Este librito, impreso en octavo, comprende el prólogo
(págs. III-IV) [3] (fechado en París, setiembre de 1844),
el índice (págs. V-VIII) y el texto propiamente dicho (págs. 1-335), dividido
en nueve capítulos (Kapitel). Los capítulos I, II y III fueron
escritos por Engels; los capítulos V, VIII y IX por Marx;
los capítulos IV, VI y VII por ambos, pero en este caso cada uno firmó
e intituló el § o apartado correspondiente
que escribió. Todos estos títulos son satíricos e incluyen
"La metamorfosis crítica de un carnicero en perro"
(título del § 1 del capítulo VIII). Engels es autor
de las páginas 1-17 (capítulos I, II, III y § 1 y 2 del capítulo IV),
138-142 (§ 2a del capítulo VI) y 240-245 (§ 2b del capítulo V II):

Los primeros capítulos son una crítica total del estilo (todo
[!] el capítulo I, págs. 1-5) de la Gaceta literaria [ [Allgemeine
Literatur-Zeitung de Bruno Bauer; en el prólogo Marx y Engels
dicen que dirigen su crítica contra sus primeros 8 números] ] ;
crítica de su deformación de la historia (capítulo II, págs. 5-12,
en especial de la historia inglesa); crítica de sus temas (cap. III,
págs. 13-14, que ridiculizan la Gründlichkeit [4]s de la exposición de
cierta controversia entre el señor Nauwerk y la Facultad de Filo -
sofía de Berlín[5]; crítica de sus juicios sobre el amor (capítulo IV,
3, de Marx); crítica de la exposición sobre Proudhon en la Gaceta
literaria (IV, 4) - Proudhon, págs. 22 u. ff. bis[6]. 74[7]- Al princi -
pio hay una cantidad de correcciones de la traducción: han con -
fundido formule et signification[8]; han traducido justice como
Gerechtigkeit en lugar de Rechtpraxis[9], etc.). Después de esta
crítica de la traducción (Marx la denomina Charakterisierende
Übersetzung No. I, II, u. s. w. [10],; viene la Kritische Randglosse
No. I, u. s. w. [11]en la que Marx defiende a Proudhon contra
los críticos de la Gaceta literaria, contraponiendo a la especulación
sus ideas claramente socialistas.

El tono de Marx respecto de Proudhon es muy elogioso (aunque con
reservas menores, por ejemplo referencia al Umrisse zu einer Kritik der
Nationaldkonomie de Engels, publicado en los Deutsch-Franzosische Jahrbücher[12]).

Marx avanza aquí de la filosofía hegeliana hacia el socialismo:
este tránsito es claramente perceptible; resulta evidente lo que
Marx ya domina y cómo pasa a un nuevo círculo de ideas.

(36) "Al aceptar las relaciones de propiedad privada como
relaciones humanas y racionales, la economía política entra en
continua contradicción con su premisa básica: la propiedad pri­
vada, contradicción análoga a la del teólogo, que da constante­
mente a las concepciones religiosas una interpretación humana,
con lo cual entra en constante conflicto con su premisa básica: el
carácter sobrehumano de la religión. Así, en la economía política
el salario aparece al comienzo como la parte proporcional del
producto debido al trabajo. El salario y la ganancia del capital
se encuentran en la relación más amistosa y aparentemente más humana, y se
estimulan recíprocamente. Después resulta que se encuentran
en la relación más hostil, en una proporción inversa
entre sí. Al principio el valor está determinado en forma aparen­
temente racional por el costo de producción de un objeto y por
la utilidad social de éste. Luego resulta que el valor es determi­
nado en forma totalmente fortuita, que no guarda relación alguna
con el costo de producción ni con la utilidad social. Al principio
la magnitud del salario está determinada por el libre acuerdo en­
tre el obrero libre y el capitalista libre. Luego resulta que el obre­
ro se ve obligado a aceptar la determinación del salario por el
capitalista, del mismo modo que el capitalista se ve obligado a
fijarlo tan bajo como sea posible. La libertad de las Parthei [13] [así
está escrita la palabra en el libro] contratantes es suplantada por
la coacción. Lo mismo rige para el comercio y para todas las otras
relaciones económicas. En ocasiones los propios economistas ad­
vierten estas contradicciones, y el descubrimiento de estas contra­
dicciones constituye el contenido principal de las luchas entre ellos.
Pero cuando los economistas, de una manera u otra, adquieren
conciencia de esas contradicciones, ellos mismos atacan la propie­
dad privada en cualquiera de sus formas particulares como falsifi­
cadora de lo que es en sí (es decir, en ia imaginación de ellos)
el salario racional, de lo que es en sí el valor racional, de lo que
es en sí el comercio racional. Por ejemplo, Adam Smith polemiza
en ocasiones contra los capitalistas, Destutt de Tracy contra los
banqueros, Simonde de Sismondi contra el sistema fabril, Ricardo
contra la propiedad de la tierra y casi todos los economistas mo­
dernos contra los capitalistas no industriales, en los cuales la pro­
piedad privada aparece como un mero consumidor.

"Por lo tanto, como excepción, los economistas destacan a
veces la apariencia de lo humano en las relaciones económicas
-particularmente cuando atacan un abuso especial-, pero con
más frecuencia toman estas relaciones precisamente en su mani­
fiesta diferencia de lo humano, en su sentido estrictamente eco­
nómico. Sin tener conocimiento de esta contradicción y vacilando
de un lado a otro, no van más allá de sus límites.

"Proudhon puso fin, de una vez por todas, a esa falta de cono­
cimiento. Tomó seriamente la apariencia humana de las relaciones
económicas y la opuso con crudeza a su realidad inhumana. Las obligó
a ser en la realidad lo que ellas mismas imaginaban ser, o
mejor dicho a renunciar a la idea que se hacían de sí mismas y
admitir su inhumanidad real. Por eso, de modo absolutamente
coherente representó como falsificadora de las relaciones econó­
micas, no tal o cual tipo particular de propiedad privada, como
habían hecho otros economistas, sino la propiedad privada como
tal, en su totalidad. Hizo todo lo que puede hacer la crítica de la
economía política desde el punto de vista de la economía po­
lítica" (39).

El reproche de Herr Edgar (el Edgar de la Gaceta literaria),
según el cual Proudhon hace de la "justicia" un "dios", es dese­
chado por Marx, quien dice que la obra de Proudhon de 1840
no adopta el "standpunkt[14] del desarrollo alemán de 1844" (39);
que ese es un defecto común de los franceses; que es preciso re­
cordar asimismo la referencia de Proudhon a la realización de la
justicia por su negación, referencia que permite prescindir también
de ese absoluto en la historia (um auch dieses Absoluten in der
Geschichte überhoben zu sein) - al final de la pág. 39. "Si
Proudhon no llega a esta conclusión lógica, ello se debe a su
desdicha de haber nacido francés y no alemán" (39-40).

Luego sigue la glosa crítica N° II (40-46), que destaca con
clarísimo relieve la concepción de Marx -ya casi plenamente de­
sarrollada- en cuanto al papel revolucionario del proletariado.

.. ."Hasta ahora la economía política partía de la riqueza que
el movimiento de la propiedad privada supuestamente creaba para
las naciones, para llegar a la apología de la propiedad privada.

Proudhon parte del lado opuesto, que la economía política oculta
sofísticamente, de la pobreza engendrada por el movimiento de la
propiedad privada, para llegar a sus conclusiones que niegan la
propiedad privada. La primera crítica de la propiedad privada,
por supuesto, parte del hecho en el cual la esencia contradictoria
de esa propiedad aparece en la forma más tangible y más flagran­
te, la que despierta más directamente la indignación del hombre:
del hecho de la pobreza, de la miseria" (41).

