Γκέοργκ Λούκατς - Ο ιρασιοναλισμός ως ένα διεθνές φαινόμενο της ιμπεριαλιστικής περιόδου

Αυτό το βιβλίο δεν επιδιώκει διόλου να είναι μια ιστορία της αντιδραστικής φιλοσοφίας ή έστω ένα αλφαβητάρι της ανάπτυξής της. Πάνω απ’ όλα, ο συγγραφέας έχει συνείδηση ότι ο ιρασιοναλισμός, του οποίου την άνοδο και επέκταση σε ένα κυρίαρχο ρεύμα στην αστική φιλοσοφία απεικονίζει αυτό το βιβλίο, είναι μόνο μια από τις σημαντικές τάσεις στην αντιδραστική αστική φιλοσοφία. Αν και δεν υπάρχει σχεδόν καμιά αντιδραστική φιλοσοφία χωρίς ένα πυρήνα ιρασιοναλισμού εντός της, το εύρος της αντιδραστικής αστικής φιλοσοφίας είναι παρ’ όλα αυτά πολύ πλατύτερο από εκείνο της ιρασιοναλιστικής φιλοσοφίας με την αυθεντική, αυστηρότερη έννοια.

Αλλά ακόμη και αυτός ο περιορισμός δεν θα επαρκέσει για να οριοθετήσει επακριβώς το καθήκον μας. Ακόμη και μέσα σε αυτό το στενότερο πεδίο δεν προσφέρουμε μια λεπτομερειακή, εξαντλητική και με αξιώσεις πληρότητας ιστορία του ιρασιοναλισμού, αλλά θα επεξεργαστούμε απλά την κύρια γραμμή της ανάπτυξής του και θα αναλύσουμε τα πιο σημαντικά, πιο τυπικά στάδια και αντιπροσώπους του. Σκοπεύουμε να επικεντρώσουμε την προσοχή μας σε αυτή την κύρια γραμμή ως το πιο σημαντικό και με πλατιά επίδραση είδος αντιδραστικής απάντησης στα μεγάλα επίκαιρα προβλήματα του τελευταίου ενάμιση αιώνα.

Η ιστορία της φιλοσοφίας, όπως εκείνη της τέχνης και της λογοτεχνίας, δεν είναι ποτέ απλά μια ιστορία φιλοσοφικών ιδεών ή ακόμη και προσωπικοτήτων, όπως νομίζουν οι αστοί ιστορικοί. Προβλήματα, και οι κατευθύνσεις στις οποίες μπορεί να επιλυθούν, τίθενται στη φιλοσοφία από την εξέλιξη των παραγωγικών δυνάμεων, από τις κοινωνικές εξελίξεις και από την ανάπτυξη των ταξικών αγώνων. Μόνο η παρατήρηση αυτών των πρωταρχικών κινητήριων δυνάμεων μπορεί να χρησιμεύσει ως μια βάση για να ανιχνευτούν οι αποφασιστικές, θεμελιώδεις γραμμές οποιασδήποτε φιλοσοφίας. Αν προσπαθήσει κανείς να θέσει και να λύσει τις διασυνδέσεις των φιλοσοφικών προβλημάτων ξεκινώντας από μια ας την πούμε συμφυή φιλοσοφική ανάπτυξη, μια ιδεαλιστική παραμόρφωση των πιο σημαντικών διασυνδέσεων θα προκύψει αναπόφευκτα. Αυτό αληθεύει ακόμη κι εκεί που ένας ιστορικός δείχνει την αναγκαία γνώση και, υποκειμενικά, μια τίμια επιθυμία για αντικειμενικότητα. Απέναντι σε αυτή την άποψη ασφαλώς η επονομαζόμενη ουμανιστική στάση δεν είναι ένα βήμα μπροστά αλλά ένα βήμα πίσω: το παραμορφωτικό ιδεολογικό σημείο εκκίνησης παραμένει, αλλά είναι ακόμη πιο συγκεχυμένο και ιδεολογικά παραμορφωτικό. Αρκεί να συγκρίνει κανείς τον Ντίλταϊ και τους οπαδούς του με τη φιλοσοφική ιστοριογραφία τέτοιων χεγκελιανών όπως ο Έρντμαν.

Το να επιχειρηματολογεί κανείς έτσι δεν σημαίνει διόλου, όπως υποθέτουν οι εκχυδαϊστές, μια περιφρόνηση των καθαρά φιλοσοφικών προβλημάτων· απεναντίας. Μόνο μια τέτοια συνάφεια μπορεί να καταδείξει καθαρά τη διαφορά ανάμεσα σε σημαντικά ζητήματα και τις κοινότυπες ακαδημαϊκές αερολογίες. Μόνο ο δρόμος που οδηγεί μακριά από την κοινωνική ζωή και πάλι πίσω σε αυτήν μπορεί να δώσει στις φιλοσοφικές ιδέες την αληθινή πνοή τους, και καθορίζει τη βαθύτητά τους, ακόμη και με τη στενά φιλοσοφική έννοια. Το κατά πόσο οι ατομικοί διανοητές συνειδητοποιούν τη θέση τους απ’ αυτή την άποψη, την κοινωνικο-ιστορική λειτουργία τους, είναι εντελώς δευτερεύον. Στη φιλοσοφία, όπως και έξω από αυτή, οι ψήφοι δίνονται όχι για τις συμπεριφορές αλλά για τα έργα – για την αντικειμενοποιημένη έκφραση των ιδεών και την ιστορικά αναγκαία επιρροή της. Μ’ αυτή την έννοια, ο κάθε στοχαστής είναι υπεύθυνος απέναντι στην ιστορία για την αντικειμενική ουσία της φιλοσοφίας του.

Έτσι το αντικείμενο που παρουσιάζεται τώρα σε μας είναι ο δρόμος της Γερμανίας προς τον Χίτλερ στη σφαίρα της φιλοσοφίας. Δηλαδή, εννοούμε να δείξουμε πώς αυτός ο συγκεκριμένος δρόμος αντανακλάται στη φιλοσοφία, και πως οι φιλοσοφικές διατυπώσεις, σαν ένα διανοητικό αντικαθρέφτισμα της συγκεκριμένης ανάπτυξης της Γερμανίας προς τον Χίτλερ, βοήθησαν να επιταχυνθεί η διαδικασία. Ότι περιοριζόμαστε συνεπώς να απεικονίσουμε το πιο αφηρημένο μέρος αυτής της ανάπτυξης δεν υπονοεί με κανένα τρόπο μια υπερεκτίμηση της σπουδαιότητας της φιλοσοφίας στην ταραγμένη ολότητα των συγκεκριμένων αναπτύξεων. Αλλά πιστεύουμε δεν είναι περιττό να προσθέσουμε ότι το να υποτιμήσουμε τις φιλοσοφικές καθοδηγητικές δυνάμεις θα ήταν τουλάχιστον το ίδιο επικίνδυνο και τόσο λίγο σύμφωνο με την πραγματικότητα.

Αυτές οι προοπτικές θα καθορίσουν τον τρόπο διαπραγμάτευσης του αντικειμένου μας. Τα πρωταρχικά ζητήματα, πάνω απ’ όλα αναφορικά με την επιλογή του υλικού, είναι η κοινωνική γένεση και λειτουργία. Θα είναι το έργο μας να φέρουμε σε φως όλη τη διανοητική προπαρασκευαστική εργασία που έγινε για λογαριασμό της «εθνικοσοσιαλιστικής θεώρησης», οσοδήποτε απομακρυσμένη (στην ονομαστική όψη της) κι αν ήταν από το χιτλερισμό και οσοσδήποτε λίγο (υποκειμενικά) κι αν έτρεφε τέτοιες προθέσεις. Είναι μια από τις βασικές θέσεις αυτού του βιβλίου ότι δεν υπάρχει τέτοιο πράγμα όπως μια αθώα φιλοσοφία. Τέτοιο πράγμα ποτέ δεν υπήρξε και ιδιαίτερα όχι σε σχέση με το δηλωμένο μας πρόβλημα. Αυτό είναι έτσι ακριβώς με τη φιλοσοφική έννοια: το να τοποθετείσαι με ή ενάντια στη λογική αποφασίζει ταυτόχρονα το χαρακτήρα μιας φιλοσοφίας σαν τέτοιας και το ρόλο της στις κοινωνικές εξελίξεις. Η λογική δεν μπορεί ποτέ να είναι κάτι πολιτικά ουδέτερο, κάτι αιωρούμενο πάνω από τις κοινωνικές εξελίξεις. Πάντα αντανακλά τη συγκεκριμένη ορθολογικότητα –ή ανορθολογικότητα– μιας κοινωνικής κατάστασης και μιας εξελισσόμενης τάσης, τη συνοψίζει εννοιολογικά και με αυτό την προάγει ή την παρεμποδίζει. Αυτός ο κοινωνικός προσδιορισμός των περιεχομένων και των μορφών της λογικής, ωστόσο, δεν υπονοεί έναν ιστορικό ρελατιβισμό. Παρ’ όλο των κοινωνικο-ιστορικό καθορισμό αυτών των περιεχομένων και μορφών, η προοδευτικότητα οποιασδήποτε κατάστασης ή εξελικτικής τάσης είναι ένα αντικειμενικό στοιχείο που λειτουργεί ανεξάρτητα από την ανθρώπινη συνείδηση. Το κατά πόσο τώρα αυτή η ώθηση προς τα εμπρός ερμηνεύεται σαν ορθολογική ή ανορθολογική, και επιβεβαιώνεται η απορρίπτεται ως η μια ή η άλλη, είναι ένας αποφασιστικά σημαντικός παράγοντας στην επιλογή θέσης στη φιλοσοφία, και στον ταξικό αγώνα.

Η αποκάλυψη αυτής της κοινωνικής γένεσης και λειτουργίας είναι τεράστιας σημασίας, αλλά δεν επαρκεί από μόνη της. Οπωσδήποτε, η αντικειμενικότητα της προόδου θα επαρκέσει σωστά για να καταδικαστεί σαν αντιδραστικό ένα ατομικό φαινόμενο ή προσανατολισμός. Αλλά μια πραγματικά μαρξιστική-λενινιστική κριτική της αντιδραστικής φιλοσοφίας δεν μπορεί να επιτρέψει στον εαυτό της να σταματήσει εκεί. Πρέπει μάλλον να δείξει με πραγματικούς όρους, μέσα στο ίδιο της το φιλοσοφικό υλικό, τη φιλοσοφική πλαστότητα και την παραμόρφωση των βασικών φιλοσοφικών προβλημάτων, την άρνηση των φιλοσοφικών επιτευγμάτων, κοκ., ως τις αναπόφευκτες αντικειμενικά φιλοσοφικές συνέπειες τέτοιων στάσεων. Σε αυτή την έκταση, μιας συμφυής κριτική είναι ένα δικαιολογημένο και πραγματικά αναντικατάστατο στοιχείο στην απεικόνιση και έκθεση των αντιδραστικών τάσεων στη φιλοσοφία. Οι κλασικοί μαρξιστές συγγραφείς διαρκώς τη χρησιμοποιούσαν. Ο Ένγκελς, για παράδειγμα, στο Αντί-Ντίρινγκ και ο Λένιν στον Εμπειριοκριτικισμό. Η απόρριψη της συμφυούς κριτικής ως ενός στοιχείου στη συνολική επισκόπηση που αγκαλιάζει επίσης την κοινωνική γένεση και λειτουργία, τα ταξικά χαρακτηριστικά, την εξερεύνηση της αληθινής φύσης της κοινωνίας, κοκ., οδηγεί αναπόφευκτα σε ένα φιλοσοφικό σεκταρισμό, στην αντίληψη πως το κάθε τι που είναι αξιωματικό για ένα συνειδητό μαρξιστή-λενινιστή είναι επίσης άμεσα φανερό στους αναγνώστες του. Ο Λένιν έγραφε για την πολιτική συμπεριφορά των κομμουνιστών: «Αλλά όλο το ζήτημα είναι ότι δεν θεωρεί κανείς αυτό που είναι ξεπερασμένο για μας σαν ξεπερασμένο για την τάξη ή ξεπερασμένο για τις μάζες». Και αυτό επίσης έχει ολοκληρωτική ισχύ για τη μαρξιστική παρουσίαση της φιλοσοφίας. Η αντίθεση ανάμεσα στις διάφορες αστικές ιδεολογίες και τα επιτεύγματα του διαλεκτικού και ιστορικού υλισμού είναι το αυτονόητο θεμέλιο της διαπραγμάτευσης και κριτικής μας του αντικειμένου. Αλλά το να αποδειχτεί σε εμπεριστατωμένους, φιλοσοφικούς όρους, η εσωτερική συνοχή, αντιφατικότητα, κ.λπ., των ξεχωριστών φιλοσοφιών είναι επίσης αναπόφευκτο αν θέλει κανείς να καταδείξει τον αντιδραστικό χαρακτήρα τους με ένα αληθινά συγκεκριμένο τρόπο.

