vencerlo" (Apocalipsis de San Juan, 13, 7).

5. EL "STIRNER" COMPLACIDO EN SU PROPIA CONSTRUCCIÓN

Estamos ahora exactamente donde estábamos en la pág. 19, al hablar del joven que se convierte en hombre, y en la pág. 90, donde se nos hablaba del caucasiano mongólicoque se convierte en caucasiano caucásico y "se encuentra a sí mismo". Estamos, pues, ante el tercer autoencuentro del misterioso individuo en cuyas "amargas luchas de vida" nos inicia San Max, Lo que ocurre es que ahora tenemos detrás de nosotros toda la historia y el gran acopio de material que hemos elaborado nos obliga a echar unta mirada retrospectiva al descomunal cadáver del hombre arruinado.

En una página posterior, habiendo olvidado ya su historia desde hace largo tiempo, afirma San Max que "hace ya mucho que se considera la genialidad como la creadora de las nuevas producciones de la historia universal" (pág. 214); pero ya hemos visto que ni sus peores enemigos pueden echar esto en cara a su historia, en la que no hay personas, ni mucho menos genios, sino simplemente pensamientos tullidos y petrificados y vestigios hegelianos.

Repetitio est mater studiorum[La repetición es la madre del estudio]. San Max, que sólo nos ofrece toda su historia de la "filosofía o época" como pretexto para estudiar a prisa y corriendo a Hegel, acaba repitiendo una vez más. Pero, al hacerlo, le da un giro histórico-natural que nos ofrece una clave importante para comprender la ciencia "única" de la naturaleza, cuya explicación está en que el "mundo", cuantas veces tiene que desempeñar un papel importante, se convierte en seguida, para él, en la naturaleza. La ciencia "única" de la naturaleza comienza inmediatamente con la confesión de su impotencia. No se para a considerar la actitud real, creada por la industria y las ciencias naturales, sino que proclama la fantástica actitud del hombre ante la naturaleza. "¡Cuán poco es lo que el hombre puede domeñar! Tiene que dejar que el Sol siga su curso, que el mar impulse sus olas, que las montañas se alcen al cielo" (pág. 122). San Max, que como todos los santos gusta de los milagros, pero que no va más allá del milagro lógico, se enoja de no poder poner al Sol a bailar el cancán, le disgusta el no ser capaz de detener las marcas, le indigna el tener que permitir que las montañas se levanten hacia el cielo. A pesar de que en la pág. 124 el mundo, al final de la época antigua, se hace ya "prosaico", para nuestro santo sigue siendo, a pesar de todo, extraordinariamente antiprosaico. Para él, sigue siendo "el Sol" el que sigue su curso, y no la Tierra, y se siente rabioso al no poder ordenarle, a lo Josué: "¡Detente, oh Sol!" En la pág. 123 descubre Stirner que "el espíritu", al final del mundo antiguo, "volvió a espumear inconteniblemente, porque en su interior se desarrollaron gases (espíritus) y, paralizado ya el impulso mecánico que viene de fuera, comenzaron a producir su maravilloso juego las tensiones químicas provocadas en el interior". Esta frase contiene los más importantes datos de la filosofía "única" de la naturaleza, que ya en la página anterior había llegado a la conclusión de que la naturaleza es, para el hombre, "lo indomeñable". La física profana nada sabe de un impulso externo que luego se paraliza; el mérito de este descubrimiento pertenece exclusivamente a la física única. La química profana no conoce ninguna clase de "gases" que provoquen "tensiones químicas" y, además, "en el interior". Gases que entran en nuevas mezclas, en nuevas combinaciones químicas, no provocan tensión alguna, sino a lo sumo descargas, al pasar a un estado de condensación destilado, reduciéndose con ello su volumen a menos de una milésima parte del anterior. Si San Max, siente "en" su propio "interior" "tensiones" producidas por "gases", se tratará, cuando más, de "impulsos mecánicos", y en modo alguno de "tensiones químicas"; serán "tensiones" provocadas por cambios químicos de ciertas mezclas en otras, determinados por causas fisiológicas, que hacen que una parte de los elementos de la mezcla anterior se vuelva gaseiforme, ocupando con ello un volumen mayor y que, al no disponer de espacio suficiente, [pro]voquen Un "impulso mecánico" o una presión hacia el exterior. [Que] estas inexistentes "tensiones [quími]cas" "producen un mara-[villoso] juego" "en el interior", es decir, esta vez, en la cabeza de San Max, "lo vemos [ahora]" en el papel que desempeñan en la ciencia "única" de la naturaleza. Por lo demás, sería bueno que San Max no siguiera ocultando a los investigadores profanos de la naturaleza la falta de sentido que se oculta en esa disparatada expresión de "tensiones químicas", y además, "tensiones químicas" "provocadas en el interior" (como si un "impulso mecánico" en la boca del estómago no "provocase" repercusiones también "en el interior").

La ciencia "única" de la naturaleza ha sido escrita pura y simplemente porque, esta vez, San Max no podía entrar en contacto con los antiguos sin decir, al mismo tiempo, un par de palabras acerca del "mundo de las cosas", acerca de la naturaleza.

Al final del mundo antiguo, los antiguos se disuelven, según aquí se nos asegura, en puros estoicos, "a quienes no saca de quicio ningún hundimiento del mundo" (¿cuántas veces y con cuánta frecuencia ha de hundirse el mundo?) (pág. 125). Los antiguos se convierten, pues, en chinos, a quienes "ningún caso imprevisto" (o ningún desplome), "arranca del cielo de su serenidad" (pág. 88). Más aún, Jacques le bonhomme está realmente convencido de que "el impulso mecánico que viene de fuera" quedará "paralizado" ante los últimos antiguos. Basta leer, entre otros autores, a Luciano para darse cuenta de hasta qué punto corresponde esto a la situación real de los romanos y los griegos al final del mundo antiguo, a aquel estado de total precariedad e inseguridad incapaz de oponer al "impulso mecánico" ni un residuo de vis inertiæ [Fuerza de la inercia]. Los formidables impulsos mecánicos que el Imperio Romano recibió al ser repartido entre diversos emperadores y por las guerras de éstos entre si, por la gigantesca concentración de la propiedad, principalmente de la propiedad de la tierra en Roma y por la merma de la población de Italia que ello trajo consigo, por los hunos y los germanos, fueron, según nuestro santo historiador, ineficaces; sólo las "tensiones químicas'', sólo los "gases" "provocados en el interior" por el cristianismo, echaron por tierra al Imperio Romano. Los grandes cataclismos [en Occidente] y en Oriente, entre otras causas, los cientos de miles de seres sepultados entre las ruinas] de sus ciudades [por las] "fuerzas mecánicas", [lo que] no dejó de conmover también espiritualmente a los hombres, [fueron] también, según "Stirner", "[in]eficaces" o tensiones químicas. Y "en realidad" (!), "la historia antigua termina cuando Yo me conquisto mi propiedad en cal mundo", lo que se demuestra por medio de la sentencia bíblica: "A Mí" (es decir, al Cristo) "Me ha sido transmitido todo por Mi Padre". Por tanto, aquí, el Yo al Cristo. Y a propósito de esto, Jacques le bonhomme no desperdicia la ocasión para expresar su fe de que Cristo podía mover las montañas, "siempre y cuando ello le interesara". Se proclama, como Cristo, señor del mundo, pero solamente en cuanto Cristo; se proclama "propietario del mundo" "Con ello había alcanzado el egoísmo su primera victoria total, al levantarme Yo a ser el propietario del mundo" (pág. 124). Para levantarse como el Cristo acabado y perfecto, el Yo stirneriano sólo tenía que librar el combate que le convirtiera también en carente de espíritu (cosa que logró, ya antes de que fueran las montañas). "Bienaventurados los pobres de espíritu, porque de ellos es el reino de los cielos". San Max lleva a la perfección la pobreza de espíritu y, llevado de su gran alegría, se gloría de ello ante el Señor.

San Max, ya carente de espíritu, cree en las formaciones fantásticas de gases de los cristianos, que brotan de la disolución del mundo antiguo. El antiguo cristiano no era dueño de nada en este mundo; se contentaba, por tanto, con sus propiedades imaginarias en el cielo y con sus títulos divinos de posesión. En vez de poseer sobre el mundo la propiedad del pueblo, se proclamaba a sí mismo y proclamaba a su sociedad de desharrapados en el "pueblo de la propiedad" (1.ª de S. Pedro, 2, 9). La representación cristiana del mundo es, según "Stirner", el mundo en que se disuelve realmente el mundo antiguo, a pesar de que sólo es, cuando más, [un mundo] imaginario, imaginación en la que [el m] undo de las antiguas representaciones se [disuelve en u] n mundo en el que el cristiano [en la fe] puede también mover montañas, sentirse [poderoso] y empujar hacia la "paralización del impulso mecánico". Como los hombres, según "Stirner", no se mueven ya por el mundo [exterior], ni tampoco [por] el impulso mecánico de la necesidad de producir y como, en general, el movimiento mecánico, incluyendo, por tanto, el acto sexual, ha perdido su eficacia, sólo pueden haberse perpetuado por el milagro. Naturalmente que, para espíritus ingeniosos y maestros de escuela alemanes pletóricos de gases como un "Stirner" resulta mucho más fácil, en vez de exponer la transformación de las relaciones reales de la propiedad y la producción del mundo antiguo, contentarse con las fantasías cristianas acerca de la propiedad, que no es, en realidad, sino la propiedad de la fantasía cristiana. El mismo cristiano primitivo que, [en] la fantasía de Jacques le bonhomme, era el dueño del mundo antiguo, pertenecía casi siempre, en la realidad, al mundo de los apropiadores, era esclavo y podía comprarse y venderse. Pero "Stirner", complacido con su construcción, sigue cantando inconteniblemente victoria. "¡La primera propiedad, el primer señorío, han sido adquiridos!" (pág. 124). Y del mismo modo sigue el egoísmo stirneriano adquiriendo propiedades y señoríos y celebrando "victorias totales". En la actitud teológica del cristiano primitivo ante el mundo antiguo se consuma prototípicamente toda su propiedad y todo su señorío.

Esta propiedad del cristiano se razona del modo siguiente: "El mundo fue arrancado a los dioses... se hizo prosaico, se ha convertido en propiedad Mía, de la que puedo hacer lo que se me antoje a mí (es decir, al espíritu) ", pág. 124. Lo que quiere decir: el mundo ha sido arrancado a los dioses y, por tanto, ha sido liberado por Mis fantasías y para Mi propia conciencia, se ha hecho prosaico, se comporta, por tanto, prosaicamente hacia Mí y obra conmigo con arreglo a su amada prosa, pero en modo alguno en gracia a Mí. Prescindiendo de que "Stirner" cree realmente aquí que en la Antigüedad no existió ningún mundo prosaico y que lo divino gobernaba el mundo, falsea incluso la representación cristiana, que se queja constantemente de su impotencia ante el mundo y que ve su victoria sobre el mundo, en su fantasía, como una victoria simplemente ideal, al aplazarla para el día del Juicio Final. Sólo a partir del momento en que el cristianismo se vio confiscado y explotado por los poderes reales del mundo, con lo que dejó, naturalmente, de ser algo ajeno al mundo; sólo a partir de entonces, pudo imaginarse ser el dueño del mundo, San Max atribuye al cristiano la misma actitud falsa ante el mundo antiguo que el joven ante el "mundo del niño"; y atribuye al egoísta la misma actitud ante el mundo del cristiano que al hombre ante el mundo del joven.

Ahora, al cristiano ya no le queda más que despojarse lo antes posible de su espíritu y reconocer al mundo del espíritu en su vanidad como lo había hecho ya con el mundo de las cosas, para poder así "hacer y obrar a su antojo" con el mundo del espíritu, con lo que se convierte en el cristiano acabado y perfecto, en el egoísta. La actitud del cristiano ante el mundo antiguo da, pues, la pauta para la actitud del egoísta ante el mundo moderno. La preparación para esta carencia de espíritu forma el contenido de una vida "casi bimilenaria", vida que, naturalmente, en sus épocas capitales, sólo sucede en Alemania.

", el Espíritu Santo se convirtió con el tiempo en la idea absoluta, que, a su vez, y en múltiples refracciones, se desdobló en las diferentes ideas del humanismo, las virtudes cívicas, la racionalidad, etc.", págs. 125, 12.6. El cavilador alemán, metido en su cuarto, vuelve a invertir aquí las cosas. Las ideas del amor al hombre, etc., monedas cuyo cuño estaba ya completamente desgastado a fuerza de circular en el siglo XVIII, fueron condensadas por Hegel en el sublimado de la idea absoluta, pero sin que, a pesar de esta reacuñación„ llegaran a adquirir en el extranjero mayor cotización que el papel moneda prusiano.

La conclusión consecuente, repetida hasta la saciedad, de la concepción stirneriana de la historia es la siguiente: "Las ideas deben decidir siempre y dondequiera, las ideas deben reglamentar la vida, deben gobernar. Tal es el mundo religioso, al que Hegel da expresión sistemática" (pág. 126) y que nuestro bondadoso y simple hombre confunde hasta tal punto con el mundo real, que en la página siguiente, 127, puede decir: "Actualmente, sólo impera en el mundo el espíritu". Y, lanzándose a galopar por este mundo de la quimera, puede, al llegar a la pág. 128, construir primero un altar" y luego, "en torno a este altar" "levantar una iglesia", iglesia cuyos "muros" tienen piernas de progreso y "avanzan cada vez más". Y "pronto aquella iglesia abarca toda la Tierra". Él, el Único, y Szeliga, su siervo, permanecen fuera, "rondan en torno a estos muros y se ven impulsados hasta el límite extremo"; "clamando en el hambre que le devora.", grita San Max a su siervo: "¡Un paso más, y el mundo de lo sagrado habrá vencido!" De pronto, Szeliga "se hunde" "en el extremo abismo" que se alza sobre él, un milagro literario. En efecto, como la Tierra es esférica, el abismo, una vez que la iglesia abarca toda la Tierra, sólo puede hallarse sobre Szeliga. De este modo, San Max invierte las leyes de_. la gravedad, se pone de espaldas al cielo y honra con ello a la ciencia "única" de la naturaleza, cosa tanto más fácil para él por cuanto después de lo dicho en la pág. 126, "la naturaleza de la cosa y el concepto de la relación" son indiferentes para "Stirner", "no le guían en el tratamiento de la cosa ni en la conclusión de ella" y "la relación que" Szeliga "contrae" con la gravedad es "a su vez, única por la unicidad" de Szeliga y no "depende" en modo alguno de la naturaleza de la gravedad o del modo "como otros", por ejemplo los investigadores de la naturaleza, "la rubriquen". Además y por último, "Stirner" se indigna ante el hecho de que "se separe" el "acto de" Szeliga del Szeliga "real" y se lo "enjuicie con arreglo al valor humano".

Después que San Max ha encontrado, así, un acomodo decente en el cielo a su fiel criado, avanza hacia su propia Pasión. En la pág. 95 había descubierto que hasta la "horca"' adquiere el "color de lo sagrado"; "el hombre siente horror ante el contacto con ella, hay en ella algo de desazonados, es decir, de terrorífico, de no propio". Y, para superar esta impropiedad de la horca, la convierte en su propia horca, lo que sólo puede conseguir de un modo: colgándose en ella. El León de Judá no retrocede siquiera ante este supremo sacrificio al egoísmo. El santo Cristo se hace clavar en la cruz, no en gracia a la cruz, sino para redimir a los hombres de su falta de santidad; el cristiano no santo se cuelga por si mismo en la horca para redimir a la horca de su santidad e redimirse a sí mismo de la impropiedad de la horca.

"¡El primer señorío, la primera propiedad han sido adquiridos, se ha alcanzado la primera victoria total!" El sagrado campeón ha superado ahora la historia, la ha reducido a pensamientos, a pensamientos puros que no son más que puros pensamientos y, al final de los tiempos, tiene frente a sí solamente un ejército de pensamientos. Y se pone en campaña, Él, San Max, llevando ahora sobre sus espaldas la cruz, acompañado de Szeliga, su escudero, que, recibido en el cielo a puntapiés, se presenta de nuevo ante su señor con la cabeza gacha, para dar la batalla a este ejército de pensamientos o, mejor dicho, sólo a la aureola de estos pensamientos, Esta vez es Sancho Panza, lleno de dichos morales, máximas y proverbios el que se lanza a la lucha contra lo sagrado, mientras Don Quijote asume el papel de su piadoso y fiel escudero. El honesto Sancho lucha con la misma valentía con que en otro tiempo luchara el caballero manchego [En español, en el original], y al igual que él no deja de confundir varias veces un rebaño de ovejas mongólicas con un escuadrón de fantasmas. La descarada Maritornes aparece convertida, "bajo diversas mutaciones, con el tiempo y en múltiples refracciones", en fina casta costurera berlinesa, que se muere de anemia, mientras Sancho entona una elegía, elegía que lleva a la conciencia de todos los pasantes y tenientes de la guardia aquella frase de Rabelais de que "el arma más importante del lansquenete" liberador del mundo "es la bragueta".