"El proletariado y la riqueza son contrarios. Como tales, cons­
tituyen un todo único. Ambos son engendrados por el mundo de
la propiedad privada. El problema es qué lugar determinado ocu-
pan el uno y la otra en la antítesis. No basta decir que son dos
aspectos de un todo único. "La propiedad privada como propiedad privada, como riqueza,
está obligada a mantener su propia existencia, y con ello la de su
contrario, el proletariado. Ese es el aspecto positivo de la contra­
dicción, la propiedad privada que se satisface a sí misma.

"A la inversa, el proletariado como proletariado, se ve obliga­
do a suprimirse a sí mismo, y con ello a su contrario, la condición
de su existencia, lo que lo hace ser el proletariado, es decir, la
propiedad privada. Ese es el aspecto negativo de la contradicción,
su inquietud en sí, la propiedad privada disuelta y que se disuelve.

"La clase poseedora y la clase del proletariado representan la
misma autoalienación humana. Pero la primera clase se siente
complacida y confirmada en esa autoalienación, reconoce la alie­
nación como su propio poder y tiene en éste la apariencia de una
existencia humana. La clase del proletariado se siente aniquilada
en su autoalienación, ve en ella su propia impotencia y la realidad
de una existencia inhumana. Para emplear una expresión de Hegel
la clase del proletariado es, en la degradación, la indignación ante
esa degradación, una indignación a la que se ve necesariamente
empujada por la contradicción entre su naturaleza humana y sus
condiciones de vida, que son la negación franca, decidida y total
de esa naturaleza.

"Dentro de esta antítesis el propietario privado es entonces
el aspecto conservador y el proletario el aspecto destructor. Del
primero surge la acción que mantiene la antítesis, del segundo,
la que la aniquila.

"De cualquier modo, en su movimiento económico la pro-
priedad privada marcha hacia su propia disolución: pero sólo
por medio de un desarrollo que no depende de ella, del cual es
inconciente y que tiene lugar contra su voluntad, en virtud de la
naturaleza misma de las cosas: sólo en la medida en que genera
el proletariado como proletariado, la miseria conciente de su mi­
seria espiritual y física, la deshumanización conciente de su des­
humanización y que, por lo tanto, se suprime a sí misma. El
proletariado ejecuta la sentencia que la propiedad privada pro­
nuncia contra sí misma al engendrar al proletariado, del mismo
modo que ejecuta la sentencia que contra sí mismo pronuncia
el trabajo asalariado al engendrar la riqueza para los demás y
la miseria para sí. Cuando el proletariado resulta victorioso, ello
no significa en modo alguno que se convierta en el aspecto ab­
soluto de la sociedad, porque sólo resulta victorioso cuando se
suprime a sí mismo y a su contrario. Entonces desaparece el
proletariado así como su contrario, que lo determina: la propie­
dad privada.

"Cuando los escritores socialistas atribuyen al proletariado
ese papel histórico, no es, como nos asegura la crítica crítica,
porque consideren dioses a los proletarios. Más bien al contra­
rio. Como en el proletariado totalmente formado está práctica­
mente completa la abstracción de toda humanidad, incluso la
apariencia de humanidad; como las condiciones de vida del pro­
letariado resumen todas las condiciones de vida de la sociedad
actual en su forma más aguda e inhumana; como en el proleta­
riado el hombre se ha perdido a sí mismo, pero a la vez, no sólo
ha adquirido la conciencia teórica de esa pérdida, sino que se
ye obligado directamente por la necesidad ya imposible de eli­
minar, ya imposible de disimular, absolutamente imperiosa -la
expresión práctica de necesidad-, a rebelarse contra esa inhu­
manidad, precisamente por eso el proletariado puede y debe li­
berarse. Pero no puede liberarse sin suprimir sus propias condi­
ciones de vida. No puede suprimir sus propias condiciones de
vida sin suprimir todas las inhumanas condiciones de vida de la
sociedad actual que se resumen en su propia situación. No en
vano pasa por la dura pero endurecedora escuela del trabajo. No
se trata de lo que tal o cual proletario, o incluso el proletariado
todo, puedan considerar en el momento como su objetivo. Se
trata de lo que el proletariado es y de lo que, de acuerdo con
este ser, se verá obligado históricamente a hacer. Su objetivo y
su acción histórica están prefijados, en forma clara e irrevocable,
en su propia situación de vida así como en toda la organización
de la sociedad burguesa actual. No es necesario exponer aquí
que una gran parte del proletariado inglés y francés es ya con­
ciente de su tarea histórica y trabaja constantemente para llevar
esa conciencia a una total claridad" (42-45).

"El señor Edgar no puede ignorar que el señor Bruno Bauer
basó todos sus argumentos en la 'autoconciencia infinita' y que
también vio en este principio el principio creador de los Evan­
gelios, que, por su inconciencia infinita, parecen estar en contra­
dicción directa con la autoconciencia infinita. Del mismo modo,
Proudhon considera la igualdad como el principio creador de la
propiedad privada, que está en contradicción directa con la igualdad.

Si el señor Edgar compara por un instante la igualdad
francesa con la autoconciencia alemana, verá que el segundo
principio expresa en alemán, es decir, en el pensamiento abstrac­
to, lo que el primero dice en francés, es decir, en el lenguaje de
la política y de la observación meditada. La autoconciencia es

la igualdad del hombre consigo mismo en el pensamiento puro.
La igualdad es la conciencia que el hombre tiene de sí mismo
en el elemento de la práctica, es decir, por consiguiente, la con­
ciencia que el hombre tiene de otros hombres como sus iguales,
y la actitud del hombre hacia otros hombres como sus iguales.

La igualdad es la expresión francesa de la unidad de la esencia
humana, de la conciencia que tiene el hombre de su género y
de su actitud hacia su género, de la identidad práctica del hom­
bre con el hombre, es decir, de la relación social o humana del
hombre con el hombre. Por lo tanto, así como en Alemania la
crítica destructiva, antes de pasar en Feuerbach a la considera­
ción del hombre real, trataba de solucionar todo lo determinado
y existente por el principio de la autoconciencia, así en Francia
la crítica destructiva trataba de hacer lo mismo por medio del
principio de igualdad" (48-49).

"La opinión de que la filosofía es la expresión abstracta de
las condiciones existentes no pertenece originariamente al señor
Edgar. Pertenece a Feuerbach, que fue el primero en caracte­
rizar la filosofía como empirismo especulativo y místico, y probó
esto" (49-50).

" 'Siempre volvemos a lo mismo [.. . ] Proudhon escribe en
interés de los proletarios.'[15] No escribe en interés de la crítica

infatuada o por algún interés abstracto, forjado por sí mismo,
sino por un interés histórico real, de masa, un interés que va
más allá de la crítica, que llegará hasta la crisis. Proudhon no

escribe sólo en interés de los proletarios; él mismo es un prole­
tario, un ouvrier[16]. Su obra es un manifiesto científico del pro­
letariado francés, y por ello posee una significación histórica muy
distinta a la de la chapucería literaria de un crítico crítico"
(52-53).

"El deseo de Proudhon de suprimir el no tener y el antiguo
modo de tener, es exactamente idéntico a su deseo de suprimir la
relación prácticamente alienada del hombre con su esencia ob­
jetiva, de suprimir la expresión político-económica de la auto-
alienación humana. Pero como su crítica de la economía política
está todavía sujeta por las premisas de la economía política, la
reapropiación del mundo objetivo es concebida aún en la forma
político-económica de posesión.