Αυτή η γενική αλήθεια ισχύει ιδιαίτερα για την ιστορία του σύγχρονου ιρασιοναλισμού. Γιατί ο τελευταίος, όπως θα επιχειρήσει να δείξει το βιβλίο μας, προέκυψε και έγινε λειτουργικός σε διαρκή σύγκρουση με τον υλισμό και τη διαλεκτική μέθοδο. Απ’ αυτή την άποψη, επίσης, αυτή η φιλοσοφική αντιπαράθεση είναι μια αντανάκλαση των ταξικών αγώνων. Γιατί ασφαλώς δεν είναι σύμπτωση ότι η τελική και πιο ανεπτυγμένη μορφή της ιδεαλιστικής διαλεκτικής αναπτύχτηκε σε συνάρτηση με τη Γαλλική Επανάσταση και ιδιαίτερα με τις κοινωνικές συνέπειές της. Μόνο μετά την Επανάσταση ο ιστορικός χαρακτήρας αυτής της διαλεκτικής, της οποίας ο Χέρντερ και ο Βίκο ήταν οι κύριοι πρόδρομοι, απέκτησε μια μεθοδολογικά συνειδητή και λογικά επεξεργασμένη έκφραση, ιδιαίτερα στη διαλεκτική του Χέγκελ. Καταπιανόμαστε τώρα με την αναγκαιότητα μιας ιστορικής υπεράσπισης και τεκμηρίωσης της ιδέας της προόδου που πάει πολύ πιο πέρα από τη σύλληψή της από το Διαφωτισμό. (Ασφαλώς αυτό δεν εξαντλεί τους παράγοντες που ενθαρρύνουν αυτή την ιδεαλιστική διαλεκτική μονοκόμματα: παραπέμπω τον αναγνώστη απλά στις νέες τάσεις στις φυσικές επιστήμες που ο Ένγκελς εντοπίζει στον Λουδοβίκο Φόιερμπαχ). Συνακόλουθα, η πρώτη σημαντική περίοδος του σύγχρονου ιρασιοναλισμού έχει την καταγωγή της στον αγώνα ενάντια στην ιδεαλιστική, διαλεκτικο-ιστορική έννοια της προόδου. Αντιπροσωπεύει το δρόμο από τον Σέλινγκ στον Κίρκεγκαρντ, και επίσης το δρόμο από τη φεουδαλική αντίδραση στη Γαλλική Επανάσταση ως την αστική εχθρότητα στην πρόοδο.

Με τη σφαγή του Ιούνη του παρισινού προλεταριάτου και με την Κομμούνα του Παρισιού ιδιαίτερα, η κατάσταση άλλαξε πολύ δραστικά. Απ’ αυτό το διάστημα και μετά η κοσμοαντίληψη του προλεταριάτου, ο διαλεκτικός και ιστορικός υλισμός, ήταν ο αντίπαλος που ο χαρακτήρας του καθόριζε την παραπέρα ανάπτυξη του ιρασιοναλισμού. Η νέα περίοδος βρήκε τον πρώτο και πιο σημαντικό εκπρόσωπό της στον Νίτσε. Και οι δυο φάσεις του ιρασιοναλισμού αντιπαρατέθηκαν στην υψηλότερη φιλοσοφική έννοια της προόδου που επικρατούσε στον καιρό τους. Αλλά κάνει μια ποιοτική διαφορά –επίσης με την καθαρά φιλοσοφική έννοια– αν ο αντίπαλος ήταν η αστική-ιδεαλιστική διαλεκτική ή η υλιστική διαλεκτική και η προλεταριακή κοσμοαντίληψη, ο σοσιαλισμός. Στην πρώτη φάση, μια σχετικά ακριβής κριτική βασισμένη σε μια ακριβή γνώση και υπόδειξη των πραγματικών αποτυχιών και περιορισμών της ιδεαλιστικής διαλεκτικής ήταν ακόμη δυνατή. Στη δεύτερη, από την άλλη μεριά, μπορούμε να δούμε ότι οι αστικές φιλοσοφίες ήταν ήδη ανίκανες και εντελώς απρόθυμες να μελετήσουν πραγματικά τον αντίπαλο και να τον αναιρέσουν με ένα σοβαρό τρόπο. Αυτή ήταν ήδη η περίπτωση με τον Νίτσε, και όσο πιο σταθερά εμφανιζόταν ο αντίπαλος –ιδιαίτερα μετά την Οκτωβριανή Επανάσταση στα 1917– τόσο εξασθένιζε η θέληση και η ικανότητα να αντιμετωπιστεί ο αληθινός, και σωστά προσδιορισμένος αντίπαλος, με έντιμα διανοητικά εργαλεία. Η παραποίηση των γεγονότων, η συκοφάντηση και η δημαγωγία αυξανόμενα παραμέριζαν τις έντιμες πολεμικές. Αυτό και πάλι αντανακλά ξεκάθαρα μια όξυνση της ταξικής πάλης. Η κάθε φάση επιβεβαίωνε ολοένα και πιο ισχυρά τη δήλωση του Μαρξ μετά την επανάσταση του 1848 ότι «Οι ικανότητες της αστικής τάξης έχουν χαθεί». Και η μπουρζουαζία έχανε έδαφος όχι μόνο στις προαναφερθείσες κεντρικές πολεμικές, αλλά επίσης σε όλο το οικοδόμημα, τη συνολική επεξεργασία των ξεχωριστών ιρασιοναλιστικών φιλοσοφιών. Ο απολογητικός ιός διαδιδόταν από τον πυρήνα του προβλήματος στην περιφέρεια: η αυθαιρεσία, οι αντιφάσεις, τα αθεμελίωτα και σοφιστικά επιχειρήματα, κ.λπ., χαρακτήριζαν τις όψιμες ιρασιοναλιστικές φιλοσοφίες με αυξανόμενη οξύτητα. Ένα χαμήλωμα του φιλοσοφικού επιπέδου είναι συνεπώς χαρακτηριστικό γνώρισμα της ανάπτυξης του ιρασιοναλισμού. Αυτή η τάση επρόκειτο να αποκαλυφθεί πιο ζωηρά και έκδηλα στην «Εθνικοσοσιαλιστική θεώρηση».

Αλλά παρ’ όλα αυτά, χρειάζεται να δώσουμε έμφαση στην ενότητα πίσω από την ανάπτυξη του ιρασιοναλισμού. Γιατί το να επισημάνουμε απλά το γεγονός μιας κατάπτωσης των φιλοσοφικών προτύπων δεν θα επαρκέσει με κανένα τρόπο για να χαρακτηρίσουμε την ιστορία του ιρασιοναλισμού. Τέτοιες παρατηρήσεις έγιναν επανειλημμένα στον αστικό αγώνα –ή υποτιθέμενο αγώνα– ενάντια στον Χίτλερ. Ο σκοπός τους, ωστόσο, ήταν πολύ συχνά αντεπαναστατικός, πραγματικά ακόμη και μια απολογία για τον ίδιο το φασισμό: μια αποκάλυψη του Χίτλερ και του Ρόζενμπεργκ για να διασωθεί στο ιδεολογικό επίπεδο η «ουσία», η πιο αντιδραστική μορφή του γερμανικού μονοπωλιακού καπιταλισμού και το μέλλον ενός νέου και επιθετικού γερμανικού ιμπεριαλισμού. Η υποχώρηση από τον «παρακατιανό» Χίτλερ στον «επιφανή» Σπένγκλερ, Χάιντεγκερ ή Νίτσε είναι έτσι, τόσο πολιτικά όσο και φιλοσοφικά, μια στρατηγική υποχώρηση, μια υποχώρηση από τον καταδιώκοντα εχθρό για να οργανωθούν οι αντιδραστικές γραμμές και να δρομολογηθεί –κάτω από πιο ευνοϊκές συνθήκες– μια ανανεωμένη, μεθοδολογικά «βελτιωμένη» επίθεση από τη μεριά του αντιδραστικού εξτρεμισμού.

Αναφορικά με τις τάσεις αυτές, των οποίων οι αφετηρίες πάνε μακριά στο παρελθόν, δυο σημεία χρειάζεται να τονιστούν. Πρώτα, η κατάπτωση των φιλοσοφικών προτύπων ήταν ένα αναγκαίο, κοινωνικά καθορισμένο φαινόμενο. Ο αποφασιστικός παράγοντας δεν ήταν η κατωτερότητα της φιλοσοφικής προσωπικότητας του Ρόζενμπεργκ σε σύγκριση, ας πούμε, με τον Νίτσε. Και εφόσον η στρατηγική υποχώρηση στον Νίτσε ή τον Σπένγκλερ που υποδείξαμε μεταβληθεί πάλι σε μια φιλοσοφική επίθεση, ο πρωταγωνιστής πρέπει –σαν ζήτημα ιστορικής αναγκαιότητας– να αντιπροσωπεύει φιλοσοφικά ένα ακόμη κατώτερο επίπεδο από τον Ρόζενμπεργκ, εντελώς ανεξάρτητα από προσωπικές ικανότητες, γνώση, κ.λπ. Γιατί αυτό που τελικά καθορίζει το φιλοσοφικό επίπεδο ενός ιδεολόγου είναι το βάθος με το οποίο εμβαθύνει στα προβλήματα της ημέρας, η ικανότητά του να τα ανυψώνει στην κορυφή της φιλοσοφικής αφαίρεσης και η έκταση στην οποία η άποψη που συνάγεται από την ταξική του βάση του επιτρέπει να εξερευνήσει αυτά τα προβλήματα σε όλο το βάθος και το πλάτος τους. (Πρέπει πάντα να θυμόμαστε ότι το cogito του Ντεκάρτ ή το deus sive Natura του Σπινόζα ήταν εξαιρετικά επίκαιρες και τολμηρά στρατευμένες προτάσεις και απαντήσεις στον καιρό τους). Η «λαμπρή» αυθαιρεσία και επιφανειακότητα του Νίτσε είναι, στην κατωτερότητά τους απέναντι στην κλασική σκέψη, τόσο υπαγορευμένες από την κοινωνία όσο η υπεροχή του απέναντι στις ακόμη πιο επιπόλαιες και ανούσιες κατασκευές του Σπένγκλερ και παραπέρα στην κούφια δημαγωγία του Ρόζενμπεργκ. Αν μεταθέσουμε την εκτίμηση του σύγχρονου ιρασιοναλισμού στο επίπεδο των αφηρημένα απομονωμένων διαφορών του διανοητικού επιπέδου, προσπαθούμε να αποφύγουμε τον πολιτικο-κοινωνικό χαρακτήρα και τα αποτελέσματα των τελικών συμπερασμάτων του. Εκτός από τον πολιτικό χαρακτήρα όλων των παρόμοιων προσπαθειών, πρέπει επίσης να υπογραμμίσουμε ισχυρά ένα άλλο σημείο που είναι αξεχώριστο από αυτό: τη ματαιότητα αυτών των προσπαθειών και ακριβώς με τη φιλοσοφική έννοια. (Το πώς αυτό πήρε συγκεκριμένη μορφή στη μεταπολεμική περίοδο θα το εξετάσουμε στον επίλογό μας).