Sancho Panza lleva a cabo sus hazañas al reconocer en su nulidad y su vanidad todo el ejército de pensamientos con que se enfrenta. Toda la gran acción se limita simplemente a reconocer que, al final de los tiempos, todo seguirá siendo como era y sólo cambiará su representación, pero ni siquiera de las cosas, sino de las frases filosóficas acerca de las cosas.

Y ahora. después de habernos encontrado con los antiguos como el niño, el negro, el caucasiano negroide, el animal, el católico, la filosofía inglesa, el inculto, el no hegeliano, el mundo de las cosas y los realistas, y con los modernos como el joven, el mongol, el caucasiano mongólico, el hombre, el protestante, la filosofía alemana, el culto, el hegeliano, el mundo de los pensamientos, los idealistas, después de haber sucedido todo lo que el Consejo de los Guardianes había decretado desde hacía una eternidad, los tiempos, por fin, se han consumado. La unidad negativa de ambos, que se había manifestado va como el hombre, el caucasiano, el caucasiano caucásico, el cristiano perfecto, en forma de siervo, visto "en un enigma, a través de un espejo" (1.ª a los Cor., 13, 12), puede ahora, después de la Pasión y Muerte de Stirner en la horca y la Ascensión de Szeliga a su gloria, retornando a la más simple imposición de nombres, entronizarse en las nubes del cielo con una gran fuerza y un gran esplendor. "Y ahora está escrito": lo que antes era el "Se" (cfr. Ec. del Ant. Test.) se convierte ahora en el "Yo", en la unidad negativa de realismo e idealismo, del mundo de lascosas y el mundo del espíritu. Esta unidad de realismo e idealismo se llama en Schelling "indiferencia" o, traducido al berlinés Jleichjiltigkeit [Forma dialectal berlinesa de "Gleichgültigkeit", indiferencia]; en Hegel, es la unidad negativa en la que los dos momentos son superados; pero San Max, que, como buen espíritu especulativo alemán, no deja todavía en paz a la "unidad de los contrarios", no se da por contento con esto y quiere ver ante si esta unidad en un "individuo corpóreo", en un "sujeto de cuerpo entero", a lo que le ayuda, sacándole del trance, Feuerbach en las Anekdotis y en la Filosofía del futuro. Este "Yo" stirneriano que sale a relucir al final del mundo actual, no es, pues, un "individuo corpóreo", sino una categoría construida con arreglo al método hegeliano reforzado por aposiciones, cuyos nuevos "saltos de pulga" tendremos ocasión de seguir en el Nuevo Testamento. Aquí, nos limitaremos a observar que este Yo brota, en última instancia, forjándose acerca del mundo del cristiano las mismas fantasías que el cristiano se forja acerca del mundo de las cosas. Así como el cristiano se apropia el mundo de las cosas "metiéndose en la cabeza" toda suerte de fantasías acerca de él, el "Yo" se apropia el mundo cristiano, el mundo de los pensamientos, por medio de una serie de cavilaciones fantásticas acerca de este mundo. "Stirner" cree a pies juntillas lo que el cristianismo se imagina acerca de su actitud ante el mundo, lo da por probado v lo hace suyo bondadosamente.

"En conclusión decimos, pues, que el hombre es justificado por la fe, sin las obras." A los Rom. 3, 28.

Hegel, para quien también el mundo moderno se resuelve en el mundo de los pensamientos abstractos, define la misión de la filosofía moderna, por oposición a la antigua, diciendo que, en vez de liberarse, como los antiguos, de la "conciencia natural" y de "purificar al individuo, haciéndolo salir del modo sensorial inmediato, hace de él una sustancia pensada y pensante" (el espíritu), para "superar los pensamientos plasmados, determinados, fijos". Con lo cual, añade, se consuma "la dialéctica". Fenomenología, págs. 26, 27. "Stirner" se diferencia de Hegel en que lleva a cabo lo mismo que él, pero sin dialéctica.

6. LOS LIBRES

Qué tienen que hacer aquí los "Libres", nos lo dice la Economía del Antiguo Testamento. No podemos nosotros evitar que el Yo, del que nos hemos ocupado tan de cerca, quede ahora relegado ante nosotros a una vaga lejanía. No es, en modo alguno, culpa nuestra el que no pasáramos inmediatamente al Yo desde la pág. 20 "del Libro".

A.- EL LIBERALISMO POLÍTICO

La clave para comprender la crítica del liberalismo en San Max y en sus predecesores es la historia de la burguesía alemana. Destacaremos algunos momentos de esta historia, a partir de la Revolución Francesa.

El estado de Alemania al final del siglo pasado se refleja de un modo completo en la Crítica de la razón práctica de Kant. Mientras que la burguesía francesa, gracias a la revolución más gigantesca que conoce la historia, se elevó al poder y conquistó el continente europeo, y mientras que la burguesía inglesa emancipada revolucionó la industria y sometió políticamente a la India y comercialmente al resto del mundo, los impotentes burgueses alemanes sólo consiguieron remontarse a la "buena voluntad". Kant se daba por contento con la simple "buena voluntad" aunque no se tradujera en resultado alguno, y situaba en el más allá la realización de esta buena voluntad, la armonía entre ella y las necesidades y los impulsos de los individuos. Esta buena voluntad de Kant corresponde por entero a la impotencia, a la pequeñez y a la miseria de los burgueses alemanes, cuyos mezquinos intereses no han sido nunca capaces de desarrollarse hasta convertirse en los intereses comunes, nacionales, de una clase, razón por la cual se han visto constantemente explotados por los burgueses de todas las demás naciones. A estos mezquinos intereses locales correspondían, de una parte, la real limitación local y provincial de horizontes y, de otra, la arrogancia cosmopolita de los burgueses alemanes. Toda la trayectoria alemana, desde la Reforma, cobra un carácter totalmente pequeñoburgués. La vieja nobleza feudal fue, en su mayor parte, destruida por las guerras de los campesinos; todo lo que de ella quedó en pie fueron, bien los diminutos príncipes sometidos directamente al imperio, y que fueron conquistándose poco a poco cierta independencia e imitando a la monarquía absoluta en las pequeñas y mínimas proporciones de las ciudades, o terratenientes todavía más diminutos, que en parte aportaban sus reducidos patrimonios a las pequeñas cortes, para vivir luego de pequeños puestos en los pequeños ejércitos y en las oficinas del Estado, o bien Krautjunker [Hidalgo rural, en Alemania, Inglaterra y Francia respectivamente] cuyo género de vida habría avergonzado al más modesto squire inglés o gentilhomme de province francés. La tierra se cultivaba de un modo que no era el régimen de la parcelación ni el del gran cultivo y que, a pesar de persistir el vasallaje y las prestaciones feudales, jamás impulsó a los campesinos a la emancipación, tanto porque este tipo de explotación no permitía que surgiera una clase activamente revolucionaria como porque no tenía a su lado la burguesía revolucionaria correspondiente a una clase campesina de esas características. Por lo que a los burgueses se refiere, no podemos hacer otra cosa que destacar aquí dos o tres rasgos significativos, Es característico que la manufactura del lienzo, es decir, la industria que descansa sobre la rueda de hilar y el telar de mano, llegase a adquirir cierta importancia en Alemania coincidiendo precisamente con el momento en que estos toscos instrumentos eran desplazados en Inglaterra por las máquinas. Pero lo más significativo son sus relaciones con Holanda. Holanda, el único miembro de la Hansa (6) que llegó a adquirir una importancia comercial, se desprendió de ella, aisló a Alemania del comercio mundial con excepción de dos puertos (Hamburgo y Bremen y pasó a dominar desde entonces todo el comercio alemán. Los burgueses alemanes eran demasiado impotentes para poder poner coto a la explotación por parte de los holandeses. La burguesía de la pequeña Holanda, con sus desarrollados intereses de clase, era más poderosa que los burgueses de Alemania, mucho más numerosos, pero carentes de intereses o dominados por intereses mezquinos y desperdigados. Y a esta dispersión de los intereses correspondía la dispersión de la organización política del país, los pequeños principados y las ciudades libres del Imperio. ¿De dónde iba a recibir la concentración política un país en el que faltaban todas las condiciones económicas para ella? La impotencia de cada uno de los campos de la vida (no se puede hablar de estamentos ni de clases, sino a lo sumo de estamentos pretéritos y de clases futuras) no permitía a ninguno de ellos conquistar la hegemonía exclusiva. Y ello traía como necesaria consecuencia el que, durante la época de la monarquía absoluta, que aquí revestía la forma más raquítica, una forma semipatriarcal, aquella esfera especial a la que se le asignó por la división del trabajo la administración de los intereses públicos adquiriera una anormal independencia, llevada todavía más hacia adelante con la moderna burocracia. El Estado se constituyó, así, como un poder en apariencia independiente y ha conservado hasta hoy, en Alemania, esta posición que en otros países es puramente transitoria, una fase de transición. Partiendo de esta posición se explica tanto la honrada conciencia burocrática, que en otros países no se da nunca, como todas esas ilusiones acerca del Estado que en Alemania se abren paso, y la aparente independencia que en este punto adoptan los teóricos con respecto a los burgueses, la aparente contradicción entre la forma en que estos teóricos defienden los intereses de la burguesía y los intereses racismos.

También en Kant nos encontramos, una vez más, con la forma característica que en Alemania adoptó el liberalismo francés, basado en los intereses de clase reales. Ni Kant ni los burgueses alemanes de los que era aplacador portavoz se daban cuenta de que estos pensamientos teóricos de los burgueses descansaban sobre intereses materiales y sobre una voluntad condicionada y determinada por las condiciones materiales de producción; por eso Kant separaba esta expresión teórica de los intereses por ella expresados, convertía las determinaciones materialmente motivadas de la voluntad de la burguesía francesa en autodeterminaciones puras de la "libre voluntad", de la voluntad en sí y para sí, de la voluntad humana, convirtiéndolas con ello en determinaciones conceptuales puramente ideológicas y en postulados morales. De aquí que los pequeños burgueses alemanes se aterraran ante la práctica de este enérgico liberalismo burgués, tan pronto como se manifestó tanto en el régimen del terror como en el desvergonzado lucro de la burguesía.

Bajo la dominación napoleónica, siguieron los burgueses alemanes entregados a sus mezquinos regateos y a sus grandes ilusiones. Acerca del espíritu de regateo que por aquel entonces prevalecía en Alemania puede San Sancho consultar, entre otros autores, a Jean Paul, para citar tan sólo fuentes de la amena literatura a él asequibles. Los burgueses alemanes que hablaban vial de Napoleón porque les obligaba a beber achicoria y porque venía a perturbar la tranquilidad de su país con la conscripción y el acuartelamiento, derramaban sobre él todo su odio moral y sobre Inglaterra toda su admiración; mientras que Napoleón les prestaba los mayores servicios, al limpiar los establos de Augías de Alemania y al organizar las comunicaciones propias de un país civilizado, los ingleses sólo aguardaban la ocasión de explotarlos á tort et à travers [De arriba abajo, brutalmente]. A la manera pequeñoburguesa, lo mismo en uno que en otro caso, los príncipes alemanes se imaginaban luchar en pro del principio de la legitimidad y en contra de la revolución, cuando en realidad se limitaban a actuar como lansquenetes a sueldo de los burgueses de Inglaterra. Bajo estas ilusiones generales, era perfectamente lógico que llevaran la voz cantante los estamentos que gozaban del privilegio de las ilusiones, los ideólogos, los maestros de escuela, los estudiantes, los afiliados a las Ligas de la Virtud, dando una expresión análoga v superabundante a las fantasías generales y a la ausencia general de intereses.

La revolución de Julio -saltando por encima de las etapas intermedias, ya que sólo se trata de apuntar aquí algunos de los puntos capitales- impuso a los alemanes desde fuera las formas políticas en consonancia con la burguesía desarrollada. Y, como las relaciones económicas no habían alcanzado aún en Alemania, ni con mucho, la fase de desarrollo correspondiente a estas formas políticas, los burgueses aceptaron estas formas políticas solamente como ideas abstractas, como principios de por sí indiferentes, como buenos deseos y frases, como autodeterminaciones kantianas de la voluntad y de los hombres tal y como debieran ser. De aquí que se comportaran hacia ellas en una actitud mucho más moral y desinteresada que otras naciones; dicho en otras palabras, dieron pruebas de una limitación de horizontes verdaderamente extraordinaria, y todas sus aspiraciones se quedaron en letra muerta.

Por último, la competencia cada vez más violenta del extranjero y del comercio mundial, a la que cada vez menos podía sustraerse Alemania, obligó a los desperdigados intereses locales alemanes a una cierta comunidad. Los burgueses alemanes comenzaron, sobre todo desde 1840, a pensar en asegurar estos intereses comunes; se hicieron nacionales y liberales y exigieron aranceles protectores y constituciones, llegaron, pues, ahora, sobre poco más o menos, a donde habían llegado los burgueses franceses de 1789.

Cuando, como hacen los ideólogos berlineses, se enjuicia al liberalismo y al Estado, incluso dentro de los marcos de las impresiones locales de Alemania o hasta limitándose a criticar las ilusiones burguesas alemanas acerca del liberalismo, en vez de enfocarlo en conexión con los intereses reales de los que ha brotado y fuera de los cuales no puede existir realmente, se llega, naturalmente, a los resultados más absurdos con respecto al mundo. Este liberalismo alemán, tal y como se lo proclamaba todavía hasta estos últimos tiempos, es, como liemos visto, ya bajo su forma popular, simplemente una serie de fantasías, una ideología acerca del liberalismo real. Nada más fácil, por tanto, que convertir totalmente su contenido en filosofía, en puras determinaciones conceptuales, en el "conocimiento de la razón". Y si, encima, se es tan desdichado que sólo se conoce el liberalismo ya patentado bajo la forma sublimada que le han dado Hegel y los maestros de escuela puestos a su servicio, se llega a conclusiones que pertenecen exclusivamente al reino de lo sagrado. Un triste ejemplo de esto nos lo suministra nuestro Sancho.

"Tanto se ha hablado en los últimos tiempos", en el mundo activo, de la dominación de los burgueses, "que no debe uno asombrarse de" que "la noticia de ello haya llegado ya hasta Berlín", a través de la traducción de L. B1anc hecha por el berlinés Buhl, etc., y que allí haya atraído la atención de los apacibles maestros de escuela (Wigand, pág. 190). No se puede decir, sin embargo, que "Stirner", en su método de apropiación de las representaciones en curso se Naya "asimilado un giro especialmente beneficioso y rentable" (Wig., ibíd.), como se desprendía ya de su modo de explotar a Hegel y se verá ahora, en lo que sigue.

A nuestro maestro de escuela no se le escapa que, en los últimos tiempos, se identifica a los liberales con los burgueses. Y, como San Max identifica a los burgueses con los buenos burgueses, los pequeños burgueses alemanes, resulta que no recoge lo que se le entrega tal y como ha sido realmente expresado por todos los escritores competentes, a saber: de tal modo que los tópicos liberales sean la expresión idealista de los intereses reales de la burguesía, sino a la inversa, en el sentido de que la mira última del burgués es convertirse en un liberal perfecto, en un ciudadano del Estado. Para él, no es el bourgeois la verdad del citoyen, sino, por el contrario, el citoyen la verdad del bourgeois. Y esta manera, tan santa como alemana, de comprender el problema va tan allá. que en la pág. 130 se nos convierte "la ciudadanía" (debiera decir, la dominación de la burguesía en un "pensamiento, nada más que en un pensamiento" y "el Estado" se presenta como "el verdadero hombre" que, en los "derechos humanos", concede a los burgueses individuales los derechos "del" hombre, la verdadera consagración, y todo ello después que las ilusiones acerca del Estado y los derechos humanos fueron ya suficientemente puestas de manifiesto en los Anales Franco-Alemanes,[3] hecho éste que por fin hubo de poner de manifiesto San Max en un "comentario apologético" del año 1845. Así, puede ahora convertir al burgués, distinguiéndolo del burgués empírico como liberal .de por sí, en el liberal santo, como convierte al Estado en "lo sagrado" y la relación entre el burgués y el Estado moderno en una relación sagrada, en un culto (pág. 131), con lo que, en rigor, pone fin a su crítica acerca del liberalismo político. Lo ha convertido en "lo sagrado".

Pondremos aquí algunos ejemplos de céino San Max adorna esta propiedad suya con arabescos históricos. Se vale para ello de la Revolución Francesa, para lo que su corredor en historia, San Bruno, le transmite, a base de un pequeño contrato de suministro, unos cuantos datos.

Por medio de algunas palabras de Bailly, transmitidas a su vez por las "Cosas notables" de San Bruno, "adquieren" "los que hasta entonces eran súbditos", gracias a la convocatoria de los Estados Generales, "la conciencia de ser los dueños" (pág. 132). Al revés, mon brave [Mi buen amigo], los que ya de antes eran los dueños manifiestan con ello la conciencia de que ya no son simplemente súbditos, conciencia que ya se había adquirido desde mucho antes, por ejemplo en los fisiócratas, y polémicamente contra los burgueses en Linguet, Théorie des lois civiles, 1767, en Mercier, en Mably y en todos los escritos contra la fisiocracia. Y este sentido fue reconocido inmediatamente al comienzo de la revolución, por ejemplo por Brissot, Fauchet, Marat, en el Cercle social, y por todos los adversarios democráticos de Lafayette, Si San .Max hubiese enfocado así el asunto, es decir, tal y como realmente sucedió, independientemente de su corredor en historia, no se asombraría de que "las palabras de Bailly parecieran, ciertamente, significar [que cada cual era un dueño…"].