"En verdad Proudhon no opone -como la crítica crítica
pretende que lo ha hecho- el tener al no tener, sino la posesión
al antiguo modo de tener, a la propiedad privada. Declara que
la posesión es una 'función social'. Pero en una función, el 'interés'
no se dirige a la 'exclusión' de otro, sino a poner en marcha y
realizar mis propias fuerzas, las fuerzas de mi ser.

"Proudhon no logró dar a este pensamiento un desarrollo
adecuado. El concepto de 'posesión igual' es político-económico,
y por lo tanto es todavía una expresión alienada del principio de
que el objeto, como ser para el hombre, como ser objetivo del
hombre, es al mismo tiempo la existencia del hombre para otros
hombres, su relación humana con otros hombres, la conducta so­
cial del hombre en relación con el hombre. Proudhon suprime la
alienación político-económica dentro de la alienación politico­
económica" (54-55).

[[ Este pasaje es sumamente característico, porque muestra
cómo enfocó Marx la idea fundamental de todo su "sistema",
sit venia verbo[17], a saber: el concepto de las relaciones sociales
de producción. ]]

Como detalle, puede señalarse que en la pág. 64 Marx dedica
cinco líneas al hecho de que la "crítica crítica" traduce maréchal
por "Marschall" en lugar de "Hufschmied"[18].

Muy interesantes son las págs. 65-67 (Marx se acerca a la
teoría del valor según el trabajo); págs. 70-71 (Marx responde
a la acusación de Edgar, de que Proudhon se embrolla al decir
que el obrero no puede volver a comprar su producto); págs.

71-72 y 72-73 (el socialismo especulativo, idealista, "etéreo"
[áterisch] y socialismo y comunismo "de masa").

p. 76.

(Primer párrafo del § 1: Feuerbach
desentrañó miste­ rios reales; Szeliga[19] - viceversa.)

p. 77.

(Último párrafo: anacronismo de la relación ingenua entre pobres y ricos: "si le riche le savait!" [20]

pp. 79-85.

(Todas estas 7 páginas en extremo interesantes. Esto
es el § 2. " El misterio de la construcción
especulativa", crí­ tica de la filosofía
especulativa, con el conocido ejemplo de la fruta -der Frucht-
crítica orientada directamente con ­ tra
Hegel . Aquí también está la
observación en extremo interesante de que Hegel da "muy a
menudo", dentro de la exposición especulativa, una
exposición real, que engloba la cosa misma, die Sache
selbst.)

pp. 92, 93ó

observaciones fragmentarias contra la Degradier- ung der Sinnlichkeit[21].

p. 101.

"Él [Szeliga] no puede... ver que la industria y el

comercio fundan reinos universales muy distintos del cris­ tianismo y la moral, la felicidad familiar y el bienestar burgués."

p. 102.

(Final del primer párrafo: mordaces observaciones so­
bre la significación de los notarios en la sociedad moderna ...
"El notario es el confesor lego. Es un puritano de profesión,
y Shakespeare dice que 'la honradez no es una puritana' [22].
Al mismo tiempo es un alcahuete, para todo fin posible, el
que dirige las intrigas y los enredos burgueses".)

p. 110.

Otro ejemplo de burla acerca de la especulación abs­
tracta: la "construcción" de cómo el hombre se convierte en
amo de las bestias; "la bestia" (das Tier), como abstracción,
se trasforma de león en perro faldero, etc.

p. 111.

Pasaje característico respecto de Eugéne Sue[23] 8: debido a
su hipocresía ante la burguesía, idealiza moralmente a la gri-
sette, eludiendo su actitud ante el matrimonio, su "ingenua"

vinculación con el étudiant o el ouvrier. "Precisamente por
esa relación, ella [la grisette] constituye un contraste verda­
deramente humano con la esposa del burgués, mojigata, de
corazón mezquino, egoísta, y con todo el círculo de la bur­
guesía, es decir, el círculo oficial."

p. 117.

"La masa" del siglo xvi y la del xix eran diferentes "von
vorn herein".[24]

pp. 118-121.

Este pasaje (en el capítulo VI: "La crítica crítica
absoluta, o la crítica crítica en la persona del señor Bruno".
1) Primera campaña de la crítica absoluta, a) "El espíritu" y
"La masa") es en extremo importante: crítica de la opinión
según la cual la historia se malogró debido al interés de la
masa por ella y a su confianza en la masa, que se conformó
con una comprensión "superficial" de la "idea".

"Por lo tanto, si la crítica absoluta condena algo como
superficial', es simplemente a toda la historia anterior, cuyas
acciones e ideas fueron las de las 'masas'. Rechaza la historia
de la masa para remplazaría por la historia crítica (véanse los
artículos del señor Jules Faucher sobre las cuestiones del día
en Inglaterra [25])". (119)

"La "idea" siempre se puso en ridículo en la medida
en que fue distinta del 'interés' . Es fácil entender, por
otra parte, que todo 'interés'de masa que se impone histó­

NB

ricamente, cuando aparece por primera vez en escena va
mucho más allá de sus límites reales en la 'idea' o la 're­
presentación y se confunde con el interés humano en ge­
neral. Esta ilusión constituye lo que Fourier denomina el
tono de cada época histórica" (119); la ilustración de ello
está en el ejemplo de la Revolución Francesa (119-120) y
de las conocidas palabras (120 in fine):  

"Con la amplitud de la acción histórica aumentarán,
pues, las dimensiones de la masa que ejecuta esa acción."

NB

Hasta qué punto es tajante la división que establece Bauer
entre Geist[26] y Masse[27] lo muestra esta frase,
atacadá por Marx: "En la masa, y no en otra parte, hay que buscar el verda­
dero enemigo del espíritu" (121) [28]:

Marx replica a esto diciendo que los enemigos del progreso
son productos dotados de existencia independiente (verselbstán-
digten) de la autohumillación de la masa, pero no productos idea­
les, sino materiales, que existen en forma extrínseca. El periódico
de Loustalot [29] [30] tenía ya en 1789 la divisa:

Les grands ne nous paraissent grands
Que parceque nous sommes ý genoux.
Levons-nous![31]

Pero para ponerse de pie (122), dice Marx, no basta hacerlo
en el pensamiento, en la idea.

"La crítica absoluta por lo menos ha aprendido de la Fenome­
nología de Hegel[32] el arte de convertir las cadenas reales, objeti­
vas, que existen fuera de mí, en cadenas meramente ideales, mera­
mente subjetivas, que existen meramente en mí, y, por consiguente,
de convertir todas las luchas exteriores, palpables, en luchas de
ideas puras" (122).

De esta manera es posible demostrar, dice Marx irónicamente,
la armonía preestablecida entre la crítica crítica y la censura, pre­
sentar al censor, no como un verdugo policial (Polizeischerge),
sino como mi propio sentido personificado del tacto y la mode­
ración.

Preocupada por su "Geist", la crítica absoluta no investiga si
la frase, el autoengaño y la falta de meollo (Kernlosigkeit), no
están en las propias pretensiones vanas (windigen) de ese "Geist".
"Lo mismo ocurre con el 'progreso'. A pesar de las preten­
siones de 'progreso' se observan continuas regresiones y movimien­
tos circulares. Lejos de sospechar que la categoría 'progreso' es
totalmente vacía y abstracta, la crítica absoluta, por el contrario,
es lo bastante ingeniosa como para reconocer el 'progreso' como
absoluto, a fin de explicar la regresión suponiendo un 'adversario
personal' del progreso, la masa" (123-124).