Αυτή η παρατήρηση έχει μια στενή σύνδεση με το δεύτερο σημείο μας. Θα προσπαθήσουμε σε αυτό το βιβλίο να καταδείξουμε διεξοδικά ότι σε κανένα στάδιο η ανάπτυξη του ιρασιοναλισμού δεν φανερώνει ένα «συμφυή» χαρακτήρα όπως, σαν να λέμε, η μια πρόταση ή απάντηση θα μπορούσε να δώσει γένεση σε μια άλλη, οδηγημένη από την εσωτερική διαλεκτική της φιλοσοφικής αλληλουχίας της σκέψης. Σκοπεύουμε να δείξουμε, αντίθετα, ότι τα διάφορα στάδια του ιρασιοναλισμού επήλθαν σαν αντιδραστικές απαντήσεις σε προβλήματα που σχετίζονται με τον ταξικό αγώνα. Και το περιεχόμενο, η μορφή, η μέθοδος, ο τόνος, κ.λπ., της αντίδρασής του στην πρόοδο της κοινωνίας υπαγορεύεται όχι από μια δική τους εσωτερική διαλεκτική αυτού του είδους, αλλά μάλλον από τον αντίπαλο, από τις συνθήκες της αντιπαράθεσης που επιβάλλονται στην αντιδραστική μπουρζουαζία. Αυτό πρέπει να το έχουμε υπόψη ως τη βασική αρχή της ανάπτυξης του ιρασιοναλισμού.

Αλλά αυτό δεν σημαίνει ότι ο ιρασιοναλισμός –μέσα στο κοινωνικό πλαίσιο που έχουμε ορίσει– δεν έχει καμιά ιδεατή ενότητα πίσω του· ακριβώς το αντίθετο. Προκύπτει από την ίδια τη φύση του ότι τα προβλήματα περιεχόμενου και μεθοδολογίας που θέτει είναι στενά συνδεδεμένα και αποκαλύπτουν μια εντυπωσιακή ενότητα (και στενή μάλιστα). Ο διασυρμός της κατανόησης και του λογικού, μια άκριτη εξύμνηση της ενόρασης, μια αριστοκρατική επιστημολογία, η απόρριψη της κοινωνικής προόδου, η δημιουργία μύθων, κοκ., ήταν μοτίβα που μπορούμε πρακτικά να βρούμε σε κάθε ιρασιοναλιστή. Η φιλοσοφική αντίδραση από εκπροσώπους των υπολειμμάτων της φεουδαρχίας και από την μπουρζουαζία στην κοινωνική πρόοδο, μπορεί σε ειδικές συνθήκες, σε προσωπικά προικισμένους ατομικούς εκπροσώπους αυτής της κατεύθυνσης, να πάρει μια ευφυή και λαμπρή μορφή. Η φιλοσοφική ουσία που διαπερνά ολόκληρη την ανάπτυξη, είναι εξαιρετικά μονόχρωμη και μουντή. Και, όπως έχουμε δείξει παραπάνω, ο διανοητικός ορίζοντας της πολεμικής, η πιθανότητα να απορροφηθούν μέσα στο σύστημα των ιδεών τουλάχιστον κάποιες αντανακλάσεις της πραγματικότητας, οσοδήποτε παραμορφωμένα, θα στενεύει διαρκώς σαν συνέπεια της κοινωνικής αναγκαιότητας. Από δω μια πτώση στο φιλοσοφικό επίπεδο ενώ συγκεκριμένοι καίριοι διανοητικοί παράγοντες παραμένουν σταθεροί και αναπόφευκτοι. Η προσήλωση σε αυτούς τους διαπεραστικούς προσδιορισμούς της σκέψης είναι μια αντανάκλαση των ομοιόμορφων αντιδραστικών κοινωνικών θεμελίων του ιρασιοναλισμού, οσεσδήποτε ποιοτικές αλλαγές μπορεί και πρέπει να επισημανθούν στην ανάπτυξη από τον Σέλινγκ στον Χίτλερ. Έτσι η συμβολή της γερμανικής ιρασιοναλιστικής φιλοσοφίας στον χιτλερισμό είναι κάτι αναπόφευκτο μόνο στο βαθμό που οι συγκεκριμένοι ταξικοί αγώνες παρήγαγαν αυτό το αποτέλεσμα – όχι χωρίς τη βοήθεια ασφαλώς αυτής της ιδεολογικής ανάπτυξης. Από την άποψη της ανάπτυξης του ιρασιοναλισμού, συνεπώς, τα προϊόντα αυτών των ταξικών αγώνων είναι αμετάτρεπτα γεγονότα που αποκτούν μια ταιριαστή φιλοσοφική αντανάκλαση στην οποία ο ιρασιοναλισμός αντιδρά με τον ένα ή τον άλλο τρόπο. Ιδωμένα από αυτή τη γωνία, όμως, είναι μόνο αυτό-αμετάτρεπτα. Φυσικά απέχουμε πολύ από το να βεβαιώνουμε ότι ήταν, από μια αντικειμενική ιστορική γωνιά, προκαθορισμένα.

Αν, λοιπόν, αναζητούμε μια επαρκή κατανόηση της ανάπτυξης της γερμανικής ιρασιοναλιστικής φιλοσοφίας, πρέπει να έχουμε κατά νου τους ακόλουθους συναφείς παράγοντες: η εξάρτηση της ανάπτυξης από τους καίριους ταξικούς αγώνες στη Γερμανία και σε όλο τον κόσμο, το οποίο φυσικά υπονοεί την άρνηση μιας «συμφυούς» ανάπτυξης· η ομοιογένεια των περιεχομένων και των μεθόδων, μαζί με ένα συνεχές στένεμα του ορίζοντα για αληθινή φιλοσοφική ανάπτυξη, που είναι επόμενο να ενθαρρύνει ένα κορύφωμα των απολογητικών και δημαγωγικών τάσεων· και τέλος, ως ένα επακόλουθο αυτού, μια αναγκαία, διαρκή και γρήγορη κατάπτωση του φιλοσοφικού επιπέδου. Μόνο τώρα μπορούμε να καταλάβουμε πώς ο Χίτλερ μηχανεύτηκε μια δημαγωγική εκλαΐκευση όλων των διανοητικών μοτίβων της συσπειρωμένης φιλοσοφικής αντίδρασης, το ιδεολογικό και πολιτικό «επιστέγασμα» της ανάπτυξης του ιρασιοναλισμού.

Ο στόχος μιας ξεκάθαρης επεξεργασίας αυτών των μοτίβων και τάσεων στην ανάπτυξη του γερμανικού ιρασιοναλισμού θα καθορίσει τον τρόπο παρουσίασής μας. Συνακόλουθα το μέλημά μας μπορεί να είναι μόνο να παρουσιάσουμε τα πιο κομβικά σημεία στο σωστό τους φως με τη διεξοδική ανάλυση, όχι μια πλήρης ιστορία του ιρασιοναλισμού ή ακόμη της αντιδραστικής σκέψης γενικά που να διεκδικεί ότι πραγματεύεται ή τουλάχιστον απαριθμεί όλες τις βασικές μορφές και τάσεις. Έτσι παραιτούμαστε συνειδητά από οποιαδήποτε αξίωση πληρότητας. Αν, για παράδειγμα, πραγματευτούμε το ρομαντικό ιρασιοναλισμό στις αρχές του 19ου αιώνα, θα καταδείξουμε τα πιο σημαντικά χαρακτηριστικά του στον Σέλινγκ, τον κύριο εκπρόσωπο αυτής της κατεύθυνσης, ενώ ο Φρίντριχ Σλέγκελ, ο Μπάαντερ, ο Γκέρες, κ.λπ., θα αναφερθούν παρενθετικά ή καθόλου. Θα παραλείψουμε επίσης μια συζήτηση του Σλαϊερμάχερ, του οποίου οι ιδιαίτερες τάσεις απέκτησαν μια πλατιά αντιδραστική σημασία μόνο μέσω του Κίρκεγκαρντ· θα παραλείψουμε τον ιρασιοναλισμό της δεύτερης περιόδου του Φίχτε, ο οποίος κέρδισε μια επιρροή (επεισοδιακή στην όλη ανάπτυξη) μόνο στη σχολή του Ρίκερτ, με τον Λασκ ιδιαίτερα· θα παραλείψουμε τον Βάισε και τον νεώτερο Φίχτε, κ.τ.λ. κ.τ.λ. Έτσι στην ιμπεριαλιστική περίοδο ο Χούσερλ θα πάρει μια δευτερεύουσα θέση γιατί οι ιρασιοναλιστικές τάσεις που ήταν σύμφυτες στη φιλοσοφική μέθοδό του εξαρχής έγιναν αληθινά πρόδηλες μέσω του Σέλερ και ιδίως μέσω του Χάιντεγκερ. Ο Λέοπολντ Ζίγκλερ και ο Κέιζερλινγκ θα είναι κομπάρσοι σχετικά με τον Σπένγκλερ, ο Τεοντόρ Λένινγκ με τον Κλάγκες, ο Γιάσπερς με τον Χάιντεγκερ, κοκ.

Η ερμηνεία μας του ιρασιοναλισμού σαν του αποφασιστικού κύριου ρεύματος της αντιδραστικής φιλοσοφίας στο 19ο και 20ό αιώνα υπαγορεύει επίσης μια παραπέρα παράλειψη. Αυτή είναι η παράλειψη μερικών σημαντικών και με επιρροή, σταθερά αντιδραστικών στοχαστών για τους οποίους ο ιρασιοναλισμός δεν αντιπροσώπευε το κέντρο του διανοητικού κόσμου τους. Αυτοί περιλαμβάνουν τον εκλεκτικό Έντουαρντ φον Χάρτμαν, όταν τεθεί δίπλα στον στρατευμένο ιρασιοναλιστή Νίτσε· τον Λαγκάρντ και πάλι σε σχέση με τον Νίτσε· και στην περίοδο που άμεσα προδιαγράφει το γερμανικό φασισμό, τον Μέλερ βαν ντεν Μπρουκ και πολλούς άλλους. Περιορίζοντας έτσι το αντικείμενό μας ελπίζουμε να αναδείξουμε την κύρια γραμμή ανάπτυξης πιο καθαρά. Οι μελλοντικοί ιστορικοί της γερμανικής φιλοσοφίας, ελπίζουμε, θα ολοκληρώσουν και θα παρουσιάσουν με κάθε λεπτομέρεια τη γενική γραμμή της αντιδραστικής φιλοσοφίας στη Γερμανία που απεικονίζεται σε αυτό το βιβλίο.