[… "Stirner" cree que "a «los buenos ciudad] años» puede serles [indiferente quién] [les protege a ellos y a sus principios], si un rey absoluto, un rey constitucional o una república, etc.". Esto es "indiferente", por supuesto, para los "buenos ciudadanos" que beben tranquilamente su cerveza blanca en una bodega berlinesa, pero no lo es, ni mucho menos, para los ciudadanos históricos. Y es que el "buen ciudadano" "Stirner" se imagina aquí una vez más, como en todo el capítulo, que los burgueses de Francia, de Norteamérica y de Inglaterra son los buenos filisteos berlineses bebedores de cerveza blanca. Traducida de la forma de la ilusión política a un buen alemán, la frase anterior quiere decir lo siguiente: a los burgueses "puede serles indiferente" el que su dominación sea ilimitada o el que otras clases contrarresten su poder político y económico. San Max cree que un rey absoluto o quien sea puede proteger a los burgueses tan bien como se protegen ellos mismos. Y que un "rey absoluto" va a poder, incluso, defender "los principios de ellos", que consisten en someter el poder del Estado al chacun pour soi, chacun chez soi [Cada cual para sí, cada cual en lo suyo] y en explotarlo a su servicio. ¿Por qué no nos cita San Max un país donde, desarrolladas ya las relaciones del comercio y de la industria y bajo una gran competencia, los burgueses se dejen proteger por un "rey absoluto"? Después de convertir así a los burgueses históricos en filisteos alemanes al margen de la historia, "Stirner" va no necesita tampoco conocer a otros burgueses que a los "apacibles ciudadanos y leales funcionarios" (!), dos espectros que sólo se dejan ver en el "sacro" suelo alemán, para luego resumir a toda la clase bajo el nombre de "obedientes servidores" (pág. 139). ¿Por qué no echa un vistazo, en busca de estos obedientes servidores, a las bolsas de Londres, Manchester, Nueva York y París? Puesto que San Max se ha puesto en marcha, podría también ahora recorrer the whole hog [Recorrer todo el camino, hacer algo cabalmente] y dar crédito a un limitado teórico de los Ventiún Pliegos cuando dice que "el liberalismo es el conocimiento de la razón aplicado a nuestras condiciones existentes" y declarar que "los liberales son fanáticos de la razón". Por estas [...] frases puede verse hasta qué punto los alemanes [se resisten a] desprenderse de sus primeras ilusiones acerca del libera[lismo]. "Abraham, esperando contra toda esperanza, creyó - por lo cual también le fue imputado a justicia". (Rom. 4, 18 y 22).

"El Estado paga bien para que sus buenos ciudadanos puedan sin riesgo pagar mal; se asegura sus servidores, de los que, con buena paga, forma un poder protector, una policía, para los buenos ciudadanos; y los buenos ciudadanos le pagan a él con gusto altos impuestos, para retribuir con menos salarios a sus obreros", pág. 152. Debiera decir: los burgueses pagan bien a su Estado y hacen que la nación pague por ello, para poder pagar mal sin peligro; se aseguran por medio de un buen pago, un poder protector, una policía en los servidores del Estado; pagan con gusto y hacen que la nación pague altos impuestos para poder imponer luego a sus obreros, sin peligro, como tributos (descontándoselo de los salarios) lo que ellos pagan. "Stirner" descubre aquí la novedad económica de que el salario es un impuesto, un tributo que el burgués paga al proletario, mientras que los demás economistas, los profanos, ven en los impuestos un tributo que el proletario paga al burgués,

De la sagrada burguesía pasa ahora nuestro santo Padre de la Iglesia a hablar del proletariado "único" de Stirner. (pág. 118), formado por "caballeros de industria, cortesanos, ladrones, bandidos y asesinos, jugadores, gente sin oficio ni beneficio y personas desaprensivas" (Ibíd.). Forman "el proletariado más peligroso" y se reducen por un momento a "gritones aislados" y, finalmente, a "vagabundos", cuya expresión más acabada son los "vagabundos espirituales", incapaces de "mantenerse dentro de los límites de un modo de pensar moderado" - "¡Tan amplio sentido tiene el llamado proletariado o" (per appos.) "el pauperismo!" (pág. 159).

[El proletariado, en la pág. 151, "es absorbido, [por el contrario], por el Estado". Todo [el] proletariado se halla formado, pues, por burgueses y proletarios arruinados, por una colección de andrajosos que han existido en todas las épocas y cuya existencia en masa, después del final de la Edad Media, precedió al nacimiento en masa del proletariado profano, cosa de la que San Max podría convencerse leyendo la legislación y la literatura inglesas y francesas. Nuestro santo se forma la misma idea del proletariado que "los buenos apacibles ciudadanos" y, sobre todo, los "leales empleados". Por eso, consecuente con su idea, identifica al proletariado con el pauperismo, siendo así que el pauperismo es la situación del proletariado arruinado, la fase final en que se hunde el proletario incapaz de ofrecer resistencia a la presión de la burguesía, ya que sólo es pobre el proletario despojado de toda energía. Cfr. Sismondi, Wade, etc. "Stirner" y consortes, por ejemplo, podrían, a los ojos de los proletarios, en ciertas circunstancias, pasar probablemente por pobres, pero nunca por proletarios.

He ahí las ideas "propias" de San Max acerca de la burguesía y el proletariado. Pero, en vista de que estas imaginaciones acerca del liberalismo, de los buenos ciudadanos y los vagabundos no le llevan, naturalmente, a nada, se ve obligado, para poder operar el tránsito al comunismo, a traer a escena a los burgueses y proletarios reales, profanos, en la medida en que ha oído hablar de ellos. Así lo hace en las págs. 151 y 152, donde el lumpenproletariado se convierte en los "obreros", en los proletarios profanos, y los burgueses pasan, "con el tiempo" por una serie de "diversas mutaciones" y de "múltiples refracciones". En una de las líneas dice: "los poseedores mandan": son los burgueses profanos, y seis líneas más abajo: "El ciudadano es lo que es por la gracia del Estado": estos ciudadanos son los burgueses sagrados; tras seis líneas más adelante, leemos: "El Estado es el status de la ciudadanía": burgueses profanos, pronunciamiento que se explica diciendo que "el Estado de los poseedores" da "su posesión en feudos" y que "el dinero y los bienes" de los "capitalistas" es ese "patrimonio del Estado" que este da en "feudos": la burguesía sagrada. Al final, este Estado todopoderoso se convierte de nuevo en "el Estado de los poseedores'", es decir de los burgueses profanos, con lo que guarda consonancia la siguiente frase: "La burguesía se hizo omnipotente con la revolución", pág. 156. Nunca San Max habría llegado por sí mismo a estas "horribles" contradicciones que "torturan el alma" o, por lo menos, nunca se habría atrevido a promulgarlas, de no haber venido en su ayuda la palabra alemana "Bürger", que puede interpretar a su antojo, unas veces como "citoyen", otras como "bourgeois" y otras como el "buen ciudadano" alemán.

Antes de seguir adelante, debemos registrar aún dos grandes descubrimientos en materia de economía política que nuestro buen hombre "saca a luz" "en la paz del ánimo" y que tienen de común con el "goce del adolescente" de la pág. 17 el ser también "pensamientos puros".

En la pág. 150, se reducen todos los males de las condiciones sociales existentes al hecho de que "burgueses y obreros creen en la «verdad» .del dinero". Jacques le bonhomme, como se ve, se imagina que depende de los "burgueses" y los "obreros", desperdigados por todos los estados civilizados del mundo, el levantar acta, un buen día por la mañana, de golpe y porrazo, de su "falta de fe" en la "verdad del dinero", y cree incluso que, si semejante absurdo fuese posible, se conseguiría algo con ello. Cree que cualquier literato de Berlín puede abolir la "verdad del dinero" ni más ni menos que como, dentro de su cabeza, le es dable abolir la "verdad" de Dios o de la filosofía hegeliana. A un santo como San Max, que mira al cielo y vuelve su profano trasero al mundo profano, le tiene sin cuidado, naturalmente, el que el dinero sea un producto necesario de ciertas relaciones de producción y de intercambio y se mantenga en pie como una "verdad" mientras estas relaciones existen.

El segundo de los descubrimientos se hace en la pág. 152 y consiste en que "el obrero no puede valorizar su trabajo" - porque "cae en manos" "de aquellos" que han recibido "en feudo" "algún bien del. Estado". Lo que no es sino una nueva explicación de la tesis de la pág. 151, ya citada más arriba, según la cual el obrero es absorbido por el Estado. Ante lo que cualquiera se hace en seguida "la simple reflexión" –que Stirner" no se la haga no es "de extrañar"- de cómo se explica que, simulo así, el Estado no entregue también cualquier "bien del Estado" "en feudo" a los "obreros". De haberse formulado esta pregunta, probablemente San Max se habría ahorrado su construcción de la ciudadanía "sagrada", pues necesariamente se habría dado cuenta de cuáles son las relaciones entre los poseedores y el Estado moderno.

A través de la contraposición entre burguesía y proletariado -esto lo sabe hasta "Stirner"- se llega al comunismo. Pero, cómo se llega a ello, esto lo sabe solamente "Stirner".

"Los obreros tienen en sus manos el poder más formidable: les basta con paralizar el trabajo y considerar y disfrutar lo elaborado como suyo. Tal es el sentido de los disturbios obreros que se producen de vez en cuando", pág. 153. Los disturbios obreros, que ya bajo el emperador bizantino Zenón dieron origen a una ley (Zenón, De novis operibus constitutio [Decreto sobre los nuevos servicios o trabajos]) , que "se produjeron" en el. siglo XIV con la Jacquerie y la sublevación de Wat Tyler, en 1518 en Londres cuando el evil may-day [Fatal día de mayo] y en 1549 con la gran rebelión del curtidor Kett; que luego ocasionaron los Acts 2 y 3 Eduardo VI, 15, y una serie de resoluciones parlamentarias; que poco después„ en 1640 y 1659 (ocho sublevaciones en un solo año) ocurrieron en París y que ya desde el siglo XIV, a juzgar por la correspondiente legislación, debieron de ser frecuentes en Francia e Inglaterra; la continua guerra que, desde 1770 en Inglaterra y desde la revolución en Francia, mantienen los obreros contra los burgueses con las armas de la violencia y la astucia: todo esto sólo existe, para San Max "de vez en cuando", en Silesia, en Posen, en Magdeburgo y en Berlín, "según anuncian los periódicos alemanes". A la manera como se lo imagina Jacques le bonhomme, lo elaborado seguiría existiendo y reproduciéndose .siempre, como objeto de "consideración" y "disfrute", aunque los productores "paralizaran el trabajo". Como hace arriba con el dinero, nuestro buen ciudadano vuelve a convertir aquí a "los obreros", desperdigados por todo el mundo civilizado, en una sociedad cerrada, que no tiene más que tomar un acuerdo, para verse libre de todas las dificultades. San Max ignora, naturalmente, que solamente desde 1830 se han hecho en Inglaterra cincuenta intentos, por lo menos, y que en los momentos actuales todavía se hace otro, para agrupar a todos los obreros, solamente de Inglaterra, en una sola asociación y que razones altamente empíricas han hecho fracasar todos estos proyectos. Ignora que incluso una minoría de los obreros, unidos para paralizar el trabajo, se ve muy pronto obligada a actuar revolucionariamente, hecho que habría podido comprobar en la insurrección inglesa de 1842 y, ya antes, en la insurrección gala de 1839, en cuyo año la excitación revolucionaria entre los obreros cobró por primera vez extensa expresión en el "mes sagrado", que se proclamó simultáneamente con el armamento general del pueblo. Por donde puede verse, una vez más, cómo San Max trata por doquier de hacer pasar sus absurdos por "el sentido" de los hechos históricos, sin conseguirlo más que con respecto a su "Se"; hechos históricos "en los que desliza por debajo de cuerda su sentido y que, con ello, se convierten necesariamente en un contrasentido" Wigand, pág. 194) . Por lo demás, a ningún proletario se le pasa por las mientes ir a aconsejarse con San Max acerca del "sentido" de los movimientos proletarios o de lo que es necesario hacer ahora en contra de la burguesía.

Después de esta gran campaña, nuestro San Sancho se retira junto a su Maritornes con la siguiente fanfarria:

El Estado descansa sobre la esclavitud del trabajo. Cuando el trabajo sea libre, el Estado se verá perdido" (pág. 153).

El Estado moderno, la dominación de la burguesía, descansa sobre la libertad del trabajo. San Max, como de costumbre, aunque con rasgos harto caricaturescos, se abstrae por sí mismo de los Anales francoalemanes, donde se ve que, con la libertad de la religión, del Estado, del pensamiento y por ahí adelante, y también, "por tanto", "así también" y "acaso" del trabajo, no Yo, sino uno de mis déspotas se hace libre. La libertad del trabajo es la libre competencia entre los obreros. San Max tiene muy poca suerte, como en todos los otros campos, también en el de la economía política. El trabajo es libre en todos los países civilizados; no se trata de liberar al trabajo, sino de abolirlo.

B.- EL COMUNISMO

San Max llama al comunismo el "liberalismo social", pues sabe seguramente la mala fama que la palabra liberalismo tiene entre los radicales de 1842 y entre los más avanzados de todos, que son los librepensadores berlineses. Y esta metamorfosis le da ocasión y valor para poner en labios de los "liberales sociales" diversas cosas que nunca habían sido dichas antes de "Stirner" y cuya refutación conducirá, al mismo tiempo, a la refutación del comunismo.

La superación del comunismo se lleva a cabo por medio de una serie de construcciones, en parte lógicas y en parte históricas.

Primera construcción lógica. Porque "Nos veamos convertidos en servidores de egoístas", "no debemos" "convertirnos Nosotros" mismos "en egoístas, sino más bien hacer imposibles a los egoístas. Debemos convertirlos a todos ellos en desharrapados, no querernos poseer nada, para que «todos» posean. Así piensan los sociales. ¿Quién es esa persona a la que llamáis «todos»? Es la «sociedad»", pág. 153.

Por medio de un par de comillas, Sancho convierte aquí a "todos" en una persona, la sociedad como persona, como sujeto = a la sagrada sociedad, a lo sagrado. Ahora, nuestro santo sabe ya donde está y puede dar rienda suelta a su entusiasmo contra "lo sagrado", con lo que, naturalmente, queda destruido el Comunismo.

"No es de extrañar" que, aquí, San Max vuelva a poner en boca de los "Sociales" su propia necedad, atribuyéndosela como el sentido propio de ellos. En primer lugar, identifica el "tercer" como propietarios privados con el "tener" en general. En vez de detenerse a considerar las relaciones específicas entre la propiedad privada y la producción, el "tener" como terrateniente, como rentista, como comerciante, como fabricante y como obrero -en el que la "tenencia" se revela como un tener muy determinado, como el mando sobre el trabajo ajeno-, convierte todas estas relaciones en el "tener"………[Faltan cuatro páginas en el manuscrito]………el liberalismo político, que hacía de la "nación" la suprema propietaria. El comunismo ya no tiene, por tanto, ninguna "propiedad personal" que "abolir", sino, a lo sumo, que equilibrar la distribución de los "feudos", introducir en ello la "égalité". Acerca de la sociedad como "suprema propietaria" y de los "desharrapados", puede consultar San Max, entre otras cosas, el Égalitaire de 1810: "La propiedad social es una contradicción; en cambio, la riqueza social es una consecuencia del comunismo. Fourier dice cien veces, por oposición a los pudorosos moralistas burgueses, que el mal social no está en que unos cuantos posean demasiado, sino en que todos posean poco'", lo que le lleva también a señalar. La fausse industrie, París, 1835, pág. 410, la "pobreza de los ricos". Y ya en 1839, es decir, antes de las Garantías de Weitling, en la revista comunista alemana Die Stimme des Volks [La Voz del Pueblo], que veía la luz en París, cuaderno 11, pág. 14, se decía, por la misma razón: "La propiedad privada, la tan ensalzada, laboriosa, placentera e inocente «adquisición privada», atenta manifiestamente contra la riqueza de la vida". San Sancho abraza aquí la idea de algunos de los liberales que se pasan al comunismo y el modo de expresarse de algunos comunistas que, por razones de orden muy práctico, hablan en forma política en favor del comunismo.