"Todos los escritores comunistas y socialistas partieron de la
observación de que, por una parte, incluso los actos brillantes más
favorables parecen no dar resultados brillantes, terminar en trivia­
lidades, y por otra parte, todos los progresos del espíritu han sido
hasta ahora progresos contra la masa de la humanidad, que la em­
pujaron a una situación cada vez más deshumanizada. Por lo tanto,
declaraban (véase Fourier) que 'el progreso' es una frase abstrac­
ta, insuficiente; suponían (véase Owen, entre otros) una falla fun­
damental en el mundo civilizado; por eso sometieron los funda­
mentos reales de la sociedad contemporánea a una crítica incisiva.

Esa crítica comunista tuvo inmediatamente su contraparte en la
práctica en el movimiento de la gran masa, en oposición a la cual
había tenido lugar el desarrollo histórico anterior. Es preciso haber
conocido la estudiosidad, el ansia de saber, la energía moral y el
incesante impulso de desarrollo de los obreros ingleses y france­
sas, para poder formarse una idea de la nobleza humana de este
movimiento" (124-125).

"¡Qué enorme superioridad sobre los escritores comunistas es
no haber indagado los orígenes de la falta de espíritu, la indo­
lencia, la superficialidad y la presuntuosidad, sino haberlas denun­
ciado moralmente, revelándolas como lo contrario del espíritu, del
progreso 1 " (125).

"Sin embargo, la relación 'espíritu y masa' tiene, además, un
sentido oculto, que se revelará por completo en el curso del razo­
namiento. Aquí sólo lo mencionamos. Esa relación descubierta
por el señor Bruno no es, en realidad, más que la culminación crí­
ticamente caricaturesca de la concepción hegeliana de la historia,
la cual, por su parte, no es más que la expresión especulativa del
dogma cristiano-germano de la antítesis entre espíritu y materia,
entre Dios y el mundo. Esta antítesis se expresa en la historia, en
el propio mundo humano, en forma tal que unos pocos individuos
elegidos como el espíritu activo se oponen al resto de la humani­
dad como masa sin espíritu, como materia (126).

Y Marx señala que la concepción de la historia (Geschicht-
sauffaussung) de Hegel presupone un espíritu abstracto y abso­
luto, cuya encamación es la masa. Paralelamente a la doctrina de
Hegel se desarrollaba en Francia la teoria de los doctrinarios[33]
(126), que proclamaban la soberanía de la razón en oposición a
la soberanía del pueblo, a fin de excluir a la masa y gobernar so­
los (allein).

Hegel es "culpable de una doble inconsecuencia" (127): 1)
aun cuando declara que la filosofía es el ser del espíritu absoluto,
no declara a éste el espíritu del individuo filosófico; 2) sólo en
apariencia (nur zum Schein), sólo post festum [34], sólo en la con­
ciencia, hace del espíritu absoluto el creador de la historia.

Bruno suprime esta inconsecuencia: declara que la crítica es
el espíritu absoluto y el creador de la historia en los hechos.

"Por un lado está la masa, como el elemento material de la
historia, pasivo, sin espíritu, a-histórico; por el otro, el espíritu, la
crítica, el señor Bruno y compañía, como el elemento activo del
cual surge toda acción histórica. El acto de trasformación de la
sociedad se reduce a la labor cerebral de la crítica crítica" (128).

Marx aduce como primer ejemplo de las "campañas de la crí­
tica absoluta contra la masa" la actitud de Bruno Bauer hacia el
Judenfrage, y se refiere a la refutación de Bauer en Deutsch-
Franzosische Jahrbücherli.[35]

"Una de las principales ocupaciones de la crítica absoluta
consiste ante todo en dar a todos los problemas del día su plan­
teamiento correcto. Porque, desde luego, no responde a los pro­
blemas reales, sino que los sustituye subrepticiamente por otros
completamente distintos... Así ha desfigurado también el "pro­
blema judío" en forma tal que no le fue necesario investigar la
emancipación política, que es el contenido de ese problema, sino
que pudo conformarse, en cambio, con una crítica de la religión
judía y una descripción del Estado cristiano-germano.

"Este método es también, como todas las originalidades de la
crítica absoluta, la repetición de una treta verbal especulativa. La
filosofía especulativa, en particular la filosofía de Hegel, debía
trasladar todos los problemas de la forma del sentido común a la
forma de la razón especulativa y convertir el problema real en un
problema especulativo para poder resolverlo. Después de haber
desfigurado mis problemas y después de poner, como en el cate­
cismo, sus propios problemas en mis labios, la filosofía especulati­
va podía por supuesto, también como en el catecismo, tener su
respuesta preparada para cada uno de mis problemas" (134-135).

En el § 2a, escrito por Engels ( ..."la 'crítica' y 'Feuerbach'.
Condenación de la filosofía". ..), págs. 138-142, encontramos elo­
gios calurosos a Feuerbach. A propósito de los ataques de la
"crítica" contra la filosofía, de cómo opone a ella (a la filosofía)
la riqueza real de las relaciones humanas, "el enorme contenido
de la historia", "la significación del hombre", etc., etc., hasta la
frase: "el misterio del sistema revelado", Engels dice:

"¿Pero quién, pues, reveló el misterio del 'sistema? Feuerbach.
¿Quién aniquiló la dialéctica de los conceptos, la guerra de los
dioses, sólo conocida por los filósofos? Feuerbach. ¿Quién susti­
tuyó la vieja mezcolanza y la autoconciencia infinita no, es cierto,
por 'la significación del hombre' - ¡como si el hombre tuviese otra
significación que la de ser hombre!-, pero por 'el hombre'? Feuer-
bach, y solamente Feuerbach. E hizo más. Desde hace ya mucho
tiempo suprimió las mismas categorías que la 'crítica' esgrime
ahora: la riqueza real de las relaciones humanas, el enorme con­
tenido de la historia, la lucha de la historia, la lucha de la masa
contra el espíritu, etc., etc.

"Una vez que el hombre es concebido como la esencia, como
la base de toda actividad y de todas las situaciones humanas, sólo
la 'crítica' puede inventar nuevas categorías y volver a trasformar
al hombre en una categoría y en el principio de toda una serie de
categorías, como lo hace ahora. Es cierto que al hacerlo así em­
prende el único camino hacia la salvación que le queda a la ate­
morizada y perseguida inhumanidad teológica. La historia no hace
nada, 'no posee enormes riquezas', 'no libra batallas'. Es el hom­
bre, y no la 'historia', el hombre real y vivo, el que hace todo eso,
el que posee todo y lucha por todo; la 'historia' no es, por así
decirlo, una persona aparte que se sirve del hombre como medio
para realizar sus propios fines; la historia no es más que la activi­
dad del hombre que persigue sus fines. Si la crítica absoluta,
después del brillante razonamiento de Feuerbach, aún se atreve
a reproducir todos esos trastos viejos en una forma nueva". .. (139-
140), etc., entonces, dice Engels, ese solo hecho basta para apre­
ciar la ingenuidad crítica, etc.

Y después de esto, a propósito de la oposición de espíritu y
"materia" (la crítica llama materia a la masa), Engels dice:

"¿Entonces la crítica absoluta no es auténticamente cristiano-
germana? Después que la antigua contradicción entre el espiritua-

lismo y el materialismo ha sido combatida a fondo en todo sentido
y superada de una vez por todas por Feuerbach, la crítica' la
convierte de nuevo en un dogma fundamental en su forma más
repugnante y da la victoria al 'espíritu cristiano-germano' " (141).

A propósito de las palabras de Bauer: "Los judíos están en la
actualidad emancipados en la medida en que han avanzado en
la teoría; son libres en la medida en que quieren ser libres"
(142) [36], Marx dice:

"Esta tesis nos permite medir inmediatamente el abismo crí­
tico que separa el comunismo y el socialismo profanos de masa,
del socialismo absoluto. La primera tesis del socialismo profano
rechaza como una ilusión la emancipación exclusivamente en el
plano de la teoría y exige para la libertad real, aparte de la 'vo­
luntad idealista, condiciones muy tangibles, muy materiales. ¡Cuán
baja es 'la masa , en comparación con la santa crítica, la masa que
cree necesarias trasformaciones materiales, prácticas, solamente
para conquistar el tiempo y los medios requeridos para ocuparse
de 'la teoría'!" (142).