Ο σκοπός και το αντικείμενό μας παραπέρα υπαγορεύουν ότι η γραμμή που διατρέχει από τον Σέλινγκ στον Χίτλερ δεν μπορεί να παρουσιαστεί με εκείνη την ενιαία μορφή που είχε στην κοινωνική πραγματικότητα. Τα Κεφάλαια ΙΙ ως ΙV θα επιχειρήσουν να καταδείξουν αυτή την ανάπτυξη στη σφαίρα της ιρασιοναλιστικής σκέψης με τη στενότερη έννοια. Αυτά τα κεφάλαια θα εκθέσουν το προαναφερθέν πρόγραμμα: τη γραμμή της ανάπτυξης από τον Σέλινγκ στον Χίτλερ. Αλλά αυτό δεν μπορεί να θεωρηθεί μια πλήρης απάντηση. Πρώτα είμαστε ακόμη υποχρεωμένοι να δείξουμε με ένα τουλάχιστον σημαντικό παράδειγμα πώς ο ιρασιοναλισμός, ως η κύρια αντιδραστική προκατάληψη της εποχής, στάθηκε ικανός να υποτάξει ολόκληρη την αστική φιλοσοφία στον εαυτό του. Αυτό θα καταδειχτεί λεπτομερειακά στο Κεφάλαιο V, για τον ιμπεριαλιστικό νεοχεγκελιανισμό, με μια μόνο σύντομη αναφορά στους πιο σημαντικούς πρωτεργάτες. Δεύτερο, το Κεφάλαιο VI θα παρουσιάσει την ίδια ανάπτυξη στη σφαίρα της γερμανικής κοινωνιολογίας που θα έχουμε ήδη αναλύσει στη φιλοσοφία. Πιστεύουμε ότι πραγματευόμενοι ένα τόσο σημαντικό θέμα ξεχωριστά μάλλον παρά μοιρασμένα και διασκορπισμένα στα φιλοσοφικά μέρη, δεν μπορεί παρά να ενισχύσουμε την καθαρότητα και το νόημα της συνολικής εικόνας. Και τρίτο και τελευταίο, οι ιστορικοί πρόδρομοι της φυλετικής θεωρίας θα αναλυθούν παρόμοια ξεχωριστά στο Κεφάλαιο VII. Μόνο μ’ αυτό τον τρόπο μπορούμε να φωτίσουμε σωστά την κεντρική σημασία που ένας τόσο ανιαρός εκλεκτικός όπως ο Χ. Σ. Τσάμπερλεν απέκτησε στο γερμανικό φασισμό: γιατί ήταν αυτός που «συνέθεσε» το φιλοσοφικό ιρασιοναλισμό της ιμπεριαλιστικής εποχής, το βιταλισμό, με τη φυλετική θεωρία και τα ευρήματα του κοινωνικού δαρβινισμού. Έτσι έγινε ένας άμεσος πρόδρομος του Χίτλερ και του Ρόζενμπεργκ, του φιλοσοφικού «κλασικού» του εθνικοσοσιαλισμού. Προφανώς, είναι μόνο σε αυτή τη συνάρτηση που η συνοπτική μεταχείρισή μας της χιτλερικής εποχής μπορεί να αποκτήσει σαφήνεια, αν και ασφαλώς τα ευρήματα των Κεφαλαίων IV και VI πρέπει πάντα να λαμβάνονται υπόψη. Είναι περιττό να πούμε ότι αυτός ο τρόπος παρουσίασης έχει τα μειονεκτήματά του· ο Ζίμελ, για παράδειγμα, ήταν ένας κοινωνιολόγος με επιρροή, αλλά θα αναλύσουμε το έργο του κατ’ ουσία αναφορικά με τον ιμπεριαλιστικό βιταλισμό. Και παρότι υπάρχουν στενοί δεσμοί ανάμεσα στον Ρίκερτ και τον Μαξ Βέμπερ, τον Ντίλταϊ και τον Φρέγιερ, τον Χάιντεγκερ και τον Καρλ Σμιτ, κ.λπ., πρέπει παρ’ όλα αυτά να εξεταστούν χωριστά. Αυτά είναι αναπόφευκτα μειονεκτήματα στα οποία πρέπει να επιστήσουμε την προσοχή στην πορεία. Ελπίζουμε, ωστόσο, ότι η καθαρή παρουσίαση της κύριας γραμμής θα αντισταθμίσει τις αρνητικές πλευρές.

Μετά βίας μπορεί να αναζητήσουμε ιστορικές προκαταρκτικές μελέτες για υποστήριξη σε αυτό το καθήκον. Ως τα τώρα δεν υπάρχει καμιά μαρξιστική ιστορία της φιλοσοφίας, και οι αστικές εκθέσεις είναι εντελώς άχρηστες από την άποψη των ερευνών μας. Ασφαλώς αυτό δεν είναι τυχαίο. Οι αστοί ιστορικοί της γερμανικής φιλοσοφίας αγνοούν ή μειώνουν τους ρόλους του Μαρξ και του μαρξισμού. Συνακόλουθα, δεν μπορούν να υιοθετήσουν μια σωστή στάση είτε προς τη μεγάλη κρίση της γερμανικής φιλοσοφίας στις δεκαετίες του 1830 και ’40 ή προς τη μεταγενέστερη φάση της παρακμής της, ούτε καν προσεγγιστικά και αναφορικά με τα γεγονότα. Σύμφωνα με τους χεγκελιανούς, η γερμανική φιλοσοφία τέλειωσε με τον Χέγκελ· σύμφωνα με τους νεοκαντιανούς έφτασε στην κορυφή της με τον Καντ και η σύγχυση που έσπειραν οι διάδοχοί του θα μπορούσε να διορθωθεί μόνο με μια επιστροφή στον Καντ. Ο Έντουαρντ φον Χάρτμαν προσπάθησε να επιτύχει μια «σύνθεση» ανάμεσα στον Χέγκελ και τον ιρασιοναλισμό (τον ιρασιοναλισμό του όψιμου Σέλινγκ και του Σοπενχάουερ), κοκ. Σε κάθε περίπτωση, οι αστοί ιστορικοί θεωρούν την αποφασιστική κρίση στη γερμανική φιλοσοφία, δηλαδή τη διάλυση του χεγκελιανισμού, σαν να βρίσκεται έξω από την ιστορία της φιλοσοφίας. Κύρια πάνω στη βάση της επιβεβαίωσης του ιρασιοναλισμού από μέρους τους, οι ιστορικοί της φιλοσοφίας της ιμπεριαλιστικής περιόδου δημιούργησαν μια αρμονία ανάμεσα στον Χέγκελ και τη ρομαντική σκέψη από τη μια μεριά, και μια αρμονία ανάμεσα στον Καντ και τον Χέγκελ από την άλλη. Με τον τρόπο αυτό απέκλεισαν διανοητικά όλες τις σημαντικές συγκρούσεις προσανατολισμού, τραβώντας αντί γι’ αυτό μια ενιαία και χωρίς προβλήματα, μη-αντιφατική γραμμή ανάπτυξης ως τον ιρασιοναλισμό –τον οποίο παραδέχονταν– της ιμπεριαλιστικής περιόδου. Ο μόνος μαρξιστής ιστορικός, ο Φραντς Μέρινγκ, επέτυχε αρκετά σε άλλους τομείς. Αλλά αναφορικά με αυτό το ζήτημα, γνώριζε πολύ λίγο τη γερμανική κλασική φιλοσοφία, εξαιρουμένου του Καντ, και δεν αντιλαμβανόταν επαρκώς τα ειδικά γνωρίσματα της ιμπεριαλιστικής εποχής για να μας προσφέρει οποιεσδήποτε υποδείξεις.

Το μόνο βιβλίο στους πρόσφατους καιρούς που καταπιάνεται τουλάχιστον να εξετάσει τα προβλήματα που σχετίζονται με τη γερμανική ανάπτυξη είναι το ενημερωμένο έργο του Καρλ Λέβιτ Από τον Χέγκελ στον Νίτσε. Οριοθετεί την πρώτη αστική προσπάθεια στη γερμανική ιστορία της φιλοσοφίας να ενσωματωθεί η διάλυση του χεγκελιανισμού, η φιλοσοφία του νεαρού Μαρξ, οργανικά μέσα στην ανάπτυξη. Αλλά το απλό γεγονός ότι ο Λέβιτ κάνει αυτή την ανάπτυξη να καταλήγει στον Νίτσε –και όχι με μια υποτιμητική έννοια– αποδείχνει ότι απέτυχε να δει τα αληθινά προβλήματα της υπό συζήτηση περιόδου και τα αναποδογύρισε σταθερά οποτεδήποτε τα συνάντησε. Αφού αντιλαμβάνεται την κύρια κατεύθυνση απλά σαν να οδηγεί μακριά από τον Χέγκελ, ιδιαίτερα τον Κίρκεγκαρντ και τον Μαρξ, και παρουσιάζει την αντίθεσή τους σε κάθε ζήτημα σαν μια απλή διαφορά του θεματικού υλικού, υποθέτοντάς τους να συμμερίζονται ουσιαστικά την ίδια συγγενή βασική τάση. Δεν χρειάζεται να πούμε ότι, με δεδομένη αυτή τη συμπεριφορά, ο Λέβιτ βλέπει μόνο αποχρώσεις διαφοράς μέσα σε μια παρόμοια κατεύθυνση και διόλου ποιοτικές αντιθέσεις ανάμεσα στους χεγκελιανούς της εποχής της διάλυσης (Ρούγκε, Μπάουερ), τον Φόιερμπαχ και τον Μαρξ. Καθώς το βιβλίο του κατέχει μια σχεδόν μοναδική θέση, αναφορικά με τη γνώση του αντικειμένου, στην πιο πρόσφατη αστική ιστορία της φιλοσοφίας, θα παραθέσουμε ένα κρίσιμο απόσπασμα σε κάποιο μάκρος. Αυτό θα επιτρέψει στον αναγνώστη να κρίνει ο ίδιος το πώς αυτή η μέθοδος οδήγησε στη εξίσωση του Μαρξ και του Κίρκεγκαρντ, κ.λπ., κατ’ αναλογία με τα συμπεράσματα που έβγαζαν μερικοί «αριστερίζοντες» φιλοφασίστες (π.χ., ο Χ. Φίσερ στο Μαρξ και Νίτσε). Γράφει ο Λέβιτ:

«Λίγο πριν την επανάσταση του 1848, ο Μαρξ και ο Κίρκεγκαρντ δάνεισαν στην απαίτηση για ένα ξεκαθάρισμα μια γλώσσα της οποίας οι λέξεις ακόμη διεκδικούν την προσοχή μας: ο Μαρξ στο Κομμουνιστικό Μανιφέστο (1847) και ο Κίρκεγκαρντ στο Μια Φιλολογική Επιθεώρηση (1846). Το ένα μανιφέστο τελειώνει “Προλετάριοι όλων των χωρών ενωθείτε!” και το άλλο για το θέμα ότι κάθε άτομο πρέπει να εργαστεί για τη δική του σωτηρία, οι προφητείες για τη σωτηρία του κόσμου όντας ανεκτές μόνο σαν ένα αντικείμενο περίγελου. Αλλά ιδωμένη από την ιστορική γωνιά, αυτή η αντίθεση υποδηλώνει μόνο δυο πλευρές μιας κοινής καταστροφής του αστικού χριστιανικού κόσμου. Για μια επανάσταση του αστικού καπιταλιστικού κόσμου, ο Μαρξ βρήκε υποστήριξη στην προλεταριακή μάζα, εκεί που ο Κίρκεγκαρντ, στην πάλη του ενάντια στον αστικό χριστιανικό κόσμο, στήριξε τα πάντα στο άτομο. Συνακόλουθα, η αστική κοινωνία για τον Μαρξ είναι μια κοινωνία “απομονωμένων ατόμων” όπου ο άνθρωπος αλλοτριώνεται από τον “ειδολογικό χαρακτήρα” του, και η Χριστιανοσύνη για τον Κίρκεγκαρντ είναι ένας χριστιανισμός διαδομένος σε μαζική κλίμακα όπου κανείς δεν είναι ένας απόστολος του Χριστού. Αλλά επειδή ο Χέγκελ συμφιλίωσε αυτές τις αντιφάσεις της ύπαρξης στην ουσία, την αστική κοινωνία με το κράτος και το κράτος με τον χριστιανισμό, η διάλυση τόσο του Μαρξ όσο και του Κίρκεγκαρντ στοχεύει να υπογραμμίσει τη διαφορά και την αντίφαση ακριβώς σε αυτές τις συμφιλιωτικές πράξεις. Ο Μαρξ ενδιαφέρεται για το είδος της αυτό-αλλοτρίωσης που ο καπιταλισμός προκαλεί σε ένα πρόσωπο, και ο Κίρκεγκαρντ για την αυτό-αλλοτρίωση που ο χριστιανισμός προκαλεί σε έναν Χριστιανό».

Έτσι εδώ και πάλι συναντάμε ένα μισοσκόταδο στο οποίο όλες οι γάτες δείχνουν γκρίζες. Οι μαρξιστές ιστορικοί δεν θα βρουν καμιά βοήθεια σε τέτοιες προκαταρκτικές μελέτες όταν πρόκειται να κυριαρχήσουν αυτό το αντικείμενο.