Después de transferir la propiedad a la "sociedad", todos los copartícipes de esta sociedad se convierten inmediatamente, para él, en desposeídos y desharrapados, a pesar de que ellos mismos, en la representación que él se forma del orden de cosas comunistas, "poseen" a la "suprema propietaria". La bien intencionada propuesta que hace a los comunistas de "elevar la palabra «desharrapado» a título de honor. a la manera como hizo la revolución con la palabra ciudadano", es un ejemplo bien palmario de cómo confunde el Comunismo con algo que pertenece ya al remoto pasado. La misma revolución, por oposición a las "honnétes gens", que él traduce muy pobremente por buenos ciudadanos, se ha encargado de "elevar a título de honor" la palabra sans-culotte. San Sancho hace eso para que se cumpla la palabra escrita por el profeta Merlín acerca de los tres mil y trescientos azotes que deberá darse el hombre que ha de venir [Los versos que siguen aparecen citados en español, en el original]:

Es menester que Sancho, tu escudero,
Se dé tres mil azotes y trescientos
En ambas sus valientes posaderas
Al aire descubiertas, y de modo
Que le escuezan, le amarguen y le enfaden.

(Don Quijote, parte II, cap. XXXV).

San Sancho registra "la elevación de la sociedad a la suprema propietaria", como "segundo robo cometido contra lo personal, en interés de la humanidad", mientras que el comunismo sólo es el robo acabado y perfecto contra el "robo de lo personal". "Porque considera el robo como condenable sin ningún género de duda, cree, por ejemplo", San Sancho "haber anatematizado" el comunismo "ya con la anterior" "tesis". ("El Libro", pág. 102). Si "Stirner" "había" "venteado incluso el robo" en el comunismo, ¡"cómo no había de sentir contra él una «profunda repugnancia» y una «legítima indignación»"! (Wig., pág. 156). Retamos por la presente a "Stirner" a que nos nombre al burgués que haya escrito sobre el comunismo (o sobre el cartismo) y no haya prorrumpido con mucho énfasis en la misma necedad. El comunismo cometerá, por supuesto, un "robo" contra lo que el burgués considera como "personal".

Primer corolario, pág. 349: "El liberalismo se presentó en seguida con la explicación de que forma parte de la esencia del hombre el ser, no propiedad, sino propietario. Como de lo que se trataba era del hombre, y no del individuo, el cuánto, que constituía precisamente el interés específico de los individuos, quedaba encomendado a éstos. De aquí que el egoísmo de los individuos retuviese en este cuánto el mayor margen de libertad e impulsase una incansable competencia". Es decir, el liberalismo, o sean los propietarios privados liberales, dieron al comienzo de la Revolución Francesa una apariencia liberal a la propiedad privada, al proclamarla como un derecho humano. Se veían obligados a hacerlo así Por su posición como partido revolucionario; se vieron obligados, incluso, a dar a la masa del pueblo campesino de Francia, no sólo el derecho de propiedad, sino también a dejarle que tomase la propiedad real y efectiva, y podían hacerlo así porque con ello salía indemne y hasta quedaba asegurado su "cuánto", que era lo que fundamentalmente les importaba. Vemos confirmado aquí, además, cómo San Max hace a la competencia brotar del liberalismo, azote que se permite dar a la historia en venganza de los que, como más arriba hemos visto, se tuvo que propinar él a sí mismo. La "explicación más precisa" del manifiesto con que hace que "se presente en seguida" el liberalismo la encontramos en Hegel, quien en 1820 se expresaba así: "Con relación a las cosas exteriores, lo racional" (es decir, lo que me cuadra como razón, como hombre) "es que yo posea propiedad; - qué posea y cuánto, será, por tanto, una contingencia jurídica" (Filos. del der., § 49). Lo característico en Hegel es que convierte la frase del burgués en un concepto real, en la esencia de la propiedad, lo que "Stirner" se apresura a imitar de él sumisamente. San Max hace descansar en el razonamiento anterior la manifestación ulterior de que el comunismo "planteó el problema del cuanto de la posesión, contestándolo en el sentido de que el hombre debe poseer lo que necesita. ¿Se contentará con eso Mi egoísmo? Debo más bien poseer tanto como sea capaz... de apropiarme" (pág. 349). En primer lugar, hay que hacer notar, a este propósito, que el comunismo no ha surgido en modo alguno del § 49 de la Filosofía del derecho de Hegel y de su "qué y cuánto". En segundo lugar, "al comunismo" no se le ocurre dar algo "al hombre", ya que "el comunismo" no piensa que "el hombre" "necesite" algo, como no sea un breve esclarecimiento crítico. En tercer lugar, "Stirner" atribuye al comunismo, por debajo de cuerda, las "necesidades" del burgués actual; introduce, por tanto, una distinción que, en su miserable pobreza, sólo puede tener importancia dentro de la sociedad actual y de su imagen ideal, que es la asociación stirneriana de "gritones individuales" y de costureras libres. "Stirner" revela de nuevo una gran "penetración" con respecto al comunismo. Finalmente, en su postulado acerca de la necesidad de poseer tanto cuanto pueda ser capaz de apropiarse (a menos que no se trate de la frase burguesa habitual de que cada cual debe llegar a poseer lo que pueda, es decir, del derecho de la libre adquisición), da el comunismo ya por implantado, para poder desarrollar y hacer valer libremente su "capacidad", lo que en modo alguno depende sólo de él, ni de su "capacidad", sino que depende también de las condiciones de producción y de intercambio en que vive. (Cfr. más abajo, la "asociación"). Por lo demás, San Max no procede ni siquiera con arreglo a su propia doctrina, ya que en todo su "Libro" revela que "necesita", usa y consume cosas que "no es capaz" de "apropiarse", de asimilarse.

Segundo corolario. "Pero los reformadores sociales nos predican un derecho social. El individuo se convierte aquí en esclavo de la sociedad", pág. 246. "A juicio de los comunistas, cada cual debe disfrutar de los eternos derechos humanos", pág. 238. De las expresiones derecho, trabajo, etc., tal y como las emplean los escritores proletarios y del modo como debe comportarse hacia ellas la crítica, hablaremos al tratar del "verdadero socialismo" (véase tomo II). Por lo que al derecho se refiere, nosotros hemos puesto de relieve, entre muchos otros, la contraposición entre el comunismo y el derecho, tanto el político como el privado y bajo la forma más general de todas, la del derecho humano. Véanse los Anales franco-alemanes, donde se concibe el privilegio, el derecho preferente, como lo que corresponde a la propiedad privada vinculada a un estamento, y el derecho en general como lo que corresponde al estado de la competencia, de la libre propiedad privada, pág. 206 y en otros lugares; y lo mismo el derecho humano como privilegio y la propiedad privada como monopolio; y allí, pág. 72, se entrelaza también la crítica del derecho con la filosofía alemana y se la enfoca como una consecuencia de la crítica de la religión, y se conciben expresamente los axiomas del derecho que deben conducir al comunismo como axiomas de la propiedad privada y el derecho a poseer en común como una premisa imaginaria del derecho de propiedad privada, págs. 98, 99. Por lo demás, solamente a un maestro de escuela berlinés se le podía ocurrir oponer a un Babeuf la fraseología reproducida más arriba y tomarlo por representante teórico del comunismo. Sin embargo, no tiene escrúpulo en afirmar, página 247, que el comunismo, el cual profesa "que los hombres tienen por naturaleza derechos iguales, refuta su propia tesis al decir que no tienen por naturaleza derecho alguno. Pues no quiere, por ejemplo, reconocer que los padres tienen derechos respecto a los hijos, ya que suprime la familia. Todo este principio revolucionario o babeuviano (cfr. Los comunistas en Suiza, Informe de una Comisión, pág. 3) descansa sobre una concepción religiosa, es decir, falsa". Llega un yanqui a Inglaterra, se encuentra con que el juez de paz le impide azotar a su esclavo y exclama, con gran indignación: Do you call this a land of 1iberty, where a man can't larrup his nigger? [¿Llaman ustedes país libre a éste, donde uno no puede zurrar a su negro?] San Sancho se pone aquí en ridículo por partida doble. De una parte, considera como una abolición de los "derechos iguales de los hombres" el hecho de que se hagan valer los "derechos iguales por naturaleza" de los hijos frente a los padres, de que se conceda tanto a los hijos como a los padres el mismo derecho humano. De otra parte, Jacques le bonhomme cuenta, dos paginas antes, que el Estado no se inmiscuye si el hijo es azotado por el padre, porque reconoce el derecho de familia. Por tanto, lo que en un sitio presenta como un derecho particular (el derecho de familia) lo incluye en el otro entre "los derechos iguales por naturaleza de los hombres". Finalmente, nos confiesa que sólo conoce a Babeuf por el informe de Bluntschli, el cual nos confiesa a su vez, pág. 3, que ha extraído su sabiduría del despierto L. Stein, doctor en derecho. Qué profundo conocimiento posee San Sancho del comunismo, se desprende de esta cita. Así como San Bruno es su corredor en materia de revolución, San Bluntschli es su corredor en materia de comunismo. Así las cosas, no puede tampoco sorprendernos si, un par de líneas mas adelante, nuestra voz de Dios en la tierra reduce la fraternité [Fraternidad] de la revolución a la "igualdad de los hijos de Dios" (¿en qué tratado de dogmática cristiana aparece la palabra égalité? [Igualdad]) .

Tercer corolario, pág. 414. Puesto que el principio de la comunidad culmina en el comunismo, tenemos que el comunismo = "gloria del Estado del amor". Del Estado del amor, fabricación propia de San Max, deriva éste aquí el comunismo, que, en estas condiciones, resulta ser también, como es natural, un comunismo exclusivamente stirneriano. San Sancho sólo conoce, de una parte, el egoísmo y, de otra, la exigencia de servicios de amor, de caridad y de limosnas de la gente. Fuera y por encima de este dilema no existe nada, para él.

Tercera construcción lógica. "Como en la sociedad se ponen de manifiesto los males más opresores, piensan especialmente" (!) "los oprimidos" (!) "que la culpa de ello se encuentra en la sociedad y se proponen como misión descubrir la sociedad justa", pág. 155. "Stirner", por el contrario, "se propone como misión" "descubrir" "la sociedad" que a él le cuadra, la sociedad sagrada, la sociedad como lo sagrado. Los hoy "oprimidos" "en la sociedad" "piensan" solamente en imponer la sociedad que a ellos les cuadra y que consiste, ante todo, en la abolición de la sociedad actual sobre la base de las fuerzas productivas preestablecidas. Porque, e.g.*, "se pongan de manifiesto" en una máquina "males opresores" que le impiden, por ejemplo, marchar, y los que la necesitan, por ejemplo para sacar de ella dinero, habiendo descubierto la causa de los males, deciden transformarla, etc., se proponen como misión, según San Sancho, no el arreglar la máquina deteriorada, sino el descubrir la máquina justa, la máquina sagrada, la máquina como lo sagrado, lo sagrado como la máquina, la máquina en el cielo. "Stirner" les aconseja que busquen la culpa "dentro de sí". ¿No es culpa suya, por ejemplo, el que necesiten de la azada y del arado? ¿No podían cavar la tierra con las uñas, para sembrar y desenterrar las patatas? El santo les predica acerca de esto, en la pág. 156: "Es una vieja tendencia la de querer descubrir la culpa en todo los demás menos en uno mismo; querer buscarla en el Estado o en la avaricia de los ricos, aunque es justamente, sin embargo, culpa nuestra". El "oprimido" que busca "en el Estado" "la culpa" del pauperismo no es, como más arriba veíamos, otro que el propio Jacques le bonhomme. Y, en segundo lugar, el "oprimido" que se tranquiliza creyendo haber descubierto la "culpa" en la "avaricia del rico" es también Jacques le bonhomnie. En la obra Facts and Fictions [Hechos y ficciones], del sastre y doctor en filosofía John Watt, en la de Hobson, Poor Man's Companion [El compañero del pobre], etc., habría podido ver con mayor claridad en lo tocante a los otros oprimidos. ¿quién es, en tercer lugar, la persona que sirve de sujeto a "nuestra culpa"? ¿Acaso el niño proletario que nace escrofuloso, al que se cría con opio y que a los siete años entra a trabajar en la fábrica; o tal vez el obrero individual, a quien aquí se incita a "sublevarse" contra el mercado mundial con sus solos puños; o quizá la muchacha condenada o a morir de hambre o a prostituirse? No, sino solamente quien busca "toda la culpa", es decir, la "culpa" de todo el estado actual del mundo, "en sí" mismo; es decir, nadie sino, una vez más, el mismísimo Jacques le bonhomme; "Es la vieja tendencia" de la introspección y la penitencia cristianas bajo forma germánico-especulativa, de la fraseología idealista, en la que yo, el hombre real, no puedo cambiar la realidad, que sólo puedo modificar en unión de otros, pero puedo cambiarme a mí mismo. "Es la lucha interior del escritor consigo mismo" (La sagrada familia, pág. 122, cfr. págs. 73, 121 y 306).

Según San Sancho, los oprimidos por la sociedad buscan, pues, la sociedad justa. Consecuente con esto, debía hacer también que quienes "buscan la culpa en el Estado", y ambos son en él las mismas personas, buscaran el Estado justo. Pero no puede hacerlo, pues ha oído algo de que los comunistas pretenden abolir el Estado. Se cree obligado a componer esta abolición del Estado, para lo que San Sancho recurre una vez más a su "rocín" de la aposición, de un modo que "parece muy simple": "Puesto que los obreros se hallan en estado de necesidad, hay que abolir el actual estado de cosas, es decir, el Estado (status = estado)" (Ibíd.).

Por tanto:

Estado de necesidad = estado actual de cosas.

 Estado actual de cosas = estado.

 Status = Estado.

Luego, estado de necesidad = Estado.

¿Puede nada "parecer más simple"? "Sólo es de extrañar" que los burgueses ingleses de 1688 y los franceses de 1789 no "establecieran" estas "sencillas reflexiones" y ecuaciones, en aquellos tiempos en que la ecuación estado status = el Estado era todavía más clara que hoy. De donde se sigue que dondequiera que exista un "estado de necesidad", debe abolirse "el Estado", que, naturalmente, es el mismo en Prusia que en Norteamérica.

San Sancho, siguiendo su costumbre, emite ahora unos cuantos proverbios salomónicos.

Proverbio Salomónico núm. 1, pág. 163. "Los sociales no piensan que la sociedad es en modo alguno un Yo que pueda dar, etc., sino un instrumento, del que podemos extraer provecho; que no tenemos deberes sociales, sino simplemente intereses, que no debemos a la sociedad ninguna clase de sacrificios, sino que, al sacrificar algo, nos sacrificamos nosotros; no piensan así, porque se hallan encuadrados dentro del principio religioso y aspiran afanosamente a una sociedad sagrada".

De donde se derivan las siguientes "penetraciones" en lo que es el comunismo:

1) San Sancho se ha olvidado totalmente de que era él mismo quien convertía "la sociedad" en un "Yo" y de que se halla, por tanto, en su propia "sociedad";

2) cree que los comunistas esperan que "la sociedad" les "dé" algo, mientras ellos se dan, a lo sumo, una sociedad;

3) convierte la sociedad, antes de que exista, en un instrumento del que trata de extraer provecho, sin que él y otra gente, mediante su comportamiento social mutuo, haya producido una sociedad y, por tanto, este "instrumento";

4) cree que en la sociedad comunista puede hablarse de "deberes" e "intereses", como dos términos complementarios de una antítesis que se da solamente en la sociedad burguesa (en el interés, el burgués reflexivo intercala siempre un tercer elemento entre sí mismo y sus manifestaciones de vida, manera ésta que se revela de un modo verdaderamente clásico en .Bentham, cuya nariz necesita tener un interés antes de decidirse a oler. Cfr. "el libro", sobre el derecho a su nariz, pág. 2.47);

5) San Max cree que los comunistas tratan de "hacer sacrificios" "a la sociedad", cuando lo que tratan es, a lo sumo, de sacrificar la sociedad existente; por ello, San Max debería sostener que la conciencia comunista de que su lucha es una lucha común a todos los hombres surgidos del régimen burgués, equivale a un sacrificio que se ofrecen a sí mismos;

6) cree que los sociales se hallan encuadrados dentro de un principio religioso, y

7) que aspiran a una sociedad sagrada, lo que ha sido contestado ya más arriba. Cuán "celosamente" "aspira" San Sancho a una "sociedad sagrada", para poder refutar por medio de ella el comunismo, ya lo hemos visto.

Proverbio salomónico núm. II, pág. 277. "Si el interés por la cuestión social fuese menos apasionado y ofuscado, se reconocería... que una sociedad no puede ser nueva mientras los que la forman y constituyen sigan siendo los mismos de antes".

Stirner" cree aquí que los proletarios comunistas que revolucionan la sociedad y establecen las relaciones de producción y la forma de intercambio sobre una nueva base, es decir, que se establecen sobre sí mismos como los nuevos, sobre su nuevo modo de vida, siguen siendo "los mismos de antes". La incansable propaganda a que se entregan estos proletarios, las discusiones que diariamente mantienen entre sí demuestran suficientemente hasta qué punto no quieren seguir siendo "los mismos de antes", ni quieren que lo sean los hombres. "Los mismos de antes" lo serían si, con San Sancho, "buscasen la culpa en sí mismos"; pero, saben demasiado bien que sólo al cambiar las circunstancias, dejarán de ser "los mismos de antes", y por eso están resueltos a hacer que estas circunstancias cambien en la primera ocasión. En la actividad revolucionaria, el cambiarse coincide con el hacer cambiar las circunstancias. Este gran proverbio es esclarecido por medio de un ejemplo igualmente grande, tomado también, como es natural, del mundo de "lo sagrado". "Si del pueblo judío surgiese, por ejemplo, una sociedad que difundiese por la tierra una nueva fe, estos apóstoles no deberían seguir siendo unos fariseos".