A continuación (págs. 143-167), la más tediosa e increíble­
mente puntillosa crítica de la Gaceta literaria, una especie de
comentario literal de un tipo "demoledor". Absolutamente nada
de interesante.

Final del § ((b ) El problema judío N9 II. Págs. 142-185).
Las páginas 167-185 ofrecen una interesante respuesta de Marx a
Bauer por la defensa que éste hace de su libro Judenfrage, criti­
cado en los Deutsch-Franzosische Jahrbücher (a los que Marx se
refiere constantemente). Marx subraya aquí con fuerza y claridad
los principios fundamentales de toda su concepción del mundo.

"Los problemas religiosos de la actualidad tienen en nuestros
días una significación social" (167); esto ya fue señalado en los
Deutsch-Franzosische Jahrbücher. Éstos caracterizaban "la situa­
ción real de los judíos en la sociedad burguesa de hoy". "El señor
Bauer explica a los judíos reales por la religión judía, en lugar de
explicar el misterio de la religión judía por los judíos reales"
(167-168).

El señor Bauer no sospecha que "el judaismo real, temporal,
y por consiguiente también el judaismo religioso, es constante­
mente generado por la vida burguesa actual y encuentra su desa­
rrollo definitivo en el sistema monetario".

En los Deutsch-Franzosische Jahrbücher se señaló que el de­
sarrollo del judaismo debe ser buscado "en la práctica comercial
e industrial", que el judaismo práctico "es la práctica perfecciona­
da del propio mundo cristiano" 169).

"Se ha demostrado que la tarea de suprimir la esencia del
judaismo es en verdad la tarea de suprimir el judaismo en la so­
ciedad burguesa, de suprimir la inhumanidad de la práctica actual
de la vida, cuya cima es el sistema monetario" (169).

Al reclamar la libertad, el judío reclama algo que en modo
alguno contradice la libertad política (172): es una cuestión de
libertad política.

"Se le ha demostrado al señor Bauer que dividir al hombre en
ciudadano no religioso y en individuo particular religioso no es de
ningún modo contrario a la emancipación política" (172).

Y a continuación de lo anterior:

"Se le ha demostrado que así como el Estado se emancipa de
la religión al emanciparse de la religión de Estado y al dejar la
religión confiada a sí misma dentro de la sociedad civil, así el
individuo se emancipa políticamente de la religión al conside­
rarla, no ya como un asunto público, sino como un asunto privado.
Se le ha demostrado, por último, que la actitud terrorista de la
Revolución Francesa hacia la religión, lejos de refutar esta con­
cepción, la confirma" (172).

Los judíos anhelan los allgemeine Menschenrechte[37]

"En los Deutsch-Franzosische Jahrbücher se ha explicado al
señor Bauer que esa ^humanidad libre' y su 'reconocimiento' no
son más que el reconocimiento del egoísta individuo civil y del
movimiento desenfrenado de los elementos espirituales y materia­
les que son el contenido de su situación en la vida, el contenido
de la vida civil de hoy; que los Derechos del Hombre no liberan,
pues, al hombre de la religión, sino que le dan libertad de reli­
gión; que no lo liberan de la propiedad, sino que le dan libertad
de propiedad; que no lo liberan de la suciedad de la ganancia,
sino que le dan libertad de elegir un medio de subsistencia.

"Se le ha demostrado que el reconocimiento de los Derechos
del Hombre por el Estado moderno no significa más que el reco­
nocimiento de la esclavitud por él Estado antiguo. En realidad,
así como la base natural del Estado antiguo era la esclavitud, la
del Estado moderno es la sociedad civil, el hombre de la sociedad
civil, es decir, el hombre independiente, vinculado con otros hom­
bres sólo por los lazos del interés privado y de la inconciente nece­
sidad natural, el esclavo del trabajo por la ganancia y de su propia
necesidad egoísta así como de la de los demás. El Estado moderno,
cuya base natural es esa, la ha reconocido como tal en los Dere­
chos universales del Hombre" [38] (175).

"El judío tiene tanto más derecho al reconocimiento de su
'humanidad libre'" por "cuanto " la libre sociedad burguesa' es de
carácter absolutamente comercial y judío, y por cuanto el judío
es un eslabón necesario en ella" (176).

Hegel ya sabía que los "Derechos del Hombre" no son inna­
tos, sino que surgen históricamente (176).

Al señalar las contradicciones del constitucionalismo "la crí­
tica" no las generaliza (fasst nicht den allgemeinen Widerspruch
des Constitutionalismus[39]) (177-178). Si lo hubiese hecho, habría
pasado de la monarquía constitucional al Estado representativo de­
mocrático, al Estado moderno perfecto (178).

La actividad industrial no es abolida por la abolición de los
privilegios (de las corporaciones, gremios); por el contrario, se
desarrolla con más fuerza. La propiedad de la tierra no es abolida
por la abolición de los privilegios de los terratenientes, "sino que,
antes bien, su movimiento universal sólo comienza con la aboli­
ción de sus privilegios y mediante la libre división y la libre ena­
jenación de la tierra" (180).

El comercio no es abolido por la abolición de los privilegios

comerciales, sino que sólo en ese momento se convierte auténtica­
mente en comercio libre; lo mismo sucede con la religión: "La
religión sólo se despliega en su universalidad práctica allí donde
no existe religión privilegiada (se recuerda a Estados Unidos de
Norteamérica)".

.. ."Precisamente la esclavitud de la sociedad burguesa es en
apariencia la mayor libertad" ... (181).

A la disolución (Auflósung) (182) de la existencia política
de la religión (abolición de la Iglesia del Estado), de la propie­
dad (abolición de la limitación electoral según la propiedad), etc.,
corresponde su "vida más vigorosa, que ahora obedece tranquila­
mente a sus propias leyes y se despliega en todo su alcance".

La anarquía es la ley de la sociedad burguesa emancipada de
los privilegios (182-183).

"Las ideas - Marx cita a Bauer- que la Revolución Francesa
originó no llevaron, sin embargo, más allá del orden que ella qu
ría suprimir por la fuerza.

"Las ideas jamás pueden llevar más allá de un antiguo orden
mundial, sino sólo más allá de las ideas del antiguo orden mun­
dial. Las ideas no pueden realizar nada en absoluto. Para la
realización de las ideas hacen falta hombres que dispongan de-
cierta fuerza práctica" ( 186 ).

La Revolución Francesa originó las ideas del comunismo (Ba-
beuf), que, desarrolladas en forma consecuente, contenían la idea
de un nuevo Weltzustand [40].

A propósito de la manifestación de Bauer de que el Estado
debe mantener refrenados a los átomos egoístas sueltos, Marx dice
(188-189) que los miembros de la sociedad burguesa, en rigor, de
ningún modo son átomos, sino que sólo se imaginan serlo, pues
no se satisfacen a sí mismo como los átomos, sino que dependen
de otras personas, sus necesidades les imponen continuamente esa
dependencia.

"Por lo tanto, la necesidad natural, las propiedades humanas
esenciales, por alienadas que puedan parecer, y el interés son los
que mantienen unidos a los miembros de la sociedad civil; su
vínculo real es la vida civil, y no la vida política... Sólo la supers­
tición política imagina aún hoy que la vida civil debe ser mante­
nida unida por el Estado, cuando en realidad, por el contrario, el
Estado es mantenido unido por la vida civil" (189).