Τέλος, πρέπει να εγείρουμε το ζήτημα γιατί η έκθεσή μας –με λίγες παρεμβολές όπως ο Κίρκεγκαρντ και ο Γκομπινό– περιορίζεται στο γερμανικό ιρασιοναλισμό. Στο Κεφάλαιο Ι θα προσπαθήσουμε να σκιαγραφήσουμε τις ειδικές συνθήκες που έκαναν τη Γερμανία εξαιρετικά πρόσφορη σαν εργαστήρι του ιρασιοναλισμού. Αλλά αυτό δεν αλλάζει το γεγονός ότι ο ιρασιοναλισμός είναι ένα διεθνές φαινόμενο, τόσο στην εκστρατεία του ενάντια στην ιδεαλιστική αντίληψη της προόδου όσο και στην εκστρατεία του ενάντια στη σοσιαλιστική αντίληψή της. Και δεν μπορεί να υπάρχει αμφισβήτηση ότι σημαντικοί εκπρόσωποι της κοινωνικής και πολιτικής αντίδρασης εμφανίστηκαν στις πιο διαφορετικές χώρες και στις δυο περιόδους. Αυτό ισχύει για τον Μπερκ στην Αγγλία, ενώ η Γαλλική Επανάσταση ήταν ακόμη στην εξέλιξή της, και για τους Μπονάλ ντε Μεστρ και άλλους στη Γαλλία αργότερα. Μα οπωσδήποτε αυτοί οι στοχαστές αντιμάχονταν την ιδεολογία της Γαλλικής Επανάστασης χωρίς να οικοδομούν γι’ αυτό το σκοπό μια ειδική και νέα φιλοσοφική μέθοδο, όπως συνέβηκε στη Γερμανία. Ομολογουμένως τέτοιες προσπάθειες έγιναν πράγματι· ας θυμηθούμε, για παράδειγμα, τον Μεν ντε Μπιράν. Αλλά δεν μπορεί να υπάρχει αμφιβολία ότι ακόμη και ο τελευταίος απείχε πολύ από το να προκαλέσει τέτοιο διαρκές διεθνές αντίκτυπο όπως ο Σέλινγκ ή ο Σοπενχάουερ. Επίσης επεξεργάστηκε τα θεμέλια του νέου ιρασιοναλισμού πολύ λιγότερο αποφασιστικά και δογματικά. Αυτό με τη σειρά του συνδέεται με το γεγονός ότι ο Μεν ντε Μπιράν, σε αντίθεση με τη σταθερά αντιδραστική φύση των γερμανών ρομαντικών, ήταν ένας ιδεολόγος του juste milieu ή χρυσού μέσου. Το φούντωμα του ιρασιοναλισμού στην ιμπεριαλιστική εποχή είναι ένα ιδιαίτερα περίοπτο παράδειγμα του ηγετικού ρόλου που έπαιξε η Γερμανία σε αυτή τη σφαίρα. Εδώ, φυσικά, σκεφτόμαστε κύρια τον Νίτσε, ο οποίος έγινε το υπόδειγμα στο περιεχόμενο και τη μεθοδολογία της ιρασιοναλιστικής φιλοσοφικής αντίδρασης από τις ΗΠΑ ως την Τσαρική Ρωσία, και του οποίου την επιρροή δεν μπορούσε και δεν μπορεί να ανταγωνιστεί έστω και κατά προσέγγιση ούτε ένας άλλος αντιδραστικός ιδεολόγος. Αλλά αργότερα, επίσης, ο Σπένγκλερ ήταν ένα ακόμη διεθνές μοντέλο για ιρασιοναλιστικές συλλήψεις της φιλοσοφίας της ιστορίας ως τον Τόινμπι. Ο Χάιντεγκερ, το μοντέλο για το γαλλικό υπαρξισμό, ο οποίος είχε προηγούμενα ασκήσει μια αποφασιστική επιρροή στον Ορτέγκα Υ Γκάσετ, έχει ένα βαθύ και επικίνδυνο είδος επιρροής στην αστική σκέψη των Ηνωμένων Πολιτειών, κ.λπ., κ.λπ.

Οι προσδιοριστικές αιτίες αυτής της διαφοράς ανάμεσα στη Γερμανία και τον υπόλοιπο κόσμο θα μπορούσε, ασφαλώς, να εξακριβωθούν πάνω στη βάση της συγκεκριμένης ιστορίας των ξεχωριστών χωρών. Θα χρειαζόταν μια ιστορική σπουδή για να διαπιστωθούν οι ειδικές τάσεις οι οποίες, ενώ ελάμβαναν στη Γερμανία την «κλασική» τους, πιο αυστηρά εξελιγμένη μορφή, σταμάτησαν κατά κανόνα στα μισά του δρόμου στις άλλες χώρες. Φυσικά υπάρχει η περίπτωση του Μουσολίνι, του οποίου οι φιλοσοφικές πηγές ήταν ο Ουίλιαμ Τζέιμς, ο Παρέτο, ο Σορέλ και ο Μπερξόν· αλλά ακόμη και εδώ η διεθνής επίδραση δεν παρουσιάζει τίποτα όπως το πλάτος και το βάθος που είχαν ήδη προσεγγιστεί στην προφασιστική Γερμανία και, πάνω απ’ όλα, υπό τον Χίτλερ. Έτσι μπορούμε παντού να παρατηρήσουμε την εμφάνιση όλων των ενεργών στοιχείων του ιρασιοναλισμού. Και σε αυτή την έκταση είναι πραγματικά ένα διεθνές φαινόμενο, ιδιαίτερα στην ιμπεριαλιστική περίοδο. Μόνο εξαιρετικά σπάνια, σε απομονωμένες επεισοδιακές περιπτώσεις, ωστόσο, οδηγήθηκε ο ιρασιοναλισμός σε όλα τα συμπεράσματά του για να γίνει μια καθολικά επικρατούσα τάση, όπως έγινε στη Γερμανία. Σε αυτή την έκταση, η ηγεμονία της γερμανικής ανάπτυξης παρέμεινε ανέπαφη. (Η τωρινή κατάσταση θα συζητηθεί στον επίλογό μας).

Μπορεί κανείς να διακρίνει αυτή την τάση πριν από τον Πρώτο Παγκόσμιο Πόλεμο. Σχεδόν σε όλες τις ηγετικές χώρες όπως η Γερμανία, ο ιρασιοναλισμός έφτασε σε υψηλά αναπτυγμένες μορφές στην ιμπεριαλιστική περίοδο. Υπήρχε ο πραγματισμός στις αγγλόφωνες χώρες, ο Μπουτρού, ο Μπερξόν και άλλοι στη Γαλλία, ο Κρότσε στην Ιταλία. Παρά τη βαθιά συγγένεια στις τελικές διανοητικές βάσεις τους, οι μορφές παρουσιάζουν μια εξαιρετικά πολύχρωμη διαφορετικότητα. Αυτό καθορίστηκε πρωταρχικά από τη φύση, το ύψος και την ένταση του ταξικού αγώνα σε κάθε χώρα που μας ενδιαφέρει, και επίσης από την παραδοσιακή φιλοσοφική κληρονομιά και την άμεση διανοητική αντιπολίτευση. Στις διεξοδικές αναλύσεις μας των ατομικών σταδίων της γερμανικής ανάπτυξης θα τα παρουσιάσουμε αυτά, όπως έχει ήδη υποδειχτεί, από τις συγκεκριμένες ιστορικές περιστάσεις. Χωρίς να εντοπίσουμε έτσι τα αληθινά κοινωνικο-ιστορικά θεμέλια, καμιά επιστημονική ανάπτυξη δεν είναι δυνατή. Αυτό ασφαλώς αληθεύει και για τις επόμενες μελέτες. Κατά συνέπεια αυτές δεν προβάλουν καμιά αξίωση να είναι έστω και το περίγραμμα ενός επιστημονικού ορισμού των φιλοσοφικών ή των διανοητικών ρευμάτων. Απλά θα υποδηλώσουν ότι τα ιδιαίτερα υψηλού βαθμού καθολικότητας γνωρίσματα είχαν την προέλευσή τους στη (γενική) ταυτότητα της ιμπεριαλιστικής οικονομίας. Οπωσδήποτε, αυτό δεν σημαίνει ότι παραβλέπονται τα διαφορετικά στάδια ανάπτυξης που επιτεύχθηκαν σε διαφορετικές χώρες, ο άνισος χαρακτήρας της ανάπτυξης στον ιμπεριαλισμό, ο οποίος παρήγαγε συγκεκριμένες διαφορές παρά τα ταυτόσημα θεμέλια.

Εδώ ασφαλώς μπορούμε να δώσουμε μόνο έναν αριθμό από αδρά σκιαγραφημένα παραδείγματα για να καταδείξουμε την αντίληψή μας. Παρόμοιες ιδεολογικές ανάγκες παρήγαγαν πολύ διαφορετικές και πράγματι –αν εξεταστούν επιπόλαια– φαινομενικά αντίθετες παραλλαγές του ιρασιοναλισμού σε διαφορετικές συγκεκριμένες κοινωνικές περιστάσεις. Ας εξετάσουμε τώρα τον Κρότσε, και τον Ουίλιαμ Τζέιμς και τον πραγματισμό. Και οι δυο στοχαστές, όσον αφορά τους άμεσους φιλοσοφικούς προδρόμους, ήταν σε αντιπαράθεση με συγκεκριμένες χεγκελιανές παραδόσεις. Το γεγονός ότι αυτό ήταν δυνατό στην ιμπεριαλιστική εποχή αντανακλά μια διαφορά ανάμεσα στη γερμανική φιλοσοφική ανάπτυξη και εκείνη των άλλων χωρών της Δυτικής Ευρώπης. Η επανάσταση του 1848 ολοκλήρωσε, για τη Γερμανία, την αποσύνθεση του χεγκελιανισμού· ο ανορθολογιστής Σοπενχάουερ έγινε ο ηγετικός φιλόσοφος της μετεπαναστατικής Γερμανίας και της περιόδου της προετοιμασίας για την εγκαθίδρυση του Ράιχ υπό τον Βίσμαρκ. Στις αγγλόφωνες χώρες και την Ιταλία, από την άλλη μεριά, η χεγκελιανή φιλοσοφία έπαιζε ακόμη έναν ηγετικό ρόλο στη διάρκεια αυτής της περιόδου, πραγματικά κέρδισε ακόμη και μια μεγαλύτερη επιρροή. Αυτό στηριζόταν στο γεγονός ότι η αστική ιδέα της προόδου δεν είχε μπει ακόμη στην ανοικτή κρίση που παρουσιαζόταν στη Γερμανία· εδώ η κρίση παρέμεινε λανθάνουσα και εκτός θέας, και η έννοια της προόδου απλά υποβλήθηκε σε ένα φιλελεύθερο σιδέρωμα και νέρωμα σε συμφωνία με τα αποτελέσματα του 1848. Φιλοσοφικά το αποτέλεσμα αυτού ήταν ότι η χεγκελιανή διαλεκτική έχασε ολοκληρωτικά το χαρακτήρα της ως «άλγεβρα της επανάστασης» (Χέρτσεν) και ότι ο Χέγκελ ευθυγραμμίστηκε ολοένα και πιο πολύ με τον Καντ και τον καντιανισμό. Συνακόλουθα, ένας χεγκελιανισμός αυτού του είδους, ιδιαίτερα στις αγγλόφωνες χώρες, μπορούσε να είναι ένα παράλληλο φαινόμενο στην κοινωνιολογία η οποία παρόμοια διακήρυσσε ένα φιλελεύθερο εξελικτικισμό, ιδιαίτερα εκείνον του Χέρμπερτ Σπένσερ. Ας σημειώσουμε παρεμπιπτόντως εδώ ότι μια παρόμοια υποχώρηση στον Καντ συνέβηκε στα υπολείμματα του γερμανικού χεγκελιανισμού, αλλά εξαιτίας της γενικής οπισθοχώρησης του ρεύματος έπαιξε ένα λιγότερο σημαντικό ρόλο από ό,τι έκανε πιο Δυτικά. Αρκεί να αναφερθεί η ανάπτυξη του Ρόζενκρατζ και του Βίσερ. Ο τελευταίος έπαιξε έναν πρωτοποριακό ρόλο στην ιμπεριαλιστική φιλοσοφία στο βαθμό που η προσφυγή του στον Καντ ήδη ενσωμάτωσε την ιρασιοναλιστική άποψη αυτού του φιλοσόφου.