Esta sociedad que debe

¿Puede haber algo más simple?

Fortalecido por estas ecuaciones, San Max proclama tranquilamente la gran frase histórica: "Los hombres, lejos de dejarse desarrollar, han querido siempre fundar una sociedad". Los hombres, lejos siempre de querer fundar una sociedad, dejaron sin embargo que la sociedad se desarrollara, porque ellos sólo han querido desarrollarse como individuos, razón por la cual sólo en la sociedad y a través de ella alcanzaron su propio desarrollo. Por lo demás, sólo a un santo de la estirpe de nuestro Sancho se le podía ocurrir separar el desarrollo de "los hombres" del desarrollo de "la sociedad" en que estos hombres viven, y seguir fantaseando sobre esta base fantástica. Se ha olvidado, por otra parte, de la tesis que San Bruno le había inspirado y en la que, poco antes, formulaba a los hombres el postulado moral de cambiar ellos mismos y hacer cambiar así a su sociedad, postulado en el que, como se ve, identifica el desarrollo de los hombres con el desarrollo de su sociedad.

Cuarta construcción lógica. "Stirner", en la pág. 156, hace decir al comunismo, por oposición a los ciudadanos del Estado, lo siguiente: "Nuestra esencia" (!) "no reside en que todos seamos hijos iguales del Estado" (!), "sino en que todos somos los unos para los otros. Somos todos iguales en cuanto somos los unos para los otros, en que cada uno trabaja para el otro, en que cada uno de Nosotros es un obrero". Para él, pues, el "existir como obreros" = "cada uno de Nosotros sólo puede existir por el otro", en que, por tanto el otro "trabaja, por ejemplo, para que Yo me vista, Yo trabajo para que él satisfaga su necesidad de divertirse, él para que Yo me alimente, Yo para que él se instruya. El trabajar constituye, por tanto, Nuestra dignidad y Nuestra igualdad. ¿Qué beneficios Nos trae la ciudadanía? Cargas. ¿Y en qué estimación se tiene Nuestro trabajo? En la más baja posible. ¿Qué podéis oponer a Nosotros?<span >  ¡Solamente trabajo también!" "Solamente por el trabajo Os somos deudores de una recompensa"; "sólo por lo que [Nos] ofrecéis de útil" "tenéis algún derecho sobre Nosotros". "Sólo queremos valer para Vosotros lo que os suministramos, y el mismo valor debéis Vosotros tener para Nosotros". "Las prestaciones que valen algo para Nosotros, es decir, los trabajos de utilidad común, determinan el valor. Quien suministra algo útil no se halla por debajo de nadie, o... todos los trabajadores (de utilidad común) son iguales. Y como el operario es digno de su remuneración, también el salario debe ser igual", págs. 157, 158.

En "Stirner", "el comunismo" comienza por fijarse en "la esencia"; como un buen "joven" sólo pretende ver "lo que hay detrás de las cosas". A nuestro santo le tiene, naturalmente, sin cuidado el que el comunismo sea un movimiento extraordinariamente práctico, que persigue fines prácticos con medios prácticos y que, a lo sumo, solamente en Alemania y frente a los filósofos alemanes puede detenerse por un momento en "la esencia". Se comprende, pues, que este "comunismo" stirneriano, que tanto suspira por "la esencia", sólo llegue a una categoría filosófica, la del "ser los unos para los otros", que después, por medio de unas cuantas violentas ecuaciones,

Ser los unos para los otros existir = solamente por el otro

                                                              = existir como obrero

                                                              = el trabajar general,

se acerca algo al mundo empírico. Por lo demás, se desafía a San Sancho a que cite, por ejemplo en Owen (que, como representante del comunismo inglés, puede invocarse en favor "del comunismo" tanto como, por ejemplo, el no comunista Proudhon, del que San Sancho abstrae y adereza por cuenta propia la mayoría de las tesis anteriores), un solo pasaje en el que figure algo, lo que sea, de las tesis anteriores acerca de "la esencia", el trabajar general, etc. Pero no hace falta siquiera que vayamos tan lejos. La revista comunista alemana ya citada más arriba, Die Stimme des Volkes [La voz del pueblo] se expresa así, en el tercer cuaderno: "Lo que hoy se llama trabajo no es más que un fragmento diminuto y miserable de la formidable y poderosísima producción a saber, la religión y la moral honran sólo aquella producción repulsiva y peligrosa, bautizándola con el nombre de trabajo, y, encima, se atreven a poner en circulación toda suerte de máximas de bendición (o de brujería) acerca de ello, tales como las de «trabajar con el sudor de su frente», como prueba de Dios, o «el trabajo endulza la vida», como estímulo, etc. La moral del mundo en que vivimos se guarda prudentemente de llamar también trabajo a los lados divertidos y libres de las actividades de los hombres, a pesar de que también eso es producir. Lo condena con los nombres de vanidad, vanos placeres o voluptuosidad. El comunismo desenmascara estas hipócritas prédicas, esta mísera moral". Bajo el nombre del "trabajar general", San Max reduce ahora todo el comunismo al salario igual, descubrimiento que luego se repite en las tres siguientes "refracciones", pág. 357: "Contra la competencia se alza el principio de la sociedad de los desharrapados, la distribución. ¿Acaso Yo, que poseo mucho, no he de llevar ninguna ventaja a quienes no poseen nada`?" Más adelante, en la pág. 363, nos habla de una "tasa general para la actividad humana, en la sociedad comunista". Y, por último, en la pág. 350, donde atribuye a los comunistas el que consideran "el trabajo" como "el único patrimonio" de los hombres. Como se ve, San Max desliza de nuevo en el comunismo la propiedad privada bajo sus dos formas, como distribución y como trabajo asalariado. Como había hecho ya más arriba, a propósito del "robo", San Max vuelve a manifestar las ideas burguesas más triviales y más limitadas como sus "propias" "penetraciones" del comunismo. Se hace perfectamente digno del honor de tener por maestro a Bluntschli. Como auténtico pequeño burgués, le entra luego el temor de que él, "que posee mucho", no vaya a "llevar ninguna ventaja a quienes no poseen nada" -a pesar de que a nada debería temer tanto como a verse confiado a su propio "patrimonio"-. De pasada, el "que posee mucho" se imagina que la ciudadana del Estado es indiferente para los proletarios, después de haber dado Por supuesto que la poseían. Exactamente lo mismo que más arriba se imaginaba que la forma de gobierno era indiferente para los burgueses. A los obreros les importa tanto la ciudadanía del Estado, es decir, la ciudadanía activa, que allí donde la poseen, como ocurre en Norteamérica, la "valorizan", y donde no la tienen quieren adquirirla. Basta con seguir las deliberaciones de los obreros norteamericanos en innumerables mítines, toda la historia del cartismo inglés y la del comunismo y el reformismo franceses.

Primer corolario. "El obrero, en su conciencia de que lo esencial en él es el obrero, se mantiene alejado del egoísmo y se somete a la autoridad superior de una sociedad de obreros, lo mismo que el ciudadano se entregaba con devoción" (!) "al Estado de la competencia", pág. 162. El obrero se atiene, a lo sumo, a la conciencia de que lo esencial en él para el burgués es el obrero, el cual puede hacerse valer por ello mismo en cuanto tal contra el burgués. Los dos descubrimientos de San Sancho, la "devoción del burgués" y el "Estado de la competencia", pueden registrarse como nuevas pruebas de "capacidad" del que "posee mucho".

Segundo corolario. "El comunismo debe procurar el «bien de todos». Lo que parece realmente como si, en este punto, nadie necesitara quedarse atrás. Pero, ¿cuál será este bien? ¿Acaso es uno y el mismo para todos?  ... Si ello es así, se tratará del «verdadero bien». Pero, ¿no llegamos con ello exactamente al punto donde la religión inicia su régimen de poder?... La sociedad ha decretado mi bien como el «verdadero bien», y si este bien fuese, por ejemplo, los goces honradamente adquiridos y tú prefirieras la placentera ociosidad, la sociedad se guardaría prudentemente... de velar por lo que para Ti es el bien. El comunismo, al proclamar el bien de todos, destruye precisamente el bienestar de quienes hasta ahora vivían de sus rentas, etc.", págs. 411, 412..

Y "si ello es así", se derivan de aquí las siguientes ecuaciones.

   El bien de todos = comunismo
                                = ello es asi
                                = uno y el mismo bien para todos
                                = el bienestar igual de todos con uno y lo mismo
                                = el verdadero bien
                                = [el sagrado bien, lo sagrado, el imperio de lo sagrado, la jerarquía]
                                = regimen de poder de la religión

     Comunismo    = regimen de poder de la religion

Tal "parece realmente" como si "Stirner" hubiese dicho aquí del comunismo lo mismo que hasta ahora había dicho de todas las demás cosas.

Cuán profundamente ha "penetrado" nuestro santo el comunismo se desprende, una vez más, del hecho de que se le atribuya el querer hacer valer "los goces honradamente adquiridos" como el "verdadero bien". ¿Quién, fuera de "Stirner" y de unos cuantos maestros zapateros y sastres berlineses, piensa en "los goces honradamente adquiridos"? ¡Y no digamos el atribuir esto a los comunistas, en los que desaparece la base de toda esta contraposición entre el trabajo y el disfrute! El santo moral puede estar tranquilo, en lo que a esto se refiere. El "adquirir honradamente" queda reservado para él y para aquellos a quienes, sin él saberlo,  representa: sus pequeños maestros artesanos arruinados por la libertad industrial y moralmente "indignados". También la "placentera ociosidad" figura íntegramente entre las más triviales ideas burguesas. Pero la corona de toda la frase es ese ladino reparo que hace a los comunistas, cuando dice que pretenden destruir el "bienestar" de los rentistas, hablando sin embargo del "bienestar de todos". Cree, pues, que en la sociedad comunista seguirá habiendo rentistas, cuyo "bienestar" habrá que destruir. Afirma que el "bienestar" en cuanto rentista es inherente a los individuos que son actualmente rentistas, algo inseparable de su individualidad; se imagina que para estos individuos no puede haber otro "bienestar" que el condicionado por su ser de rentistas. Cree, además, que la sociedad se halla ya organizada de un modo comunista mientras tiene que seguir luchando contra los rentistas y otros elementos por el estilo. Los comunistas no tienen, ciertamente, empacho en decir que tratan de derrocar el poder de la burguesía y de destruir su "bienestar", tan pronto como cuenten con la fuerza necesaria para hacerlo. Y no les preocupa ni en lo mínimo que este "bienestar" común a sus enemigos y condicionado por las relaciones de clase se dirija también, en cuanto "bienestar" personal, a un sentimentalismo que las mentes limitadas presuponen.

Tercer corolario. En la pág. 190, volvemos a encontrarnos con que en la sociedad comunista "resurge el cuidado como trabajo". El buen ciudadano "Stirner", que se alegra Ya de descubrir de nuevo en el comunismo su amado "cuidado, se equivoca esta vez de medio a medio. El "cuidado" no es otra cosa que el estado de ánimo angustiado y abatido que, bajo la burguesía, acompaña necesariamente al trabajo, a la miserable actividad de ganarse la vida a duras penas. El "cuidado" florece bajo su forma más pura en el buen ciudadano alemán, como algo crónico, miserable y despreciable y siempre igual a sí mismo", mientras que la penuria del proletario reviste una forma aguda y violenta, le empuja a la lucha a vida o muerte, hace de él un revolucionario y no produce, por tanto, "cuidado", sino pasión. Por tanto, si el comunismo trata de acabar tanto con el "cuidado" del ciudadano como con la penuria del proletario, de suyo se comprende que no podrá hacerlo sin abolir la causa de ambos, el "trabajo".

Llegamos así a las construcciones históricas del comunismo.

Primera construcción histórica. "Mientras bastaba la fe para el honor y la dignidad de los hombres, nada había que objetar contra ningún trabajo, por fatigoso que fuera". "Las clases oprimidas solamente pudieron soportar toda su miseria mientras fueron cristianas" (a lo sumo, podría decirse, a la inversa, que fueron cristianas mientras soportaron su miseria), "pues el cristianismo" (que está detrás de ellas con el palo) "no deja que se manifieste su descontento y su indignación", pág. 518. "De dónde sabe «Stirner» todo" lo que las clases oprimidas podían y no podían, lo averiguamos por el cuad. I de la Gaceta Gen. de la Liter., donde "la crítica, en forma de maestro encuadernador" cita el siguiente pasaje de un libro insignificante: "El pauperismo moderno ha asumido un carácter político; mientras que el viejo mendigo soporta su suerte con resignación., viendo en ella una prueba divina, el desharrapado moderno se pregunta si está obligado a marchar miserablemente por la vida porque el azar lo haya traído al mundo entre andrajos". Esta fuerza del cristianismo es la que explica por qué, al llegar la hora de la emancipación de los siervos, hubieron de librarse las luchas más sangrientas v enconadas precisamente contra los señores feudales eclesiásticos y por qué la emancipación se impuso a pesar de todos los gruñidos y toda la indignación del cristianismo encarnado en los curas (cfr. Eden, History of the Poor, book I., [Historia de los pobres, libro I]; Guizot, Histoire de la civilisation en France [Historia de la civilización en Francia]; Montheil, Histoire des Français des divers états [Historia de los franceses de los diversos estados], etc.), mientras que, de otra parte, el bajo clero, sobre todo a comienzos de la Edad Media, incitaba a los siervos a "gruñir" y a "sublevarse" contra los señores feudales seculares (cfr. ya, entre otras cosas, la conocida capitular de Carlomagno). Cfr. también lo que más arriba, con motivo de "los disturbios obreros que se producen de vez en cuando", se dijo acerca de las clases oprimidas y de sus levantamientos en el siglo XIV. Las formas anteriores de las insurrecciones obreras se hallaban relacionadas con el desarrollo del trabajo en cada época y con la correspondiente forma de propiedad; la insurrección directa o in[dir]ectamente comunista, aparece con la gran industria. En vez de entrar en esta prolija historia, San Max da un salto desde las pacientes clases oprimidas hasta las clases oprimidas impacientes: "Ahora que todo individuo debe desarrollarse hasta el hombre" (¿"de dónde saben", por ejemplo, los obreros catalanes que "todo individuo debe desarrollarse hasta el hombre"?), "la condenación del hombre al trabajo en las máquinas coincide con la esclavitud", pág. 158. Antes de Espartaco y de la guerra de los esclavos era, pues, el cristianismo el que no hacía "coincidir con la esclavitud" "la condenación del hombre al trabajo en las máquinas'"; y en tiempo de Espartaco fue el concepto hombre el que suprimió esta relación y engendró la esclavitud. ¿"O acaso" Stirner ha oído "incluso" algo acerca de la relación entre los modernos disturbios obreros y la maquinaria y ha querido aplicarlo aquí? En este caso, no será la introducción del trabajo en las máquinas el que convierte a los obreros en rebeldes, sino la introducción del concepto "hombre" el que convierte al trabajo maquinizado en esclavitud. Y "si ello es así", tal "parece realmente" como si ésta fuese una historia "única" de los movimientos obreros.