Robespierre, Saint-Just y su partido sucumbieron porque con­
fundieron la antigua sociedad de democracia realista, basada en la
esclavitud, con el moderno Estado representativo, de democracia
espiritualista, basado en la sociedad burguesa. Antes de su eje­
cución, Saint-Just señaló el cuadro (Tabelle, ¿un cartel? colgado)
de los Derechos del Hombre, y dijo: "C'est pourtant moi qui ai
fait cela" [41]. "Ese mismo cuadro proclamaba los derechos de un
hombre que no puede ser el hombre de la antigua república, del
mismo modo que sus relaciones económicas e industriales no son
las de la antigüedad' (192).

Lo que se convirtió en presa de Napoleón en el 18 Bruma-
rio[42] no fue ei movimiento revolucionario, sino la burguesía
liberal. Después de la caída de Robespierre, bajo el Directorio,

comienza la realización prosaica de la sociedad burguesa: Sturm
und Drarig [43] de la empresa comercial, vértigo (Taumel) de la
nueva vida burguesa; "la verdadera ilustración de la tierra de
Francia, cuya estructura feudal había sido aplastada por el mar-
tillo de la revolución y que. en su primer entusiasmo febril los nu­
merosos nuevos propietarios someten ahora a un cultivo total; los
primeros movimientos de una industria que se había liberado: he
ahí algunas de las señales de vida de la recién nacida sociedad
burguesa" (192-193).

[[Este capítulo (§ d de la parte 3 del capítulo VI) es uno de
los más valiosos del libro. Aquí no hay en absoluto una crítica
literal, sino una exposición totalmente positiva. Es un breve es­
bozo de la historia del materialismo francés. Aquí deberíamos
citar todo el capítulo, pero me limitaré a un breve resumen del
contenido.]]

La Ilustración francesa del siglo XVIII y el materialismo francés
no fueron sólo una lucha contra las instituciones políticas existen­
tes, sino también una lucha abierta contra la metafísica del siglo
x v ii , en particular contra la metafísica de Descartes, Malebranche,
Spinoza y Leibniz. "Se opuso la filosofía a la metafísica, del mismo
modo que Feuerbach, en su primer ataque decidido contra Hegel,
opuso la filosofía sobria a la especulación ebria" (196).

La metafísica del siglo xvn, derrotada por el materialismo del
siglo x v iii tuvo su victoriosa y sustancial (gehaltvolle) rehabilita­
ción en la filosofía alemana, especialmente en la filosofía especu­
lativa alemana del siglo xix. Hegel, en forma magistral, la unió a
toda la metafísica y al idealismo alemán, y fundó ein metaphysis-
ches Universalreich[44]. A esto siguió de nuevo "el ataque a la meta­
física especulativa y a la metafísica en general. Ésta será derro­
tada para siempre por el materialismo, que ahora ha sido perfec­
cionado por el trabajo de la propia especulación y coincide con
el humanismo. Así como Feuerbach representó, en el terreno teó­
rico, al materialismo coincidente con el humanismo, el socialismo
y el comunismo inglés y francés lo representaron en el terreno
práctico" (196-197).

Hay dos tendencias del materialismo francés: 1) la que pro­
viene de Descartes; 2) la que proviene de Locke. Esta última
miindet direkt in den Socialisrnus [45]
(197).

La primera, el materialismo mecanicista, se convierte en la
ciencia natural francesa.

Descartes, en su física, declara que la materia es la única
sustancia. El materialismo mecanicista francés toma la física de
Descartes y rechaza su metafísica.

"Esta escuela comienza con el médico Leroy [46] , llega a su
apoceo con el médico Cabanis, y su centro es el médico Lamettrie" (198).

Todavía vivía Descartes cuando Leroy trasladó al hombre la

estructura mecánica de los animales y declaró que el alma era un
modo del cuerpo, y las ideas, movimientos mecánicos (198). Leroy
creía incluso que Descartes había ocultado su verdadera opinión.

Descartes protestó.

A fines del siglo xviii Cabanis perfeccionó el materialismo
cartesiano en su obra Rapports du physique et du moral de l'hom-
me[47].

Desde el comienzo mismo la metafísica del, siglo xvII tuvo su
adversario en el materialismo. Descartes, en Gassendi, el restau­
rador del materialismo epicúreo[48]; en Inglaterra, Hobbes.
Voltaire (199) señalaba que la indiferencia de los franceses
del siglo xvm hacia las disputas de los jesuítas y otros se debía
no tanto a la filosofía como a las especulaciones financieras de
Law. El movimiento teórico hacia el materialismo se explica por
la Gestaltung[49] práctica de la vida francesa de entonces. Las
teorías materialistas correspondían a la práctica materialista.

La metafísica del siglo XVII (Descartes, Leibniz) estaba toda ­
vía vinculada con un contenido positivo (positiven). Realizó des-
conocimientos en matemáticas, en física, etc. En el siglo XVIII las
ciencias positivas se separaron de ella y la metafísica war fad ge-
worden .[50]

En el año en que murió Malebranche nacieron Helvecio y
Condillac (199-200).

Pierre Bayle minó teóricamente la metafísica del siglo xvii con
su arma: el escepticismo[51]. Refutó principalmente a Spinoza y
Leibniz. Proclamó la sociedad atea. Fue, según las palabras de
un escritor francés, "el último metafísico en el sentido de la pala­
bra en el siglo xvii y el primer filósofo en el sentido de la pala­
bra en el siglo xviii" (200-201).

Esta refutación negativa exigía un sistema positivo antime-
tafísico. Lo proporcionó Locke.

El materialismo es hijo de Gran Bretaña. Ya su escolástico
Duns Scotus había planteado el interrogante: "si la materia no
podría pensar". Era nominalista. El nominalismo[52] es en general
la primera expresión del materialismo.

El verdadero fundador del materialismo inglés fue Bacon.

("Entre las propiedades innatas de la materia, el movimiento es
primera y más importante, no sólo como movimiento mecánico y
matemático, sino, más aun, como impulso, como espíritu vital,
como tensión, como tormentos [Qual] ... de la materia" 202).

"En Bacon, su primer creador, el materialismo encierra toda­
vía en sí, en forma ingenua, el germen de un desarrollo total. La
materia sonríe al hombre en su conjunto con poético esplendor
sensual."

En Hobbes el materialismo se torna unilateral, menschenfein-
dlich, mechanisch[53]. Hobbes sistematizó a Bacon, pero no desa­
rrolló (begründet) más profundamente el principio fundamental
de Bacon: los conocimientos y las ideas tienen su origen en el
mundo de los sentidos (Sinnenwelt) - pág. 203.

Así como Hobbes suprimió los prejuicios teístas del mate­
rialismo de Bacon, así Collins, Dodwell, Coward, Hartley, Priest­
ley, etc., destruyeron los últimos límites teológicos del sensualis­
mo [54] de Locke.

Condillac dirigió el sensualismo de Locke contra la metafísica
del siglo xvii; publicó una refutación de los sistemas de Descartes,
Spinoza, Leibniz y Malebranche. [55]

Los franceses "civilizaron" (205) el materialismo de los in­
gleses.

En Helvecio (que también partió de Locke), el materialismo
adquiere un carácter propiamente francés.

Lamettrie [56] es una combinación del materialismo cartesiano
y del materialismo inglés.

Robinet se vincula sobre todo con la metafísica.

"Así como el materialismo cartesiano se convierte en la ciencia,
natural propiamente dicha, la otra tendencia del materialismo
francés desemboca directamente en el socialismo y el comunis­
mo" (206).