Αν και ο Κρότσε με κανένα τρόπο δεν επηρεάστηκε άμεσα από τον Βίσερ, η σχέση του με τον Χέγκελ (και με τον Βίκο, τον οποίο «ανακάλυψε» και προώθησε) ακολούθησε μια παρόμοια γραμμή ανορθολογικοποίησης. Συνακόλουθα έφτασε πολύ κοντά στον ύστερο γερμανικό χεγκελιανισμό της ιμπεριαλιστικής περιόδου, αλλά με τη βασική διαφορά ότι, ενώ αυτή η υποτιθέμενα ανανεωμένη χεγκελιανή φιλοσοφία ειδώθηκε ως μια ιδεολογική καλύπτρα για ένα αντιδραστικό κίνημα (συμπεριλαμβανόμενου του εθνικοσοσιαλισμού) που χρειαζόταν ενοποίηση, ο Κρότσε σταμάτησε σε έναν ιμπεριαλιστικό φιλελευθερισμό –αν και έναν άφθονα αντιδραστικό– και απέρριψε το φασισμό φιλοσοφικά. (Βέβαια ο άλλος επιφανής ιταλός χεγκελιανός, ο Τζεντίλε, προσωρινά έγινε ο ιδεολόγος της περιόδου σταθεροποίησης του φασισμού). Όταν ο Κρότσε χωρίζει το «ζωντανό» από το «νεκρό» υλικό στον Χέγκελ, το πρώτο δεν είναι παρά ένας ιρασιοναλισμός μετριοπαθούς φιλελεύθερης χροιάς και το δεύτερο: η διαλεκτική και η αντικειμενικότητα. Και οι δυο τάσεις έχουν σαν κύριο περιεχόμενό τους την αντίκρουση του μαρξισμού. Αυτό που είναι φιλοσοφικά κρίσιμο εδώ είναι η ριζική υποκειμενικοποίηση της ιστορίας και η δραστική εξάλειψη από αυτήν όλων των νόμων και των αρχών. «Ένας ιστορικός νόμος, μια ιστορική έννοια είναι», έγραψε ο Κρότσε, «μια αντίφαση στους όρους». Η ιστορία, εξέθεσε αλλού ο Κρότσε, είναι πάντα μια ιστορία του παρόντος. Αυτό που είναι αξιοσημείωτο εδώ δεν είναι μόνο η στενή συγγένεια με την κατεύθυνση των Βίντελμπλαντ-Ρίκερτ στη Γερμανία, με την αρχόμενη ανορθολογικοποίηση της ιστορίας. Είναι επίσης ο τρόπος με τον οποίο ο Κρότσε επιλύει μια πραγματική διαλεκτική πρόταση, δηλαδή ότι η σύλληψή μας του παρόντος (το πιο υψηλό στάδιο ως τώρα στις εξελικτικές σειρές) παρέχει το κλειδί για να γνωρίσουμε τα λιγότερο ανεπτυγμένα στάδια στο παρελθόν, σε έναν ιρασιοναλιστικό υποκειμενισμό. Η ιστορία μεταπίπτει στην τέχνη –τέχνη ασφαλώς με την κροτσιανή έννοια του όρου– οπότε μια τυπική τελειοποίηση συνδυάζεται με την ενόραση, που εκλαμβάνεται ως μοναδικό όργανο δημιουργικότητας, και μια κατάλληλη δεκτικότητα. Εκτός από μια περιοχή της οικονομικής πράξης (υποταγμένη στο σύστημα) και μια διατήρηση της λογικής και των φυσικών επιστημών (παρόμοια υποταγμένων στο σύστημα και νοημένων ανεξάρτητα από την αντικειμενική πραγματικότητα) το λογικό αποβλήθηκε από κάθε σφαίρα της κοινωνικής δραστηριότητας του ανθρώπου. (Εδώ και πάλι μπορούμε να δούμε τον παραλληλισμό με τον Βίντελμπλαντ και τον Ρίκερτ.). Εν συντομία: ο Κρότσε δημιούργησε ένα ιρασιοναλιστικό σύστημα για την παρακμιακή-αστική χρήση των παρασιτικών στοιχείων της ιμπεριαλιστικής περιόδου. Για τους αντιδραστικούς εξτρεμιστές, αυτός ο ιρασιοναλισμός ήδη έπαυε να επαρκεί πριν από τον Πρώτο Παγκόσμιο Πόλεμο· ας θυμηθούμε τη δεξιά αντιπαράθεση στον Κρότσε από τη μεριά του Παπίνι, κ.λπ. Αλλά είναι ένα αξιοσημείωτο γεγονός –αντιπαραβαλλόμενο με τη Γερμανία– ότι ο φιλελεύθερος-αντιδραστικός ιρασιοναλισμός του Κρότσε κατόρθωσε να επιζήσει ως μια από τις ηγετικές ιδεολογίες της Ιταλίας ως τις μέρες μας.

Από τους εκφραστές του πραγματισμού ας συζητήσουμε τώρα σύντομα μόνο τον πιο επιφανή, τον Ουίλιαμ Τζέιμς. Ο πραγματισμός είναι, στη φιλοσοφική ουσία του, πολύ πιο ριζικά ιρασιοναλιστικός από τη σκέψη του Κρότσε, χωρίς να πηγαίνει αποφασιστικά παραπέρα στα συμπεράσματά του ως αποτέλεσμα αυτού. Μόνο το κοινό στο οποίο πρόσφερε ο Τζέιμς το ιρασιοναλιστικό υποκατάστατό του για μια κοσμοθεώρηση ήταν εντελώς διαφορετικής φύσης. Βέβαια, αν πάρουμε το άμεσο φιλοσοφικό σκηνικό, τους άμεσους φιλοσοφικούς προδρόμους των οποίων το έργο παρέλαβε ο Τζέιμς πολεμικά, η κατάσταση εμφανίζεται να επιδείχνει ορισμένες ομοιότητες. Γιατί και στις περιπτώσεις αυτές ασχολούμαστε με αποκαλούμενους χεγκελιανούς που είναι στην πραγματικότητα φανεροί ή κρυφοί καντιανοί και υποκειμενικοί ιδεαλιστές. Ωστόσο, οι συμπεριφορές τους ήταν ήδη διαμετρικά αντίθετες. Εκεί που ο Κρότσε προφασιζόταν ότι συνέχιζε τις χεγκελιανές (και βικοϊκές) παραδόσεις της Ιταλίας ενώ στην πραγματικότητα τις εξωθούσε στον ιρασιοναλισμό, ο Τζέιμς εναντιωνόταν ανοιχτά στις χεγκελιανές παραδόσεις των αγγλόφωνων χωρών.

Αυτή η ανοικτή πολεμική φανερώνει μια πολύ μακρόπνοη συγγένεια με την ευρωπαϊκή ανάπτυξη. Ο Μαχ και ο Αβενάριους, ενώ φαινομενικά κατεύθυναν όλο το βάρος των επιθέσεών τους ενάντια στον ξεπερασμένο ιδεαλισμό, στην πραγματικότητα πρόσφεραν μόνο μια αληθινή αμφισβήτηση του φιλοσοφικού υλισμού, και το ίδιο έκανε και ο Ουίλιαμ Τζέιμς. Και είναι επίσης πολύ κοντά σε αυτούς στο ότι αυτός ο συνδυασμός του αληθινού αγώνα ενάντια στον υλισμό με ψεύτικες επιθέσεις στον ιδεαλισμό συνοδεύεται από την αυθάδη αξίωση ότι αυτή η «νέα» φιλοσοφία θα ξεπερνούσε τελικά την ψευδή αντίθεση του υλισμού και του ιδεαλισμού και θα σηματοδοτούσε την ανακάλυψη ενός «τρίτου δρόμου» στη φιλοσοφία. Καθώς αυτή η συγγένεια επεκτείνεται πρακτικά σε όλα τα ουσιώδη φιλοσοφικά ζητήματα, πρέπει να αποτελέσει τη βάση για μια εκτίμηση του πραγματισμού. Οι διαφορές ανάμεσα στον Τζέιμς και τα ευρωπαϊκά πνεύματα είναι, ωστόσο, τουλάχιστον εξίσου σημαντικές από την ιδιαίτερη άποψή μας. Ο κύριος λόγος γι’ αυτό είναι ότι ο ιρασιοναλισμός που περιέχεται υπονοούμενα στο μαχισμό και μόνο βαθμιαία αναδύεται με κάποια σταθερότητα, ήταν ήδη δηλωμένος στον Τζέιμς και εμφανίζεται σε πλήρη έξαρση. Αυτό γίνεται φανερό στο γεγονός ότι, εκεί που ο Μαχ και ο Αβενάριους αγωνίζονταν κύρια για μια επιστημολογική βάση των ακριβών φυσικών επιστημών και προφασίζονταν ολοκληρωτική ουδετερότητα στα ζητήματα κοσμοθεώρησης, ο Τζέιμς δεν αξίωνε τίποτα λιγότερο από την ικανότητα να δώσει μια άμεση απάντηση σε αυτά τα ζητήματα με τη βοήθεια της νέας του φιλοσοφίας. Από την αρχή, λοιπόν, δεν απευθύνθηκε στους σχετικά περιορισμένους κύκλους της διανόησης, αλλά επιχείρησε να ικανοποιήσει τις φιλοσοφικές ανάγκες της καθημερινής ζωής του ανθρώπου του δρόμου. Φαινομενικά, υπάρχει μόνο μια διαφορά στην ορολογία όταν οι μαχιστές θέτουν την οικονομία της σκέψης (Denkökonomie) σαν το επιστημολογικό κριτήριο της αλήθειας, εκεί που ο Τζέιμς απλά εξισώνει την αλήθεια και τη χρησιμότητα (για το ενδιαφερόμενο άτομο). Από τη μια μεριά, ο Τζέιμς επεξέτεινε έτσι την ισχύ της μαχιστικής επιστημολογίας για να καλύψει ολόκληρη τη ζωή και προσδίδοντάς της μια ενισχυμένα βιταλιστική χροιά. Από την άλλη της έδινε μια πιο καθολική εγκυρότητα που πήγαινε παραπέρα από τις τεχνικές της Denkökonomie.

Εδώ και πάλι η βασική συμπεριφορά του ιρασιοναλισμού απέναντι στη διαλεκτική είναι ξεκάθαρα ορατή. Είναι μια θεμελιακή θέση του ιστορικού υλισμού ότι η πράξη αποτελεί το κριτήριο της θεωρητικής αλήθειας. Η ακρίβεια ή ανακρίβεια της θεωρητικής αναπαραγωγής της αντικειμενικής πραγματικότητας που υπάρχει ανεξάρτητα από τη συνείδησή μας, ή μάλλον ο βαθμός προσέγγισής μας σε αυτή, επαληθεύεται μόνο στην πράξη και μέσα από την πράξη. Τώρα ο Τζέιμς είδε ξεκάθαρα τους περιορισμούς, τη ματαιότητα του μεταφυσικού ιδεαλισμού και την υπέδειξε επανειλημμένα (π.χ., ο ιδεαλισμός βλέπει τον κόσμο «σαν τέλειο και τελειωμένο από την αιωνιότητα», ενώ ο πραγματισμός επιχειρεί να τον συλλάβει στο γίγνεσθαί του). Όμως αφαίρεσε τόσο από τη θεωρία όσο και από την πράξη κάθε σχέση με τη αντικειμενική πραγματικότητα, μετατρέποντας έτσι τη διαλεκτική σε έναν υποκειμενικό ιρασιοναλισμό. Και ο Τζέιμς ανοιχτά παραδέχτηκε το ίδιο πράγμα με το εγχείρημά του να ικανοποιήσει τις φιλοσοφικές ανάγκες του Αμερικανού «ανθρώπου του δρόμου». Η πραγματικότητα, στην καθημερινή επιχειρηματική ζωή πρέπει να τηρείται ευλαβικά – με την ποινή της χρεοκοπίας (παρά την επιστημολογική άρνηση της αντικειμενικής της αλήθειας και της ανεξαρτησίας της από τη συνείδηση). Σε όλες τις άλλες σφαίρες της ζωής, ωστόσο, η ιρασιοναλιστική αυθαιρεσία έχει μια εντελώς απεριόριστη επίδραση. Ο Τζέιμς έγραφε: «Ο πρακτικός κόσμος των επιχειρήσεων είναι, από τη δική του μεριά, εξαιρετικά λογικός για τον πολιτικό, τον στρατιώτη, τον άνθρωπο που κυριαρχείται από εμπορικό πνεύμα… Αλλά είναι ανορθολογικός για το ηθικό και καλλιτεχνικό ταμπεραμέντο».