Segunda construcción histórica. "La burguesía ha proclamado el evangelio del disfrute material y se asombra, ahora, de que esta doctrina encuentre secuaces entre nosotros, los proletarios", pag. 159. Cuando ya se disponían los obreros a realizar el concepto "del hombre", lo sagrado, aparece ahora el "disfrute material", lo secular; más arriba, la "tortura" del trabajo, ahora, solamente el trabajo de disfrutar. San Sancho se azota aquí "en ambas sus valientes posaderas" [(En español, en el original)], primero en la historia material y luego en la stirneriana, en la sagrada. Según la historia material, fue la aristocracia la que primero sustituyó el disfrute del evangelio por el evangelio del disfrute, para lo que la sobria burguesía se puso primeramente a trabajar y le cedió, con mucha astucia, el disfrute que a ella le estaba vedado por sus propias leyes (con motivo de lo cual el poder de la aristocracia fue a parar en forma de dinero a los bolsillos de los burgueses) Según la historia stirneriana, la burguesía se contentó con buscar "lo sagrado", con dedicarse al culto del Estado y "convertir todos los objetos existentes en objetos representados", y fue necesario que vinieran los jesuitas, para "salvar a la sensualidad de su total desaparición". Según la misma historia stirneriana, la burguesía, con la revolución, arrebató para sí todo el poder, incluyendo, por tanto, su evangelio, el evangelio del disfrute material, a pesar de que, según la misma historia stirneriana, sabemos ya que "en el mundo sólo imperan los pensamientos". La jerarquía stirneriana se asienta ahora, por tanto, "entre ambas posaderas".[(En español, en el original)]

Tercera construcción histórica, pág. 159. "Después de librarse la ciudadanía de las órdenes y la arbitrariedad de algunos, quedó en pie la arbitrariedad nacida de la coyuntura de las relaciones y que podríamos llamar el azar de las circunstancias". San Sancho hace, entonces, que los comunistas "encuentren una ley y un nuevo orden que ponen fin a estas oscilaciones" (de las cosas), de las que él sabe tanto, que, según él, los comunistas deben ahora exclamar: "¡Éste orden es sagrado!" (aunque más debiera exclamar él: el desorden de mis figuraciones es el orden sagrado de los comunistas). "Aquí la sabiduría" (Apoc. de S. Juan, 13, 18). "Quien tiene entendimiento, calcule la cifra" de las necedades que el Stirner siempre tan prolijo y tan amigo de hablar de sí, acumula aquí en pocas [líneas]. Formulada en los términos más generales, la primera frase viene a decir: Después que la burguesía hubo suprimido el feudalismo, permaneció la burguesía. O, después que, en la imaginación de "Stirner", se suprimió la dominación de las personas, quedó por hacer precisamente lo contrario. "Parece realmente" como si dos épocas históricas tan alejadas la una de la otra se pudieran reducir a una conexión, que es la conexión sagrada, la conexión como lo sagrado, la conexión en el cielo. Por lo demás, esta frase de San Sancho no se contenta con el mode simple [Modo simple de expresarse] de la necedad de más arriba, sino que se cree obligada a expresarse en el mode composé y bicomposé" [Modo complejo y bicomplejo] de la necedad. En efecto, San Max, primero, cree al burgués que se ha liberado él, que al liberarse a sí de las órdenes y la arbitrariedad de algunos, ha liberado en general de las órdenes y la arbitrariedad de algunos a la masa de la sociedad. En segundo lugar, no se liberaron realmente de "las órdenes y la arbitrariedad de algunos", sino del poder de la corporación, del gremio, de los estamentos, pudiendo por tanto, ahora, ejercer sus "órdenes y arbitrariedad" como reales burgueses individuales frente al obrero. Y, en tercer lugar, se limitaron a suprimir la apariencia plus ou moins [Más o menos] idealista de las anteriores órdenes y de la anterior arbitrariedad de algunos, para sustituirlas por las mismas órdenes y la misma arbitrariedad en su tosquedad material. Él, el burgués, no quería seguir viendo sus "órdenes y arbitrariedad" limitadas por las "órdenes y arbitrariedad" anteriores del poder político concentrado en el monarca, en la nobleza y en la corporación, sino, a lo sumo, por los intereses comunes de toda la clase burguesa, expresados en las leyes de la burguesía. No hizo otra cosa que suprimir las órdenes y la arbitrariedad que pendían sobre las órdenes y la arbitrariedad de los burgueses individuales (véase el liberalismo político). Como San Sancho, en vez de analizar realmente la coyuntura de las relaciones, que, con la dominación de la burguesía, se convierte en una coyuntura totalmente distinta de relaciones totalmente diferentes, la deja en pie como la categoría general "coyuntura, etc." y, por si ello fuera poco, le pone encima el nombre todavía más vago de "azar de las circunstancias" -como si "las órdenes y la arbitrariedad de algunos" no fuesen por sí mismas una "coyuntura de las relaciones"-; como, al proceder así, descarta el fundamento real del comunismo, que es la determinada coyuntura de las relaciones bajo el régimen burgués, puede ahora convertir un comunismo tan en el aire en su comunismo sagrado. Tal "parece realmente" como si "Stirner" fuese "un hombre" de una "riqueza" histórica "puramente ideal", imaginativa, el "desharrapado perfecto". Ver "el Libro", pág. 362.

Esta gran construcción, o mejor dicho su primera parte, se nos vuelve a presentar, con mucho énfasis, en la pág. 189, bajo la siguiente forma: "El liberalismo político supera la desigualdad de señores y servidores"; "implantó la falta de dueños, la anarquía" (!); "el señor fue alejado ahora del individuo, del egoísta, para convertirse en un espectro, en la ley o en el Estado". Imperio de los espectros = (jerarquía) anarquía, igual a imperio del "todopoderoso" burgués. Como vemos, este imperio de los espectros es, más exactamente, la dominación de los muchos señores reales; por tanto, con la misma razón podría concebirse el comunismo como la liberación de este imperio de los muchos, cosa que, sin embargo, no podía hacer San Sancho, ya que con ello se habrían venido al suelo tanto sus construcciones lógicas del comunismo como toda su construcción de los "Libres". Pero así sucede a lo largo de todo "el Libro". Una sola conclusión sacada de las propias premisas de nuestro santo, un solo hecho histórico, echa por tierra series enteras de penetraciones y resultados.

Cuarta construcción histórica. En la pág. 350, San Sancho deriva directamente el comunismo de la abolición de la servidumbre de la gleba.

Premisa I: "Se consiguió extraordinariamente mucho cuando se logró ser considerado" (!) "titular. Fue superada con ello la servidumbre de la gleba, y todo el que hasta entonces había sido propiedad se convirtió en dueño". (En el mode simple de la necedad, esto quiere decir: la servidumbre de la gleba fue superada al ser superada). El mode composé de esta necedad consiste en que San Sancho cree que se llega a ser "titular" mediante la santa contemplación, mediante el acto de "considerar" y "ser considerado", siendo así que la dificultad consistía en llegar a ser "titular", y la consideración venía luego por sí misma; y el mode bicomposé, que, una vez que la abolición, en un principio todavía particular, de la servidumbre de la gleba había comenzado a desarrollar sus consecuencias, haciéndose con ello general, se dejó de poder "lograr" ser digno de ser "considerado" [como] "titular" (al titular le resultaba demasiado costoso lo que tenía bajo su título); en que, por tanto, la gran masa que "hasta entonces" "había sido propiedad", es decir, trabajadores forzosos, se convirtieron con ello, no precisamente en "dueños", sino en obreros libres.

Premisa histórica II, que abarca aproximadamente ocho siglos y que "indudablemente, no deja ver cuán preñada de contenido" se halla (cfr. Wigand, pág. 194). "Sin embargo, en lo sucesivo Tu tener y lo que Tú tienes ya no bastan y ya no son reconocidos; en cambio, aumentan de valor Tu trabajar y Tu trabajo. Ahora, apreciamos Tu sojuzgamiento de las cosas, como antes" (?) "Tu tenerlas. Tu trabajo es Tu patrimonio. Ahora, eres dueño o titular de lo elaborado, no de lo heredado" (Ibíd.). "En lo sucesivo", "ya no", "en cambio", "ahora" "como antes", "ahora", "o", "no": he ahí el contenido de toda esa proposición. Aunque "Stirner" ha llegado "ahora" a la conclusión de que Tú (es decir, Szeliga) eres dueño de lo elaborado, no de lo heredado, se le ocurre más bien pensar "ahora" que hoy en día ocurre cabalmente lo contrario, y ello le lleva a parir el comunismo como un monstruo, producto de los abortos de estas dos premisas.

III. Conclusión comunista. - "Pero, como ACTUALMENTE todo es heredado y cada centavo que posees tiene un cuño hereditario y no de trabajo" (necedad culminante), "RESULTA que es necesario refundirlo todo". Con lo que Szeliga se imagina haber llegado tanto a la aparición y a la desaparición de las comunas medievales como al comunismo del siglo XIX. Y San Max, por su parte, llega así a pesar de todo lo "heredado" y "elaborado", no a un "sojuzgamiento de las cosas", sino, a lo sumo, a un "tener" de la necedad.

Los aficionados a construcciones pueden ver ahora, en la pág. 421, cómo San Max, después de haber construido el comunismo partiendo de la servidumbre de la gleba, lo construye ahora como una servidumbre de la gleba bajo un señor feudal, que es la sociedad, con arreglo al mismo modelo con que más arriba convierte el medio por el que adquirimos algo en lo "sagrado", por "gracia" de lo cual se nos entrega algo. Y, ahora, finalmente, algunas "penetraciones" del comunismo, que se desprenden de las premisas anteriores.

En primer lugar, "Stirner" nos suministra una nueva teoría de la explotación, consistente en que "el obrero de una fábrica de alfileres no elabore más que una sola pieza, trabaje solamente en manos de otro y sea utilizado, explotado por éste", pág. 158. "Stirner" descubre, por tanto, aquí que los obreros de una fábrica se explotan mutuamente porque trabajan unos "en manos de otros", mientras que el fabricante, cuyas manos no trabajan para nada, no está por ello en condiciones de explotar a los obreros. "Stirner" nos da con ello un ejemplo palmario de la triste situación en que el comunismo coloca a los teóricos alemanes. Se ven obligados a ocuparse también ahora de cosas profanas, tales como fábricas de alfileres, etc., con las que se comportan como verdaderos bárbaros, como los indios ojibwa o los neozelandeses.

"En cambio, se dice ahora" en el comunismo stirneriano, l.c.: "Todo trabajo debe perseguir como finalidad que el «hombre» sea satisfecho. Por eso, él" ("el" hombre) "debe convertirse también en su dueño, es decir poder crearlo como una totalidad" ¡"El hombre" debe convertirse en dueño! "El hombre" sigue siendo fabricante de cabezas de alfiler, pero tiene la conciencia tranquilizadora de que las cabezas de alfiler forman parte de éste y de que puede fabricar el alfiler entero. Gracias a esta conciencia, la fatiga y el asco que causa la eterna repetición de la faena de fabricar cabezas de alfiler se convierte en la "satisfacción del hombre". [¡Oh, P] roudhon!

Veamos ahora otra penetración. "Como los comunistas declaran que sólo la libre actividad es la esencia" (iterum Crispinus) "del hombre, necesitan, como todo afán laborioso, de un domingo, de una exaltación y edificación junto a su trabajo carente de espíritu". Prescindiendo de la "esencia del hombre" aquí intercalada, el desdichado Sancho se ve obligado a convertir la "libre actividad", que en los comunistas es la manifestación vital creadora que brota del libre desarrollo de todas las capacidades, de "todo el sujeto" (para hacernos entender de "Stirner"), en un "trabajo carente de espíritu", sencillamente porque el berlinés se da cuenta de que no se trata aquí del "amargo trabajo de pensar". Por medio de esta simple metamorfosis, puede encuadrarse ahora a los comunistas en el "afán laborioso". Y, con los días de trabajo del ciudadano, reaparece también en el comunismo, naturalmente, su domingo, pág. 163. "El lado dominical del comunismo es que el comunista ve en Ti al hombre, al hermano". El comunista aparece, pues, aquí, como "hombre" y como "trabajador". Esto es lo que llama San Sancho, l.c., "un doble destino del hombre por el comunista, la función de la adquisición material y la de la espiritual". De este modo, vuelve a introducir, por tanto, en el comunismo hasta la "adquisición" y la burocracia, con lo que el comunismo, por supuesto, "alcanza su propósito final" y deja de ser comunismo. Por lo demás, no tiene más remedio que hacer esto, ya que después, en su "asociación" cada cual obtendrá también "un doble destino", como hombre y como "Único". Provisionalmente, legitima este dualismo achacándoselo al comunismo, según un método con que volveremos a encontrarnos cuando hablemos de su feudalismo y de su valorización.

En la pág. 344, cree "Stirner" que los "comunistas" pretendían "resolver amistosamente el problema de la propiedad", y en la pág. 413 se los presenta, incluso, apelando al espíritu de sacrificio de los hombres [y a la] abnegación de los capitalistas! Los pocos burgueses que se han manifestado como comunistas desde los tiempos de Babeuf y que no eran revolucionarios, pueden contarse con los dedos; la gran masa de los comunistas es, en todos los países, revolucionaria. Qué opinan los comunistas acerca de "la abnegación de los ricos" y del "espíritu de sacrificio de los hombres" puede verlo San Max en un par de pasajes de Cabet, que es precisamente el comunista que más parece apelar al dévoûment, a la abnegación. Estos pasajes están dirigidos contra los republicanos, y especialmente contra los ataques que ha dirigido al comunismo el señor Buchez, quien tiene todavía en París un pequeñísimo número de obreros bajo su mando:

"Otro tanto ocurre con la abnegación (dévoûment); es ésta la doctrina del señor Buchez, despojada esta vez de su forma católica, sin duda porque el señor Buchez teme que su catolicismo repugne y repela a la masa de los obreros. «Para cumplir dignamente con su deber (devoir) -dice Buchez- hace falta abnegación (dévoûment)». Que comprenda quien pueda qué diferencia existe entre devoir y dévoûment. «Exigimos a todos abnegación, tanto en aras de la gran unidad nacional como en favor de la asociación obrera...; es necesario que marchemos unidos y que nos mostremos siempre abnegados (dévoués) los unos hacia los otros». Es necesario, es necesario: esto es fácil de decir y hace mucho tiempo que se viene diciendo, y seguirá diciéndose todavía durante largo tiempo sin más resultados, si no se inventan otros medios. Buchez se queja del egoísmo de los ricos, ¿pero de qué sirven tales quejas? Buchez declara enemigos a todos los que no den pruebas de abnegación".

"«¿Qué debe hacerse», pregunta, «cuando un hombre, impulsado por el egoísmo, se niega a sacrificarse por los demás?... Nuestra respuesta no se hará esperar: la sociedad tiene siempre el derecho de despojarnos de aquello que nuestro deber nos ordena sacrificar a ella... El sacrificio es el único medio de cumplir con su deber. Cada uno de nosotros debe sacrificarse, siempre y dondequiera. Y quien por egoísmo se niegue a cumplir con su deber, debe ser obligado a ello». Buchez grita, pues, a todo el mundo: ¡Sacrificaos, sacrificaos! ¡No penséis en otra cosa que en sacrificaros? ¿No es eso desconocer y pisotear la naturaleza humana? ¿No responde eso a una falsa concepción, y casi nos atreveríamos a decir que a una concepción infantil y de mal gusto?" ("Réfutation des doctrines de 1'Atelier", par Cabet, págs. 19, 20. En la pág. 22. Cabet demuestra al republicano Buchez que llega necesariamente a una "aristocracia del sacrificio", con distintos escalones, y pregunta luego, irónicamente: "¿Qué se hace ahora del dévoûment? ¿Dónde queda el dévoûment, si el que se sacrifica lo hace para escalar las cumbres más altas de la jerarquía? ... Un sistema así sólo podía surgir en la mente de quien ambiciona llegar a papa o a cardenal ¡¡¡pero en la cabeza de los obreros!!!" "El señor Buchez no quiere que el trabajo se convierta en una agradable distracción ni que el hombre trabaje para su propio bienestar y se procure nuevos goces. Afirma... que el hombre sólo ha sido traído al mundo «para cumplir una función, un deber (une fonction, un devoir)». «No», predica a los comunistas, «el hombre, esta gran potencia, no ha sido creado en gracia a sí mismo (n'a point été fait pour luimême) ... Este modo de pensar es muy tosco. El hombre es un obrero (ouvrier) en el mundo, tiene que llevar a cabo la obra (œuvre) que la moral ha impuesto a sus actividades, ése es su deber... No perdamos nunca de vista que tenemos que cumplir una alta función (une haute fonction), la cual comienza con el primer día de la vida del hombre y sólo [termin]ará con la humanidad». Pero, ¿quién ha revelado al [señor] Buchez todas estas cosas tan hermosas?" (Mais qui a révelé toutes ces belles choses à M. Buchez luimême?, palabras que Stirner traduciría por estas otras: ¿de dónde sabe el señor Buchez todo lo que el hombre debe hacer?) "Du reste, comprenne qui pourra [Por lo demás, comprenda quien pueda]. Y Buchez continúa: «¡Cómo! ¿El hombre ha tenido que aguardar miles de siglos a que vosotros, comunistas, le enseñaseis que ha sido creado en gracia a sí mismo y no tiene otro fin en la vida que el de vivir en medio de todos los goces posibles?... Pero, no nos extraviemos. No debemos olvidar que hemos sido creados para trabajar (faits pour travailler), para trabajar siempre, y que lo único que podemos exigir es lo necesario para vivir (la siuffisante vie), es decir, un bienestar que baste para ponernos en condiciones de poder realizar adecuadamente nuestra misión. Fuera de estos límites, todo es absurdo y  peligroso». Pero, veamos, ¡demuestre usted algo! ¡Demuestre, y no se limite a pronunciar oráculos, como un profeta! Al Principio, habla usted de miles de siglos. ¿Quién afirma que se nos haya estado esperando en todos los siglos? ¿Y a usted le han estado esperando, con todas sus teorías del dévoûment, el devoir, la nationalité francaise y la association ouvriére [La abnegación, el deber, la nacionalidad francesa y la asociación obrera]? «Por último», dice Buchez, «os rogamos que no os sintáis molestos por lo que os hemos dicho». Nosotros somos franceses igualmente corteses y os rogamos, asimismo, que no os molestéis por nuestras palabras" (pág. 31). "Creednos", dice Buchez, "existe una communauté [Comunidad] instaurada desde hace mucho tiempo y a la que pertenecéis también vosotros". "Créanos usted, Buchez", concluye Cabet, "¡hágase comunista!" "Sacrificio", "deber", "deber social", "derecho de la sociedad", "la misión, el destino del hombre", "el trabajo como misión humana", "obra moral", "asociación obrera", "creación de lo indispensable para la vida": ¿no son exactamente las mismas cosas que San Sancho reprocha a los comunistas, cuya ausencia echa en cara a los comunistas el señor Buchez y de cuyos solemnes reproches se burla Cabet? ¿No nos encontramos ya aquí con la misma "jerarquía" de Stirner?