Nada hay más fácil que deducir el socialismo de las premi­
sas del materialismo (reorganización del mundo de los sentidos;
vincular los intereses privados y públicos; destruir las Geburts-
státten [57] del crimen, etc.).

Fourier parte directamente de la doctrina de los materialis­
tas franceses. Los babuvistas[58] eran materialistas groseros, in­
maduros. Bentham basó su sistema en la moral de Helvecio, y
Owen toma el sistema de Bentham como punto de partida para
fundar el comunismo inglés. Cabet- lleva de Inglaterra a Francia
las ideas comunistas (es el populárste wenn auch flachste[59] de
los representantes del comunismo) (208). Los "más científicos"
son Dézamy, Gay y otros, que desarrollaron la doctrina del mate­
rialismo como humanismo real.

En las págs. 209-211 Marx da en una nota (2 páginas en
cuerpo pequeño) extractos de Helvecio, Holbach y Bentham a fin
de mostrar el nexo del materialismo del siglo XVIII con el comunis­
mo inglés y francés del siglo XIX.

De los siguientes parágrafos merece observarse el pasaje si­
guiente:

"La disputa entre Strauss y Bauer en cuanto a la sustancia y la
autoconciencia es una disputa dentro de la especulación hegeliana.
En el sistema de Hegel hay tres elementos: la sustancia de Spinoza,
la autoconciencia de Fichte y la unidad hegeliana de las dos, nece­
saria y contradictoria: el espíritu absoluto. El primer elemento es
la naturaleza metafísicamente disfrazada, en su separación respecto
del hombre; el segundo es él espíritu metafísicamente disfrazado,
en su' separación respecto de la naturaleza; el tercero es la unidad
metafísicamente disfrazada de ambos, el hombre real y la raza
humana real" (220), y el parágrafo con la apreciación sobre
Feuerbach.
"En el dominio de la teología, Strauss expuso con toda cohe­
rencia a Hegel desde él punto de vista de Spinoza, y Bauer hizo
lo mismo desde el punto de vista de Fichte. Ambos criticaron a
Hegel en la medida en que en él cada uno de los dos elementos
era falseado por el otro, a la vez que condujeron cada uno de los
elementos a su desarrollo unilateral, y por lo tanto coherente. Por
consiguiente, en su crítica ambos van más allá de Hegel, pero am­
bos se mantienen también en el marco de la especulación de éste,

y cada uno de ellos sólo representa un aspecto de su sistema.
Feuerbach fue el primero que completó y criticó a Hegel desde el
punto de vista de Hegel al resolver el espíritu absoluto metafísico
en 'el hombre real sobre la base de la naturaleza" y el primero que
terminó la crítica de la religión al esbozar magistralmente los ras­
gos básicos generales de la crítica de la especulación de Hegel, y
por consiguiente, de todo tipo de metafísica" (220-221).

Marx ridiculiza "la teoría de la autoconciencia" de Bauer por
su idealismo (los sofismas del idealismo absoluto - 222), señala
que es una paráfrasis de Hegel, y cita la Fenomenología de éste
y las notas críticas de Feuerbach (de Philosophie der Zukunft[60] ,
pág. 35: Esa filosofía niega -negiert- "lo materialmente sensi­
ble", del mismo modo que la teología niega "la naturaleza macu­
lada por el pecado original).

El capítulo siguiente (VII) comienza una vez más con una
serie de críticas sumamente tediosa, puntillosa [1). Páginas 228-
235]. En el § 2a hay un pasaje interesante.

Marx cita de la Gaceta literaria la carta de un "representante
de la masa", que reclama el estudio de la realidad, de la ciencia
natural y de la industria (236), y que por tal motivo ha sido
injuriado por la "crítica":

"¿O [1] cree usted -exclamaron los "críticos" contra este re­
presentante de la masa- que el conocimiento de la realidad his­
tórica ya ha concluido? ¿O [!] conoce usted un solo período de la
historia que realmente se conozca?"

"¿O la crítica crítica -responde Marx- cree haber llegado
siquiera al comienzo del conocimiento de la realidad histórica
mientras elimina del movimiento histórico la relación teórica y
práctica del hombre con la naturaleza, la ciencia natural y la in­
dustria? ¿O cree que conoce en realidad un período cualquiera sin
conocer, por ejemplo, la industria de ese período, el modo de pro­
ducción inmediato de la vida misma? La crítica crítica, espiri­
tualista, teológica, sólo conoce, es cierto (por lo menos imagina
conocerlos), los principales hechos políticos, literarios y teológicos
de la historia. Del mismo modo que separa el pensamiento de los
sentidos, el alma del cuerpo y a sí misma del mundo, separa la
historia de la ciencia natural y de la industria, y ve el origen de
la historia, no en la vulgar producción material que se realiza sobre
la tierra, sino en las brumosas nubes que flotan en el cielo" (238).

La crítica califica a este representante de la masa de massen-
hafter Matcrialist[61] (239).

"La crítica de los ingleses y franceses no es una personalidad
abstracta, preternatural, fuera de la humanidad: es la actividad
humana real de individuos que son miembros activos de la socie­
dad, y que como seres humanos sufren, sienten, piensan y actúan.

Por eso su crítica es al mismo tiempo práctica; su comunismo es
un socialismo en el que se dan medidas prácticas, tangibles, y en el
que no sólo piensan sino que, más aun, actúan; es la crítica viva,
real, de la sociedad existente, el descubrimiento de las causas 'de
la decadencia' " (244).

[[Todo el capítulo VII (228-257), aparte de los pasajes arriba
citados, sólo contiene las críticas capciosas y parodias más inve­
rosímiles, repara en las contradicciones del más insignificante ca­
rácter y ridiculiza todas y cada una de las tonterías de la Gaceta
literaria, etc.]]

En el capítulo VIII (258-333) tenemos un § sobre "La meta­
morfosis crítica de un carnicero en perro", y más adelante sobre
Fleur de Marie[62], de Eugene Sue (sin duda, una novela de ese
título o la protagonista de tal o cual novela), con ciertas observa­
ciones de Marx, "radicales" pero carentes de interés. Quizá sólo
sean dignas de mención las págs. 285[X] -unos pocos comentarios
sobre la teoría penal de Hegel, pág. 296- contra la defensa de
Eugene Sue del sistema de prisión en celdas (Cellularsystem).

[X] "Según Hegel, en la pena el criminal dicta sentencia con­
tra sí mismo. Gans desarrolló con más extensión esta teoría. En
Hegel este es el disfraz especulativo del antiguo jus talionis[63],
expuesto por Kant como la única teoría jurídica penal. Para Hegel,
el autoenjuiciamiento del criminal es una pura 'idea', una inter­
pretación puramente especulativa del actual código penal empí­
rico. Por eso deja el modo de aplicación a las respectivas etapas
de desarrollo del Estado; en otras palabras, deja la pena tal como
es. Precisamente en eso se muestra más crítico que su eco crítico.
Una teoría penal que al mismo tiempo ve en el criminal al hombre
sólo puede hacerlo en la abstracción, en la imaginación, precisa­
mente porque el castigo, la coacción, son contrarios a la conducta
humana. Por lo demás, la realización práctica de tal teoría sería
imposible. La ley abstracta sería sustituida por la arbitrariedad
puramente subjetiva, ya que en cada caso dependería de los hom­
bres oficiales, 'honrados y decentes', adecuar la pena a la indivi­
dualidad del criminal. Platón ya había tenido la perspicacia de
ver que la ley debe ser unilateral y hacer abstracción del indivi­
duo. Por el contrario, en las condiciones humanas el castigo no
será realmente otra cosa que la sentencia dictada por el autor del
delito contra sí mismo. No se tratará de convencerlo de que la
violencia exterior, ejercida por otros contra él, es una violencia que
ha ejercido sobre sí mismo. Por el contrario, él verá en otros hom­
bres sus naturales salvadores de la sentencia que ha pronunciado
contra sí mismo. En otras palabras, la relación será exactamente
inversa" (285-286).