Εδώ ένας πολύ σημαντικός προσδιοριστικός παράγοντας του ιρασιοναλισμού γίνεται ξεκάθαρα φανερός. Γιατί στα μάτια της αντιδραστικής μπουρζουαζίας, ένα από τα πιο σημαντικά καθήκοντα του ιρασιοναλισμού είναι να προμηθεύσει τους ανθρώπους με μια φιλοσοφική «ανάπαυση», την επίφαση μιας καθολικής ελευθερίας, την ψευδαίσθηση μιας προσωπικής αυτονομίας, ηθικής και διανοητικής ανωτερότητας – ενώ διατηρούν μια συμπεριφορά που τους συνδέει διαρκώς με την αντιδραστική μπουρζουαζία στις πραγματικές ασχολίες τους και τους καθιστά απόλυτα υποτακτικούς σε αυτή. Θα έχουμε μια ευκαιρία να δούμε με λεπτομερειακές αναλύσεις αργότερα πώς αυτή η «ανάπαυση» βρίσκεται στη βάση ακόμη και του «πιο αιθέριου» ασκητισμού της ιρασιοναλιστικής φιλοσοφίας, όπως στον Σοπενχάουερ ή τον Κίρκεγκαρντ. Ο Τζέιμς εκφράζει αυτή την ιδέα με τον αφελή κυνισμό του επιτυχημένου, συνειδητοποιημένου αμερικανού επιχειρηματία, εκπληρώνοντας τις φιλοσοφικές ανάγκες προσώπων του τύπου του Μπάμπιτ. Ο Μπάμπιτ επίσης, όπως δείχνει παραστατικά ο Σίνκλερ Λιούις, θέλει επιβεβαιωμένο το δικαίωμά του σε μια υψηλά προσωπική ενόραση και επίσης μαθαίνει στην πράξη ότι η αλήθεια και η χρησιμότητα είναι συνώνυμοι όροι στη ζωή που διάγει ένας αληθινός Αμερικανός. Διανοητικά, ασφαλώς, η εγρήγορση και ο κυνισμός του Τζέιμς βρίσκονται λίγο παραπάνω από εκείνα του Μπάμπιτ του Σίνκλερ Λιούις. Ο Τζέιμς, για παράδειγμα, απορρίπτει τον ιδεαλισμό, αλλά δεν παραμελεί να αποδώσει τα πραγματιστικά εύσημα σε αυτόν, στο βαθμό που είναι χρήσιμος στην καθημερινή ζωή, αφού ενδυναμώνει τη φιλοσοφική ανάπαυση. Ο Τζέιμς έγραφε για το Απόλυτο στον ιδεαλισμό: «Μας εγγυάται διακοπή από την ηθικότητα. Αυτό επίσης είναι ό,τι μας προσφέρει κάθε θρησκευτική θεώρηση». Αλλά αυτή η ανάπαυση θα είχε λίγη επιρροή διανοητικά αν δεν περιείχε μια οξεία απόρριψη του υλισμού, μια υποτιθέμενη ανασκευή της επιστημονικά θεμελιωμένης κοσμοαντίληψης. Ο Τζέιμς κάνει κυνικά εύκολη δουλειά και με αυτό το καθήκον. Δεν παραθέτει –λογικά, πραγματιστικά– ούτε ένα στέρεο επιχείρημα ενάντια στον υλισμό· αλλά σημειώνει ότι δεν είναι ούτε τόσο δα «πιο χρήσιμος» από μια πίστη στο Θεό ως μια θεωρητική εξήγηση του κόσμου. «Αν», δηλώνει, «καλέσουμε την πρώτη αιτία του κόσμου ύλη, δεν θα αφαιρέσουμε ούτε ένα σημαντικό μέρος του ή δεν θα προσθέσουμε τίποτα στην αφθονία του από όταν καλούμε την πρώτη αιτία Θεό… ο Θεός, αν υπάρχει, έχει επιτελέσει ακριβώς τόσα όσα μπορούν τα άτομα, και έχει κερδίσει ακριβώς τόσες ευχαριστίες όσες τα άτομα, όχι περισσότερες». Έτσι ο Μπάμπιτ είναι ελεύθερος να πιστεύει στο Θεό, το θεό οποιασδήποτε θρησκείας ή αίρεσης, χωρίς να παραβιάζει τις απαιτήσεις που προβάλλει η επιστήμη σε έναν τζέντλεμαν της εποχής μας.

Με τον Τζέιμς η ιδέα της μυθοπλασίας ποτέ δεν εμφανίζεται με την ίδια ξεκάθαρη υπόσταση που έχει στον Νίτσε, ο οποίος παρουσιάζει πολλά πραγματιστικά γνωρίσματα στην επιστημολογία και την ηθική του. Αλλά ο Τζέιμς πραγματικά δημιούργησε μια επιστημολογική βάση και ακόμη έναν ηθικό νόμο για κάθε δημιούργημα του Μπάμπιτ ή για την προσαρμογή του σε όλες τις σφαίρες της ζωής, για την προσωπική χρήση του, εκείνων των μύθων που φαίνεται να είναι πιο χρήσιμοι γι’ αυτόν· ο πραγματισμός του επιτρέπει να το κάνει αυτό με μια καθαρή συνείδηση διανοητικά. Με το ίδιο το ανυπόστατο και τη ρηχότητά του, λοιπόν, ο πραγματισμός ήταν το ρεζερβουάρ των φιλοσοφιών που χρειαζόταν η προπολεμική Αμερική με την προοπτική της για απεριόριστη ευημερία και ασφάλεια.

Είναι ασφαλώς αξιωματικό ότι από τη στιγμή που ο πραγματισμός κέρδισε μια επιρροή σε άλλες χώρες που χαρακτηρίζονταν από μια οξύτερη και πιο ανεπτυγμένη μορφή του ταξικού αγώνα, τα απλά υπονοούμενα στοιχεία του έπρεπε γρήγορα να γίνουν έκδηλα. Ο Μπερξόν είναι η καλύτερη κατάδειξη αυτού. Φυσικά με κανένα τρόπο δεν διατεινόμαστε ότι ο πραγματισμός επηρέασε άμεσα τον Μπερξόν· απεναντίας, έχουμε να κάνουμε για άλλη μια φορά περισσότερο με παράλληλες τάσεις, και η αμοιβαία εκτίμηση την οποία έτρεφαν ο Μπερξόν και ο Τζέιμς μεταξύ τους υπογραμμίζει τον παραλληλισμό επίσης από την υποκειμενική του πλευρά. Αυτό που είχαν κοινό ήταν η απόρριψη της αντικειμενικής πραγματικότητας και της λογικής παρατηρησιμότητάς της, η αναγωγή της αντίληψης σε μια απλή τεχνική χρησιμότητα, και η προσφυγή τους σε μια ενορατική κατανόηση μιας αληθινής πραγματικότητας την οποία ανακήρυσσαν να είναι ανορθολογική στην ουσία της. Παρά την κοινή αυτή υποκείμενη κατεύθυνση υπάρχουν σημαντικές διαφορές τονισμών και αναλογιών οι αιτίες των οποίων πρέπει να αναζητηθούν στις διαφορετικές κοινωνίες στις οποίες έγραφαν, και συνακόλουθα στις διαφορετικές διανοητικές παραδόσεις που είχαν κληρονομήσει, με τη θέλησή τους ή όχι. Από τη μια μεριά, ο Μπερξόν ανέπτυξε το σύγχρονο αγνωστικισμό σε μια ανοιχτή διακήρυξη μύθων πολύ πιο ανοιχτά και τολμηρά και σταθερά από τον Τζέιμς. Από την άλλη μεριά, η φιλοσοφία του ήταν στοχευμένη πολύ πιο αποκλειστικά –τουλάχιστον στην εποχή που είχε μια διεθνώς καίρια επιρροή– σε μια κριτική των φυσικο-επιστημονικών απόψεων, στην καταστροφή του δικαιώματός τους να εκφέρουν αντικειμενικές αλήθειες, και στη φιλοσοφική αντικατάσταση των φυσικών επιστημών με βιολογικούς μύθους, παρά στην αντιμετώπιση προβλημάτων σχετικών με τη ζωή της κοινωνίας. Μόνο πολύ αργά στην καριέρα του εμφανίστηκε το βιβλίο του για την ηθική και τη θρησκεία, και απείχε πολύ από το να κερδίσει τη γενική επιρροή των προηγούμενων βιολογικών μύθων του. Η μπερξονική ενόραση προεκτάθηκε εξωτερικά σαν μια τάση να καταστραφεί η αντικειμενικότητα και η αλήθεια της φυσικο-επιστημονικής γνώσης· και κατευθύνθηκε εσωτερικά ως η ενδοσκόπηση ενός απομονωμένου παρασιτικού ατόμου αποκομμένου από τη ζωή και την κοινωνία στη διάρκεια της ιμπεριαλιστικής περιόδου. (Δεν είναι σύμπτωση πως η μεγαλύτερη λογοτεχνική επίδραση που άσκησε ο Μπερξόν ήταν στον Προυστ).

Εδώ η αντίθεση όχι μόνο προς τον Ουίλιαμ Τζέιμς αλλά ιδιαίτερα προς τους Γερμανούς συγχρόνους και θαυμαστές του Μπερξόν είναι αρκετά χειροπιαστή. Η εξίσου ενορατική «θέαση της ιδιοφυίας» του Ντίλταϊ, η ενόραση του Ζίμελ και του Γκούντολφ, η «ενορατική θέαση» (Wesenschau) του Σέλερ, κ.λπ., ήταν προδιατεθειμένες να είναι κοινωνικά προσανατολισμένες. (Για να μην αναφέρουμε στον Νίτσε και τον Σπένγκλερ). Σε τέτοιες περιπτώσεις, η απόσπαση από την αντικειμενικότητα και τη λογικότητα παρουσιάζεται ανοιχτά και άμεσα σαν μια αποφασιστική στάση ενάντια στην κοινωνική πρόοδο. Με τον Μπερξόν αυτή ήταν μόνο έμμεσα η περίπτωση. Από αυτή την άποψη, το ύστερο ηθικό-θρησκευτικό έργο του, παρά μια ισχυρή αντιδραστική και μυστικιστική κατεύθυνση, έμεινε πολύ πίσω από το γερμανικό ιρασιοναλισμό στην περίοδο της δημοσίευσής του. Φυσικά αυτό δεν σημαίνει ότι η επίδραση του Μπερξόν στη Γαλλία δεν ήταν παρόμοια προσανατολισμένη· για τον Σορέλ θα γράψουμε περισσότερο λεπτομερειακά σύντομα. Και ανάμεσα σε άλλους συγγραφείς, από τη μεταστροφή του Πεγκί στον αντιδραστικό καθολικισμό ως τα πρώιμα έργα του Ρεϊμόν Αρόν, του τωρινού ιδεολογικού πράκτορα του Ντε Γκολ, η ίδια επιρροή μπορεί πάντα να ανιχνευτεί.