Por último, San Sancho, en la pág. 169, da el golpe de gracia al comunismo, al prorrumpir en la siguiente tirada: "Los socialistas, al suprimir" (!) "la propiedad", "no se dan cuenta de que ésta se asegura su supervivencia en lo propio de cada cual. ¿Acaso sólo son propiedad el dinero y los bienes? ¿No son también Mías, propias, Mis opiniones? haría falta, pues, suprimir o despersonalizar toda opinión". ¿O son las opiniones de San Sancho, en la medida en que no se convierten también en opiniones de otros, un mando sobre algo, incluso sobre las opiniones ajenas? San. Max, al defender aquí el capital de sus opiniones en contra del comunismo, no hace otra cosa que aducir en contra de él las más viejas y más triviales objeciones burguesas, creyendo que dice algo nuevo, porque estas trilladas vulgaridades son algo nuevo para él, para el berlinés culto. Entre otros y después de muchos otros, ha dicho lo mismo, sólo que mucho mejor dicho, Destila de Tracy hace como unos treinta años y más tarde, en el libro que aquí citamos. Por ejemplo, en estas palabras: "Se ha instruido formalmente el proceso contra la propiedad, aduciéndose razones en pro y en contra, como si dependiese de nosotros el hacer que en este mundo existiera o no la propiedad; esto equivale a desconocer totalmente nuestra naturaleza" (Traité de la volonté [Tratado de la voluntad], París 1826, pág. 18). Después de lo cual, el señor Destutt de Tracy trata de demostrar que propriété, individualité y personnalité [Propiedad, individualidad, personalidad] son cosas idénticas y que en el moi [Yo] va implícito también el mien [Lo mío], y encuentra el fundamento natural de la propiedad privada en el hecho de que "la naturaleza ha dotado al hombre de una propiedad inevitable e inalienable, que es la de su individualidad" (pág. 17). El individuo "ve claramente que este yo es propiedad exclusiva del cuerpo por él animado, de los órganos a los que infunde movimiento, de todas sus capacidades, de todas sus energías, de todos los resultados producidos por ellas, de todas sus pasiones y de todos sus actos, pues todo ello termina y comienza con este yo, existe sólo gracias a él, se mueve solamente por medio de su acción; y ninguna otra persona podría manejar estos mismos instrumentos ni verse afectada por ellos de igual modo" (pág. 16). "La propiedad existe, si no precisamente dondequiera que existe un individuo dotado de sensaciones, por lo menos dondequiera que existe un individuo dotado de voluntad" (pág. 19) , Después de haber identificado, como vemos, la propiedad privada y la personalidad, lo que en "Stirner" se hace por medio del juego de palabras con Mein [Lo mío] y Meinung [Opinión], con Eigentum [Propiedad] y Eigenheit [Lo propio, de cada cual] y en Destutt de Tracy con propriété y propre [Propiedad y propio] se llega a la siguiente conclusión: "Es, pues, completamente ocioso ponerse a discutir si no sería mejor que ninguno de nosotros tuviese nada propio (de discuter s´il ne vaudrait pas mieux que rien ne fût propre Chacun de nous), - en todo caso ello equivaldría a preguntarse si no sería de desear que fuésemos seres totalmente distintos de lo que somos, e incluso a indagar si no valdría más que no existiésemos" (pág. 22).

Son éstas objeciones "extraordinariamente extendidas" y ya tradicionales en contra del comunismo, razón por la cual "no es de extrañar que Stirner" las recoja y las repita.

Si el limitado burgués dice a los comunistas: al destruir la propiedad, es decir, al destruir mi existencia como capitalista, como terrateniente o como fabricante, y vuestra existencia como obreros, destruís mi individualidad y la vuestra; al imposibilitarme explotaros como obreros, embolsarme mis ganancias, mis réditos o mis rentas, me imposibilitáis el existir como individuo; cuando, pues, el burgués declara al comunista: al suprimir mi existencia como burgués, destruís mi existencia como individuo, al identificarse, así, en cuanto burgués, consigo mismo como individuo, hay que reconocer, por lo menos, su franqueza y su desvergüenza. En cuanto al burgués, así sucede realmente: sólo cree ser verdaderamente un individuo en la medida en que es un burgués. Pero, tan pronto como entran en liza los teóricos de la burguesía y dan a esta afirmación una expresión general, identificando también teóricamente la propiedad del burgués con la individualidad y tratando de justificar lógicamente esta identificación, la necedad comienza a cobrar un tono solemne y sagrado.

"Stirner" refutaba más arriba la abolición comunista de la propiedad privada convirtiendo la propiedad privada en el "tener" y declarando luego al verbo "tener" por una palabra indispensable, por una verdad eterna, ya que también en la sociedad comunista podría darse el caso de que él "tuviera" dolores de vientre. Del mismo modo fundamenta aquí la imposibilidad de suprimir la propiedad privada, convirtiéndola en el concepto de la propiedad en general, explotando la relación etimológica entre la "propiedad" y lo "propio" y proclamando la palabra "propio" como una verdad eterna, porque también bajo el régimen comunista puede darse el caso de que le sean "propios" los dolores de vientre. Todo este absurdo teórico, que busca su asilo en la etimología, no podría darse si no se convirtiera la propiedad privada real, que es la que los comunistas, quieren abolir, en el concepto abstracto de "la propiedad". Con ello se rehúye, de una parte, el esfuerzo de decir y hasta de saber algo acerca de la propiedad privada real y concreta de que se trata y, de otra parte, resulta fácil descubrir en el comunismo una contradicción, ya que, evidentemente, aun después de suprimida la propiedad (real), seguirá habiendo en la sociedad comunista diversas cosas que podrán incluirse bajo el concepto de "la propiedad".

Pero, en la realidad el problema se plantea exactamente al contrario. En la realidad sólo es propiedad privada mía aquello que puedo vender o de que puedo disponer, lo que no ocurre con mucho que es mío propio. Mi chaqueta, por ejemplo, sólo es propiedad privada mía siempre y cuando pueda disponer de ella, venderla o empeñarla, siempre y cuando sea negociable. Si pierde esta cualidad, si se convierte en un guiñapo por el que nadie daría nada, la chaqueta podrá tener cuantas cualidades se quiera, que la hagan valiosa para mí; podrá, incluso, ser algo mío propio, que haga de mí, vestido con ese andrajo, un individuo andrajoso, pero a ningún economista se le ocurrirá clasificarme como propietario, decir que es propiedad privada mía ese guiñapo. Que no me permite disponer ni de la más insignificante cantidad de trabajo ajeno. Es posible que el jurista, el ideólogo de la propiedad privada, siga charlando de propiedad, aun en este caso. La propiedad privada no enajena solamente la individualidad de los hombres, sino también la de las cosas. La tierra nada tiene que ver con la renta que el terrateniente percibe, la máquina no tiene nada que ver con la ganancia que obtiene el fabricante. Para el terrateniente, la tierra no significa más que la renta percibida por ella, que se embolsa al arrendar su finca; la tierra puede perder esta cualidad de arrojar una renta sin perder ninguna de las cualidades que le son inherentes, por ejemplo una parte de su fertilidad: la cualidad o propiedad de rendir una renta depende en cuanto a su cuantía y a su misma existencia de relaciones sociales que se crean y se destruyen sin que en ello intervenga para nada el terrateniente individual. Y lo mismo ocurre con la máquina. Cuán poco tenía que ver el dinero, la forma más general de la propiedad, con las cualidades o propiedades personales y hasta qué punto es precisamente lo opuesto a ellas, lo sabía ya Shakespeare bastante mejor que nuestro teorizante pequeño burgués:

"Con él se torna blanco el negro y hermoso el feo,
Bueno el malo, joven el viejo, valiente el cobarde, noble el ruin,

Sí, este esclavo amarillo
Hace amable la lepra...
        .... conquista pretendientes

A la viuda cargada de años y encorvada;
El tullido asqueroso, que sale del hospital con sus heridas

Purulentas rejuvenece balsámicamente
Como un botón de mayo...
        ... ¡Oh, visible deidad,

Que enlazas y hermanas lo imposible,
Haciendo que se abracen y se besen
Los más irreconciliables enemigos!"

En una palabra, la renta del suelo, la ganancia, etc., es decir, las modalidades reales de existencia de la propiedad privada, son relaciones sociales, que corresponden a una determinada fase de la producción, y sólo pueden considerarse "individuales" mientras no se convierten en trabas de las fuerzas productivas existentes.

Según Destutt de Tracy, hace mucho tiempo que la mayoría de los hombres, los proletarios, tendrían que haber perdido toda individualidad, a pesar de que, hoy, todo parece indicar que es precisamente entre ellos donde la individualidad cobra su más alto grado. Al burgués le es tanto más fácil demostrar con su lenguaje la identidad de las relaciones mercantiles y de las relaciones individuales e incluso de las generales humanas, por cuanto este mismo lenguaje es un producto de la burguesía, razón por la cual, lo mismo en el lenguaje que en la realidad, las relaciones del traficante sirven de base a todas las demás. Así, por ejemplo, propriété expresa, al mismo tiempo, la propiedad y la cualidad; property designa la propiedad y la peculiaridad, lo "propio" en sentido mercantil y en sentido individual, indica el valeur, el value, el valor; commerce el tráfico comercial; échange, exchange, el intercambio, etc., palabras empleadas tanto para designar las relaciones comerciales como para expresar las cualidades y relaciones de los individuos como tales. Y exactamente lo mismo sucede en las demás lenguas modernas. Por eso, cuando San Max se dedica afanosamente a explotar este doble sentido del lenguaje, puede fácilmente hacer una brillante serie de nuevos descubrimientos económicos, sin saber una palabra de economía, y ya veremos cómo también los nuevos hechos económicos apuntados por él y que registraremos más adelante se mueven, asimismo, todos ellos, dentro de este círculo de la sinonimia.

El buen y crédulo de Jacques toma tan al pie de la letra, cree tan a pies juntillas, como algo sagrado, el juego de palabras del burgués a base de los vocablos "propiedad" y "cualidad", que hasta tiende, como más adelante veremos, a considerarse propietario privado de sus propias cualidades.

Finalmente, en la pág. 412 "Stirner" adoctrina al comunismo sobre el hecho de que, "en verdad", no "se" ataca (es decir, el comunismo no ataca) "a la propiedad, sino a la enajenación de la propiedad". En esta nueva revelación, San Max se limita a repetir un viejo chiste, que muy a menudo habían explotado, por ejemplo, los sansimonianos. Cfr. por ejemplo, las Leçons sur l'industrie et les finances ["Lecciones sobre la industria y las finanzas"], París, 1832, donde se dice, entre otras cosas: "No es abolida la propiedad, sino que se cambia su forma: -se la convertirá en verdadera personificación, cobrará así su verdadero carácter individual" (págs. 42, 431. Como esta frase, introducida por los franceses y llevada a su extremo, sobre todo, por Pierre Leroux, ha sido acogida con gran complacencia por los socialistas especulativos alemanes, que han seguido especulando en torno a ella, tomándola por último como base para sus manejos reaccionarios y sus raterías prácticas, no nos detendremos a tratar de ella aquí, donde no dice nada, sino más adelante, cuando hablemos del verdadero socialismo.

San Sancho se complace aquí, [siguiendo el] modelo de Wöniger [explotado] por Reichardt, en convertir a los proletarios [y con ello] a los comunistas en "desharrap[ados]". Y en la pág. 362 define a su "des-harrapado" diciendo que es "un hombre de riqueza puramente ideal". Si algún día los "desharrapados" stirnerianos llegan a fundar el reino de los desharrapados, como en el siglo XV los mendigos de París, San Sancho será proclamado rey suyo, ya que es, indudablemente, el desharrapado "acabado y perfecto", un hombre dotado con una riqueza que no es ni siquiera ideal y que vive, por tanto, comiéndose los intereses del capital de sus opiniones.

C.- EL LIBERALISMO HUMANO

Después de haberse amañado el liberalismo y el comunismo como modalidades imperfectas dé existencia del "hombre" filosófico y, por tanto, de la moderna filosofía alemana en general (cosa que tenía perfecto derecho a hacer, por cuanto, en Alemania, no sólo el liberalismo, sino también el comunismo ha cobrado una forma pequeño-burguesa y, al mismo tiempo, ideológicamente superabundante), a San Max le resulta ya fácil presentar las formas más modernas de la filosofía alemana, lo que él llama el "liberalismo humano" como el liberalismo y el comunismo acabados y cabales y, al mismo tiempo, como la crítica de uno y otro.

Por medio de esta construcción sagrada se obtienen las tres siguientes mutaciones, bastante divertidas (cfr. también la Economía del Antiguo Testamento)

1) El individuo no es el hombre; no vale, por tanto, nada -ninguna voluntad personal, sumisión a ordenanzas-; "su nombre deberá ser": "sin dueño"; liberalismo político, del que ya hemos tratado más arriba.

2) El individuo no tiene nada humano, razón por la cual no rige ningún mío o tuyo, o propiedad: "sin posesión"; comunismo, del que también nos hemos ocupado.

3) El individuo debe dejar el puesto, en la crítica, al hombre, sólo ahora descubierto: "sin Dios" identidad de "sin dueño" y "sin posesión"; liberalismo hermano, págs. 180, 181. Al desarrollar más de cerca esta última unidad negativa, la inconmovible credulidad de Jacques llega al siguiente extremo, pág. 189: "El egoísmo de la propiedad ha sacrificado lo último, aunque rol «Dios mío» haya perdido aquí todo su sentido, pues" (¡grandioso pues, éste!) "Dios sólo existe cuando lo importante es la salvación del individuo, lo mismo que éste busca en Dios su salvación". Según esto, el burgués francés habría "sacrificado" su "última" "propiedad" si [hubiera] desaparecido del lenguaje la palabra adieu [Adiós]. En total consonancia con la construcción ant[erior], la propiedad sobre Dios, la sagrada propiedad en el cielo, la propiedad de la fantasía, la fantasía de la propiedad, se declara aquí como la propiedad suprema y el áncora última de salvacion de la propiedad.

Basandose en estas tres ilusiones en torno a liberalismo, al comunismo y a la filosofía alemana, amasa ahora San Max su ultimo transito -que esta vez, gracias sean dadas al "Santo", es ya el último- hacia el "Yo". Pero, antes de seguirle en esto, echemos un vistazo a su último "amargo combate vital" con el "liberalismo humano".

Después que nuestro buen Sancho, en su nuevo papel de caballero andante, y precisamente de caballero de la tristisima figura [(Ambas frases ocurren en espanol en el original)], ha recorrido toda la historia y a combatido y "tumbado a soplos" por doquier los espiritus y los espectros, "los dragones y los avestruces, los demonios del campo y los duendes, las lechuzas y los cuervos, los mochuelos y los puercoespines" (cfr. Isaias, 34, 11-14), ¡cuán tranquilo debe sentirse, all llegar por fin de todas estas diversas tierras a su ínsula Barataria, a "la tierra" como tal, en la que "el hombre" mora "in puris naturalibus" [En estado puro de naturaleza]! Evoquemos una vez más en el recuerdo su gran principio, el dogma que le ha sido impuesto, a saber: que "las verdades que se desprenden del concepto del hombre son adoradas y santificadas precisamente como revelaciones de este concepto"; las "revelaciones de este sagrado concepto" "no son despojadas de su santidad ni siguiera aunque se supriman algunas de las verdades que en dicho concepto se manifiestan" (pág. 51). Y apenas necesitamos repetir aquí lo que ya a la luz de todos sus ejemplos hemos demostrado al sagrado escritor, a saber: que se construye a posteriori, se expone, se representa, se afianza y se justifica como revelación del concepto "hombre", lo que son las relaciones empíricas, creadas por el hombre real en su comercio real, y en modo alguno por el concepto sagrado del hombre. Basta recordar, para ello, su jerarquía. Pero, pasemos ahora al liberalismo humano.