(( Aparentemente, Marx ataca aquí al socialismo superficial
propagado por Eugene Sue y que aparentemente fue defendido en
la Gaceta literaria.))

Marx, por ejemplo, ridiculiza a Sue por el concepto de la re­
compensa de la virtud por el Estado, del mismo modo que se
castiga el vicio. (Págs. 300-301 dan incluso ¡un cuadro compara­
tivo de la justice criminelle y de la justice vertueusel [64].)

Págs. 305-306: Notas críticas contra la Fenomenología de
Hegel.

307: Pero Hegel da a veces en su Fenomenología, a pesar de
su teoría, una descripción verdadera de las relaciones humanas.

309: La filantropía como Spiel*[65] de los ricos (309-310).

312-313: Citas de F o u r ie r sobre la humillación de las mujeres,
muy notable23 [[contra las moderadas aspiraciones de la "crítica"
y de Rudolf, ¿el héroe de Eugene Sue?]]

"El misterio de esta (305) audacia de Bauer [más arriba ha­
bía una cita de Anekdota [66]24] es la 'Fenomenología' de Hegel. Dado
que Hegel remplaza aquí al hombre por la autoconciencia, la
realidad humana más variada aparece sólo como una forma defi­
nida, como una determinación de la autoconciencia. Pero una sim­
ple determinación de la autoconciencia es una 'pura categoría', un
simple 'pensamiento' que por lo tanto puede trascender en el pen­

samiento 'puro' y vencer por el pensamiento puro. En la Fenome­
nología de Hegel las bases materiales, sensibles, objetivas, de las
distintas formas alienadas de la autoconciencia humana quedan
como son. Toda la obra destructiva acaba en la filosofía más
conservadora [sic!], porque cree haber vencido al mundo objeti­
vo, al mundo de la realidad sensible, al trasformarlo simplemente

en una cosa- de pensamiento', en una simple determinación de la
autoconciencia, y por lo tanto puede disolver al oponente, que se
ha vuelto etéreo, en 'el éter del pensamiento puro'. Por eso la
Fenomenología es del todo coherente al remplazar toda realidad
humana por el 'saber absoluto': 'saber, porque es el único modo
de existencia de la autoconciencia, y porque la autoconciencia es
considerada el único modo de existencia del hombre; saber ab­
soluto, por la precisa razón de que la autoconciencia sólo se sabe
a sí misma y no es ya perturbada por ningún mundo objetivo.
Hegel hace del hombre el hombre de la autoconciencia, en lugar
de hacer de la autoconciencia la autoconciencia del hombre, del
hombre real y por consiguiente del hombre que vive también en
un mundo objetivo real y determinado por ese mundo. Pone al
mundo cabeza abajo, y por lo tanto puede disolver en su cabeza
todas las limitaciones, que sin embargo, por supuesto, subsisten
para la perversa sensibilidad, para el hombre real. Además, con
sidera necesariamente como un límite todo lo que revela las limi­
taciones de la autoconciencia general, es decir, toda sensibilidad,
realidad, individualidad de los hombres y de su mundo. Toda la
Fenomenología se propone demostrar que la autoconciencia es
la única realidad y toda la realidad". .. (306)

... "Por último, se sobreentiende que si la Fenomenología de
Hegel, a pesar de su pecado especulativo original, proporciona en
muchos casos los elementos de una verdadera descripción de las
relaciones humanas, Bruno y compañía en cambio, ofrecen sólo
una caricatura hueca" ... (307)

"De tal modo, Rudolf reveló inconcientemente el misterio,
descubierto hace mucho tiempo, de que la propia miseria huma­
na, la infinita abyección que se ve obligada a recibir limosna,
tiene que servir como juego de la aristocracia del dinero y la
educación para satisfacer su amor propio, halagar su arrogancia
y divertirla.

"Las numerosas asociaciones de caridad que existen en Ale­
mania, las numerosas sociedades de caridad de Francia y la gran
cantidad de quijotescas sociedades de caridad de Inglaterra, los
conciertos, bailes, juegos, comidas para los pobres e incluso sus­
cripciones públicas para las víctimas de accidentes, no tienen
otro significado" (309-310).

Y .Marx cita a Eugene Sue:

"Ah, señora, no es suficiente haber bailado en beneficio de
esos pobres polacos ... Seamos filantrópicos hasta el final [.. . ]
¡Vayamos ahora a cenar a beneficio de los pobres!" (310)

En las págs. 312-313, citas de Fourier (el adulterio es de
buen tono, el infanticidio por parte de las víctimas de la seduc­
ción -un círculo vicioso... "El grado de emancipación de la
mujer es la medida natural de la emancipación general". .. (312).

La civilización convierte todos los vicios de una forma simple en
una forma compleja, ambigua, hipócrita), y Marx agrega:

"Es superfluo comparar los pensamientos de Rudolf con la
magistral caracterización que hace Fourier del matrimonio, o con
las obras del sector materialista del comunismo francés" (313).

Págs. 313 u. ff., contra los proyectos político-económicos de
Eugene Sue y Rudolf (¿presumiblemente el personaje de la no­
vela de Sue?), proyectos para la asociación de ricos y pobres, y
para la organización del trabajo (que debería realizar el Estado),
etc., por ejemplo, también el Armenbank [7) - b) El "Banco
para los pobres" págs. 314-318] = préstamos sin intereses a los
desocupados. Marx toma las c if r a s del proyecto y revela su in­
suficiencia en relación con las necesidades. Y la idea de un
Armenbank, dice Marx, no es mejor que las Sparkassen[67]. .., es
decir, die Einrichtung[68] del banco "descansa en la ilusión de
que sólo hace falta una diferente distribución de los salarios
para que los obreros puedan vivir todo el año" (316-317).

El § c) "Granja modelo en Bouqueval" 318-320, el proyecto
de Rudolf para una granja modelo, que fue alabado por la "crí­
tica", es sometido a una crítica devastadora: Marx declara que
es un proyecto utópico, porque como promedio un francés recibe
sólo un cuarto de libra de carne diaria, sólo 93 francos de ingre­
sos anuales, etc.; en el proyecto trabajan el doble que antes, etc.,
etc. ((No es interesante.))

320: "Los medios milagrosos por los cuales realiza Rudolf
todas sus redenciones y maravillosas curas no son sus bellas pala­
bras, sino su dinero en efectivo. Así son los moralistas, dice Fou­
rier. Es preciso ser un millonario para poder imitar a sus héroes.

"La moral es 'Impuissance, mise en action' [69]. Cada vez que
combate un vicio es derrotada. Y Rudolf ni siquiera se eleva al
punto de vista de la moral independiente basada por lo menos
en la conciencia de la dignidad humana. Por el contrario, su
moral se basa en la conciencia de la debilidad humana. Repre­
senta la moral teológica" (320-321).

... "Así como en realidad todas las diferencias se reducen
cada vez más a la diferencia entre pobres y ricos, así en la idea
todas las diferencias aristocráticas, se resuelven en la oposición
entre bien y mal. Esta distinción es la última forma que da el
aristócrata a sus prejuicios" ... (323-324).

... "Todos los movimientos de su alma son de infinita im­
portancia para Rudolf. Por eso los observa y los valora constan­
temente" . .. (Ejemplos.) "Este gran señor es como los miembros
de la 'Joven Inglaterra, que también quieren reformar el mundo,
realizar nobles acciones, y están sujetos a similares accesos de
histeria" ... (326). ●