[En la pág. 4]4, donde San Max, "brevemente", "contrapone la concepción [teo]lógica de Feuerbach y la nuestra", sólo se contrapone a Feuerbach, de momento, alguna fraseología. Como ya veíamos a propósito de la fabricación de espíritus, donde "Stirner" exalta a su estómago para colocarlo entre las estrellas (tercer dióscuro, patrono protector contra el mareo), ya que él y su estómago no son más que "distintos nombres para expresar cosas completamente distintas" (pág. 42), la esencia aparece aquí, primeramente, también como cosa existente, y así, "se dice, ahora", pág. 44: "La suprema esencia es, ciertamente, la esencia del hombre, pero precisamente por ser su esencia y no él mismo, permanece totalmente igual lo mismo si la vemos fuera de ella y la enfocamos como «Dios» y encontramos a éste en ella, y si la llamamos la «esencia del hombre» o «el hombre». Yo no soy ni Dios ni el hombre, ni la esencia suprema ni Mi esencia, razón por la cual es, fundamentalmente, lo mismo que piense la esencia en Mí o fuera de Mí". Por tanto, la "esencia del hombre" se presupone aquí como una cosa ya existente, es "la esencia suprema", es el no "Yo", y San Max, en vez de decir algo acerca de "la esencia", se limita a declarar sencillamente que es indiferente el que la "piense" "en Mí o fuera de Mí", en esta o en aquella localidad. Y que esta indiferencia en cuanto a la esencia no es, ni mucho menos, un descuido estilístico se desprende ya del hecho de que él mismo distingue entre lo esencial y lo no esencial, de que en él mismo pueda figurar, incluso, "la noble esencia del egoísmo", pág. 72. Por lo demás, lo que hasta ahora han dicho los teóricos alemanes acerca de lo esencial y lo inesencial puede verse en su totalidad, mero mucho mejor, en la Lógica de Hegel.

La ilimitada credulidad de "Stirner" en cuanto a las ilusiones de la filosofía alemana la encontramos concentrada en el hecho de que deslice constantemente al hombre, como el único personaje actuante, por debajo de la historia y crea que es "el hombre" quien hace la historia. Con esto volveremos a encontrarnos también en Feuerbach, cuyas ilusiones acepta a pies juntillas San Max, para seguir construyendo en torno a ellas.

Pág. 77. "Lo único que hace Feuerbach es trasponer el sujeto y el predicado, dando preferencia al segundo. Pero puesto que él mismo dice: «El amor no es sagrado (de aquí que nunca considere al hombre sagrado por ello) porque sea un predicado de Dios, sino que es un predicado de Dios porque es de por sí algo totalmente divino», pudo llegar a la conclusión de que debía abrirse la lucha contra los predicados mismos, contra el amor y contra todas las santidades. ¿Cómo podía esperar en apartar a los hombres de Dios, si les dejaba lo divino? Y si Dios mismo no es nunca lo fundamental para ellos, como sostiene Feuerbach, sino solamente sus predicados, tenía que dejar en ellos, a pesar de todo, el oropel, puesto que seguía en pie la crisálida, el verdadero meollo". Por tanto, porque Feuerbach diga "él mismo" eso, Jacques le bonhomme ya no necesita más fundamento para creerle que los hombres han considerado el amor "porque es de por sí algo totalmente divino". Pues bien, si ocurre exactamente lo contrario de lo que dice Feuerbach –y "nos atrevemos a decir esto" (Wigand, pág. 157) -, si para los hombres no han sido nunca lo fundamental ni Dios ni sus predicados, si esto no es mas que la ilusión religiosa de la teoría alemana, volverá a sucederle a nuestro Sancho lo mismo que ya le sucedió en la novela de Cervantes, cuando, mientras dormía, le colocaron cuatro estacas debajo de la albarda y le sustrajeron el rucio.

Apoyándose en estas manifestaciones de Feuerbach, comienza Sancho el combate que aparece descrito ya de antemano en el capítulo XIX del libro de Cervantes, donde el ingenioso hidalgo [(En español, en el original)] lucha contra los predicados, los personajes disfrazados que llevan a la tumba el cadáver del mundo y que, envueltos en sus trajes talares y en sus sudarios no pueden moverse, lo que facilita a nuestro hidalgo la empresa de embestidos con su lanza y de darles una buena paliza. La última tentativa que se hace para seguir explotando como una esfera propia la crítica de la religión, ya azotada hasta el agotamiento, para mantenerse dentro de las premisas de la teoría alemana, pero aparentando salirse fuera de ella, para extraer de este hueso, chupado ya hasta la última hebra de carne, una abundante sopa rumfordiana [para "el] libro", consiste en combatir las relaciones materiales, pero no en su forma real, ni siquiera a través de la ilusión profana de quienes viven prácticamente prisioneros dentro del mundo actual, sino en el extracto celestial de su forma profana, como predicados, como emanaciones de Dios, como ángeles. Volvía a poblarse, así, el reino de los cielos y se suministraba gran cantidad de nuevos materiales a la vieja manera de explotación de este reino celestial. La lucha contra la ilusión religiosa, contra Dios, volvía a deslizarse, así, por debajo de la lucha real. San Bruno, cuyo medio de ganarse la vida es la teología, se entrega en su "amarga lucha por la vida" al mismo esfuerzo pro aris et focis  [Por el altar y el hogar] contra la sustancia, que como teólogo por salir de la teología. Su "sustancia" no es otra cosa que los predicados de Dios compendiados en un nombre, con exclusión de la personalidad (divina) que él restringe, de los predicados de Dios, los cuales no son, a su vez, más que los nombres celestificados de las ideas que los hombres se forman acerca de sus determinadas relaciones empíricas, ideas que más tarde conservan hipócritamente, por razones de orden práctico. Claro está que el comportamiento empírico, material, de estos hombres no puede ni siquiera comprenderse con el instrumental teórico heredado de Hegel. Al mostrar Feuerbach que el mundo religioso no era sino la ilusión del mundo terrenal que en él mismo aparecía solamente como frase, se planteaba también, para la teoría alemana, por sí mismo, un problema a que él no daba solución, a saber: ¿cómo explicarse que los hombres "se metan en la cabeza" estas ilusiones? Y esta pregunta abrió incluso a los teóricos alemanes el camino hacia una interpretación materialista del mundo, que no sólo no carecía de premisas, sino que, por el contrario, observaba empíricamente las premisas materiales de la realidad en cuanto tales y era, por ello, cabalmente, una concepción realmente crítica del mundo.

Esta trayectoria se apuntaba ya en los Anales franco-alemanes, en la Introducción a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel y en el trabajo Sobre la cuestión judía. Y como esto se hizo, por aquel entonces, todavía en el plano de la fraseología filosófica, los términos filosóficos tradicionales que en dichos trabajos se deslizaban, tales como los de "esencia humana", "género", etc., dieron a los teóricos alemanes el deseado pie para desconocer y tergiversar el sentido real del razonamiento, creyendo que se trataba, una vez más, de una nueva manera de usar sus desgastadas levitas teóricas; no en vano el doctore Graziano de la filosofía alemana, el doctor Arnold Ruge, pensó que podía seguir agitando ante estos razonamientos sus desmanados brazos y seguir ostentando su careta pedantesco-burlesca. Hay que "dejar a un lado la filosofía" (Wig. pág. 187, cfr. Hess, Die letzten Philosophen  [ Los últimos filósofos], pág. 8), hay que saltar fuera de ella y afrontar como un hombre sencillo y corriente el estudio de la realidad, para lo que se dispone, también en el terreno literario, de un inmenso material, desconocido naturalmente por los filósofos; cuando, situándose en este plano, se enfrenta uno de nuevo con gentes como Krummacher o "Stirner", se ve que hace mucho tiempo que se han quedado "atrás" y por debajo. Entre la filosofía y el estudio del mundo real media la misma relación que entre el onanismo y el amor sexual. San Sancho, que a pesar de su ausencia de pensamientos, corroborada por nosotros con gran paciencia y ostentada por él enfáticamente, permanece dentro del mundo de los pensamientos puros, sólo puede salvarse de él, naturalmente, por medio de un postulado moral, el postulado de la "ausencia de pensamientos" (página 196 del "Libro"). Es el burgués que se salva del aprieto por medio de la banqueroute cochonne [Quiebra fraudulenta], con lo que, como es natural, no se convierte en un proletario, sino sencillamente en un burgués quebrado. No se convierte en hombre apegado a la realidad, sino sencillamente en un filósofo quebrado y carente de pensamientos.

Los predicados de Dios, recibidos de Feuerbach como potencias reales sobre los hombres, como jerarcas, son los vestiglos, deslizados por debajo del mundo empírico, con que se encuentra "Stirner". Hasta tal punto todo lo que es suyo "propio" se basa simplemente en lo que otros le "inspiran". Y cuando "Stirner" (v. también pág. 63) reprocha a Feuerbach que no llega a resultado alguno por convertir el predicado en sujeto, y viceversa, a menos resultados todavía puede llegar él mismo, [ya que] acepta a pies juntillas estos predicados feuerbachianos conv[ertidos en suj]etos como personalidades reales que domi[nan al mundo], toma con la mayor lealtad estas frases sobre las relaciones como las relaciones mismas de la realidad, les atribuye el predicado de lo sagrado, y convierte este predicado en un sujeto, "lo sagrado"; es decir, hace exactamente lo mismo que reprocha a Feuerbach y, después de haberse desembarazado totalmente, así, del contenido determinado de que se trataba, declara su lucha, es decir, su "repugnancia" en contra de este algo "sagrado", que, naturalmente, sigue siendo lo mismo que antes era. En Feuerbach se conserva todavía la conciencia, que San Max le echa en cara, de "que, en ello, «sólo se trata de destruir una ilusión»" (pág. 77 "del Libro"), a pesar de que Feuerbach sigue concediendo a esta lucha contra la ilusión excesiva importancia. En "Stirner", esta conciencia "ha devenido todo", pues él cree realmente en el imperio de los pensamientos abstractos de la ideología en el mundo actual; cree que, en su lucha contra los "predicados", contra los conceptos, no ataca ya a una ilusión, sino a las potencias reales que dominan el mundo. De ahí su manera de ponerlo todo de cabeza, de ahí la enorme credulidad con que acepta como moneda de buena ley todas las ilusiones aparentemente consagradas, todas las hipócritas afirmaciones de la burguesía. Por lo demás, cuán poco queda en pie de la "crisálida", del "verdadero meollo" y del "oropel", y cuán necio es este bello símil lo demuestra mejor que nada la propia "crisálida" de "Stirner", "el Libro", en el que no se encontrará ningún "meollo", ni "propio" ni im"propio" y donde lo poco que se encuentra en las 491 páginas apenas si merece el nombre de "oropel". Pero si acaso encontrásemos aquí algún "meollo", este meollo sería el pequeño burgués alemán.

Por lo demás, el propio San Max se encarga de explicarnos de un modo extraordinariamente ingenuo, en el comentario apologético, de dónde proviene su odio contra los "predicados". Aquí, cita el siguiente pasaje de la Esencia del cristianismo, pág. 31: "Sólo es verdadero ateo aquel para quien no significan nada los predicados de la esencia divina, tales como, por ejemplo, el amor, la sabiduría y la justicia, pero no aquél para quien solamente el sujeto de estos predicados carece de significación". Y, después de citar estas palabras, exclama triunfalmente: "¿No se aplica esto perfectamente a Stirner?" ... "Aquí la sabiduría". San Max descubrió en el citado pasaje una pista respecto a cómo se debe empezar para proceder "del más sabio de los modos". Cree a Feuerbach cuando le dice que lo indicado más arriba constituye la "esencia" del "verdadero ateo" y se ajusta a la "misión" que él le enseña de llegar a convertirse en el "verdadero ateo". El "Único" es "el verdadero ateo".

Y todavía más crédulamente que contra Feuerbach, maquina San Max contra San Bruno o "la crítica". Ya tendremos ocasión de ver abundantemente todo lo que deja que "la crítica" le imponga, cómo se somete a su fiscalización policíaca, cómo "la crítica" le inspira su tipo de vida, su "misión". Por el momento, baste con señalar como botón de muestra de su fe en la crítica que en la pág. 186 trata a la "critica" y a la "masa" como dos personas distintas que se combaten mutuamente y "tratan de liberarse del egoísmo", Y en la pág. 187 las acepta a las dos "como aquello por lo que ellas se quieren hacer pasar".

Con la lucha contra el liberalismo humano, termina el combate del Antiguo Testamento, en el que el hombre actuaba como un carcelero del Único; los tiempos se han cumplido y sobre la humanidad pecadora irrumpe el evangelio de la gracia y el gozo.

La lucha en torno "al hombre" es la realización de aquellas palabras escritas por Cervantes en el capítulo XXI de su obra, "que trata de la alta aventura y rica ganancia del yelmo de Mambrino". Nuestro Sancho, que todo lo imita en su antiguo amo y señor y actual escudero, ha "jurado conquistar el yelmo de Mambrino" a los hombres para sí. Y después de buscar en vano el ansiado yelmo, en sus distintas "salidas", entre los antiguos y los modernos, los liberales y los comunistas, "descubrió un hombre a caballo, que traía en la cabeza una cosa que relumbraba como si fuera de oro", y habló así a Don Quijote-Szeliga: "Si no me engaño, hacia nosotros viene alto que trae en su cabeza puesto el yelmo de Mambrino, sobre el que yo hice el juramento que sabes". "Mire vuestra merced bien lo que dice, y mejor lo que hace", replicó a esto Don Quijote, a quien los años habían enseñado la cordura. ¿No veis aquel caballero que hacia nosotros viene, sobre un caballo rucio rodado, que trae puesto en la cabeza un yelmo de oro?" "Lo que yo veo y columbro", respondió Don Quijote, "no es sino un hombre sobre un asno, pardo como el vuestro, que trae sobre la cabeza una cosa que relumbra". - "Pues ése es el yelmo de Mambrino", dijo Sancho. Entre tanto, se acercó, cabalgando apaciblemente sobre su borrica, la crítica, el santo barbero Bruno, con su bacía de barbero sobre la cabeza; San Sancho endereza contra él su lanza, San Bruno salta de la burra al suelo, deja atrás la bacía (por eso aquí, en el Concilio, lo vemos entrar sin este aditamento) y corre a campo traviesa, "porque es el crítico en persona". San Sancho recoge, loco de contento, el yelmo de Mambrino, y como Don Quijote observe que es completamente igual a una bacía de barbero, contesta Sancho : "Sin duda esta famosa pieza deste encantado yelmo por algún extraño accidente debió de venir a manos de quien no supo conocer ni estimar su valor y, sin saber lo que hacía, viéndola de oro purísimo, debió de fundir la otra mitad para aprovecharse del precio, y de la otra mitad hizo ésta que parece bacía de barbero, como tú dices; pero, parezca lo que pareciere a ojos profanos, para Mí que conozco su valor, todo es uno y lo mismo".

"¡La segunda magnificencia, la segunda propiedad, ha sido adquirida!".

Ahora, habiendo conquistado ya su yelmo "para el hombre", se encara con éste, se conduce hacia él como hacia su "más irreconciliable enemigo" y le declara sin andarse con rodeos (el porqué, lo veremos más tarde) que él (San Sancho) no es "el hombre", sino "el no hombre, lo inhumano". Y, convertido así en "lo inhumano", se dirige a Sierra Morena, para prepararse por medio de penitencias y expiaciones, para la magnificencia del Nuevo Testamento. Una vez allí, se quedó "desnudo como ha venido al mundo" (pág. 184)  con objeto de cobrar su propia personalidad y superar con ello lo que su predecesor hace en el capítulo XXV de la obra de Cervantes: "Y desnudándose con toda prisa los calzones„ quedó en carnes y en pañales, y luego, sin más ni más, dio dos zapatetas en el aire y dos tumbas la cabeza abajo y los pies en alto, descubriendo cosas que, por no verlas otra vez, volvió su escudero la rienda a Rocinante". Pero "lo inhumano" supera con mucho a su profano modelo. "Se vuelve resueltamente la espalda a sí mismo, con lo que, al mismo tiempo, se vuelve de espaldas al inquietante crítico" y "lo deja estar". "Lo inhumano" se enzarza luego en una disputa con la crítica, a la que ha dejado plantada, "se desprecia a sí mismo", "se piensa en comparación con otro", "ordena a Dios", "busca fuera de sí mismo su YO mejor", hace penitencia por no ser todavía único, se declara como lo Único, "lo egoísta y lo Único", a pesar de que no necesitaba ya declararlo, después de haberse vuelto resueltamente la espalda a si mismo. Todo esto ha conseguido hacer de sí mismo "lo inhumano" (véase Pfister, Geschichte der Teutschen [ Historia de los teutones]), después de lo cual marcha, cabalgando sobre su rocín, purificado y triunfante, hacia el reino del único.

Fin del Antiguo Testamento

[1] El chamán y el filósofo especulativo representan el escalón más bajo y el más alto en la escala del hombre interior, del mongol, p. 453. (Nota de Marx y Engels).

[2] Cfr. La Sagrada Familia, o crítica de la Crítica crítica, donde fueron ya ensalzadas las anteriores hazañas heroicas de este hombre de Dios. (Nota de Marx y Engels).

[3] En los "Anales Franco-Alemanes" sólo se hacía esto, por guardar la ilación, en relación con los derechos del hombre de la Revolución Francesa. Por lo demás, toda esta concepción de la competencia como uno "de los derechos del hombre" puede documentarse ya un siglo antes en los representantes de la burguesía. (John Hamp [den], Petty, Boisguillebert, Child, etc.). Sobre la actitud de los liberales teóricos ante los burgueses, consúltese [más arriba] acerca de la posición de los ideólogos de una clase ante esta clase misma. (Nota de Marx y Engels).