Η κύρια επίθεση του Μπερξόν κατευθυνόταν, ωστόσο, ενάντια στην αντικειμενικότητα και τον επιστημονικό χαρακτήρα της φυσικο-επιστημονικής γνώσης. Η αφηρημένη και ξεκάθαρη αντιπαράθεση του λογικού και της ανορθολογικής ενόρασης έφτασε στο αποκορύφωμά της με τον Μπερξόν, επιστημολογικά μιλώντας, στον προπολεμικό ιμπεριαλισμό. Αυτό που ο Μαχ ακόμη μεταχειριζόταν σαν καθαρά επιστημολογικό και ο Τζέιμς ανέπτυξε σε μια γενική επιχειρηματολόγηση υποκειμενικών ατομικών μύθων, ο Μπερξόν το παρουσιάζει σαν μια συνεκτική μυθική και ιρασιοναλιστική κοσμοεικόνα. Και αυτό υψώνει έναν ευκίνητο και πολύχρωμο μεταφυσικό πίνακα σε αντίθεση με την εικόνα που προσφέρουν οι φυσικές επιστήμες, την αξίωση των οποίων για μια επιστημονική αντίληψη της πραγματικότητας ο Μπερξόν απέρριπτε τόσο σταθερά όσο ο Μαχ ή ο Τζέιμς και στην οποία, όπως αυτοί, απέδιδε μόνο μια μηχανική χρησιμότητα. Ένας κόσμος κίνησης, η ζωτικότητα, ο χρόνος και η διάρκεια αντιμετωπίζει ένα χωρίς ζωή, ετοιμοθάνατο κόσμο απολιθωμένο στη χωρική διάσταση. Με τον Μπερξόν η καθαρά αγνωστικιστική προσφυγή του Μαχ στην υποκειμενική αμεσότητα της αντίληψης μεγεθύνεται σε μια φιλοσοφία βασισμένη σε μια ριζική ιρασιοναλιστική ενόραση.

Εδώ επίσης ο βασικός χαρακτήρας του σύγχρονου ιρασιοναλισμού διακρίνεται καθαρά. Ο Μπερξόν δεν αντιπαρέθεσε την αποτυχία της μεταφυσικο-μηχανικής προσέγγισης απέναντι στη διαλεκτική της πραγματικότητας –η αιτία της καθολικής κρίσης των φυσικών επιστημών στον ιμπεριαλισμό– με την αντίληψη της αληθινής διαλεκτικής κίνησης και αρχής. Μόνο ο διαλεκτικός υλισμός μπορούσε να το κάνει αυτό. Το επίτευγμα του Μπερξόν βρίσκεται αντίθετα στην εφεύρεση μιας κοσμοεικόνας από μέρους του, η οποία, πίσω από την ελκυστική επίφαση μιας ζωτικής κινητικότητας, στην πραγματικότητα αποκατέστησε τη συντηρητική, αντιδραστική στάση. Ας ξεκαθαρίσουμε την κατάσταση μόνο με ένα πρόβλημα κλειδί. Ο Μπερξόν αμφισβήτησε το νεκρό μηχανιστικό στοιχείο στις εξελικτικές θεωρίες σπενσεριανού τύπου, αλλά ταυτόχρονα απέρριψε τη βιολογική κληρονομικότητα των επίκτητων χαρακτηριστικών. Έτσι ακριβώς στο ζήτημα όπου μια διαλεκτική προέκταση του Δαρβίνου ήταν δυνατή (ο Μιτσούριν και ο Λισένκο προχώρησαν με αυτό το πρόβλημα στη βάση του διαλεκτικού υλισμού) ο Μπερξόν πήγε ενάντια στην αληθινή θεωρία της εξέλιξης. Έτσι η φιλοσοφία του συνδέθηκε πάνω απ’ όλα με τη διεθνή κίνηση για να καταστραφεί η αντικειμενικότητα των φυσικών επιστημών την οποία είχαν ξεκινήσει ο Μαχ και ο Αβενάριους, και η οποία επίσης βρήκε πολύ σημαντικούς εκπροσώπους στη Γαλλία στη διάρκεια της ιμπεριαλιστικής εποχής. Αρκεί να αναφέρουμε μόνο τον Πουανκαρέ και τον Ντιέμ.

Στη Γαλλία, όπου η παράδοση του Διαφωτισμού (μαζί με εκείνη του υλισμού και του αθεϊσμού) έχει πολύ βαθύτερες ρίζες από ό,τι στη Γερμανία, αυτές οι τάσεις ήταν ιδιαίτερα μεγάλης σημασίας φιλοσοφικά. Αλλά, όπως έχουμε δείξει, ο Μπερξόν κατά πολύ ξεπέρασε αυτή την τάση στη δημιουργία αποφασιστικά ιρασιοναλιστικών μύθων. Προασπιζόμενος μια ιρασιοναλιστική κοσμοεικόνα, έστρεψε τις φιλοσοφικές επιθέσεις του ενάντια στην αντικειμενικότητα και τη λογικότητα, ενάντια στην κυριαρχία του λογικού (μια άλλη παλιά γαλλική παράδοση). Με τον τρόπο αυτό προμήθευσε εκείνους τους δεξιούς, αντιδραστικούς κριτικούς της καπιταλιστικής ζωής που ήταν ήδη ενεργοί για δεκαετίες με ένα φιλοσοφικό ακρογωνιαίο λίθο, το ομοίωμα μιας συμφωνίας με τα τελευταία ευρήματα των φυσικών επιστημών. Ως εκείνο τον καιρό οι περισσότεροι από τους αντιδραστικούς ιδεολόγους είχαν διεξάγει την επίθεσή τους σε μεγάλο βαθμό στο όνομα της Βασιλείας ή του εξωκοσμικού, έτσι που η επιρροή τους περιοριζόταν σε κύκλους προδιατεθειμένους να είναι αποφασιστικά αντιδραστικοί. Αλλά η φιλοσοφία του Μπερξόν επίσης απευθυνόταν σε μια διανόηση η οποία, απογοητευμένη με την καπιταλιστικά διεφθαρμένη ανάπτυξη της Τρίτης Δημοκρατίας, επίσης άρχιζε να ψάχνει για ένα δρόμο που να οδηγεί αριστερά στη σοσιαλιστική κατεύθυνση. Όπως κάθε σημαίνων ιρασιοναλιστής βιταλιστής, ο Μπερξόν «πρόσθεσε βάθος» στο πρόβλημα με το να το μεταχειριστεί ως ένα ζήτημα καθολικής φιλοσοφικής αντίθεσης ανάμεσα στο ζωντανό και το νεκρό. Και χωρίς να τους το μαρτυρήσει, αυτοί οι κύκλοι εύκολα συνέλαβαν ότι η καπιταλιστική δημοκρατία εννοούνταν με την έννοια του νεκρού, και ότι ο Μπερξόν πρόσφερε στην αντίθεσή τους σε αυτή ένα φιλοσοφικό υποστήριγμα. (Θα προσπαθήσουμε να δείξουμε πώς με τον Σορέλ αυτό εκφράστηκε αποτελεσματικά στην πραγματικότητα).

Από αυτή την άποψη ο Μπερξόν γνώρισε μια επιρροή στη Γαλλία στη διάρκεια της κρίσης στο τέλος του 19ου και τις αρχές του 20ού αιώνα (η υπόθεση Ντρέιφους, κ.λπ.) παρόμοια με του Νίτσε κατά την περίοδο που ανακαλούνταν ο αντισοσιαλιστικός νόμος. Η διαφορά βρίσκεται άλλη μια φορά στο γεγονός ότι ο ιρασιοναλιστικός βιταλισμός του Νίτσε ήταν ένα ανοιχτό κάλεσμα σε αντιδραστική, αντιδημοκρατική, αντισοσιαλιστική, ιμπεριαλιστική δραστηριότητα, ενώ με τον Μπερξόν αυτοί οι σκοποί δεν διακηρύχτηκαν ανοιχτά, μόνο αναγγέλθηκαν με γενικούς φιλοσοφικούς όρους και ακόμα καλυμμένοι με ένα πέπλο ουδετερότητας. Αλλά η φαινομενική πολιτική ουδετερότητα του Μπερξόν δεν είχε μόνο ένα συγχυστικό και παραπλανητικό αποτέλεσμα πάνω στους διανοούμενους που είχαν πέσει σε μια ιδεολογική κρίση. Τους μπέρδεψε και τους παραπλάνησε σε τίποτε άλλο από μια αντιδραστική κατεύθυνση. (Αυτό το αποτέλεσμα που είχε ο Μπερξόν μπορεί να μελετηθεί καλύτερα στην περίπτωση του Πεγκί). Ο Πόλιτσερ, ο κομμουνιστής μαχητής της Αντίστασης, που δολοφονήθηκε από τους φασίστες του Χίτλερ, πολύ σωστά χαρακτήρισε την αντιδραστική φύση της μπερξονικής αφαίρεσης ως εξής: «Το να συγχωνευτείς με το όλο της ζωής, το να δονείσαι με το όλο της ζωής, σημαίνει να παραμένεις ψυχρός και αδιάφορος αναφορικά με τη ζωή: οι αυθεντικές συγκινήσεις εκμηδενίζονται ανάμεσα στην καθολική αισθαντικότητα. Στη διάρκεια ένα πογκρόμ συμβαίνει με τον ίδιο τρόπο όπως μια επανάσταση: προσπαθώντας να κατανοήσει τα στοιχεία της διάρκειας στις ατομικές τους χροιές, θαυμάζοντας τις δυναμικές των ανακατεμένων γνωρισμάτων τους, στην πράξη ξεχνά κανείς ότι το ένα είναι ένα πογκρόμ και το άλλο μια επανάσταση». Εδώ είναι ξεκάθαρα φανερός ο δεσμός ανάμεσα στον πιο σημαντικό υποστηρικτή της δυτικοευρωπαϊκής εχθρότητας στο λογικό, και την κεντρική γερμανική φιγούρα σε αυτό το ρεύμα, τον Νίτσε. Και μπορεί επίσης να δούμε σε ποιο βαθμό ο προηγούμενος, εξαιτίας της διαφορετικής ανάπτυξης των αντίστοιχων χωρών τους, αναγκαστικά έμεινε πίσω από τον τελευταίο στο συγκεκριμένο χαρακτήρα και την αποφασιστικότητα όταν κατασκεύαζε την αντιδραστική-ιρασιοναλιστική κοσμοεικόνα του.

Αυτή η διαφορά είναι επίσης έκδηλη στη σχέση προς τις φιλοσοφικές παραδόσεις. Στη Γερμανία ήταν ήδη ο όψιμος Σέλινγκ που υποκίνησε την επίθεση ενάντια στο ρασιοναλισμό που είχε θεμελιώσει ο Ντεκάρτ. Όπως θα δούμε στο κατάλληλο μέρος, αυτή η επίθεση έλαβε κατόπιν την υπέρτατη μορφή της κατά την περίοδο του Χίτλερ με την αποκήρυξη όλων των προοδευτικών αστικών φιλοσοφιών και την εξύμνηση όλων των ακραίων αντιδραστικών. Ο Μπερξόν και το κίνημά του, αντίθετα, προχώρησαν κατά μήκος μιας σε μεγάλο βαθμό μη πολεμικής επανερμηνείας των προοδευτικών φιλοσόφων. Ασφαλώς ο Μπερξόν κριτικάρει τους θετικιστές, ακόμη και τον Καντ, και επιστρέφει στους Γάλλους μυστικιστές όπως η Μαντάμ Γκιγιό. Αλλά με αυτόν και τους οπαδούς του δεν υπάρχει θέμα μιας σταθερής απόρριψης των μεγάλων γαλλικών παραδόσεων. Αυτό δεν εμφανίστηκε ακόμη και στην πορεία μεταγενέστερων αναπτύξεων· ο Ζαν Βαλ, που φτάνει πολύ κοντά στον υπαρξισμό, προσπάθησε να διατηρήσει την εσωτερική σύνδεση του Μπερξόν με τον Ντεκάρτ εγκαθιδρύοντας ένα μπερξονικό παράλληλο με το cogito του Ντεκάρτ «Je dure done je suis» [Διαρκώ άρα υπάρχω]. Εδώ έχουμε ένα ακριβές παράλληλο με εκείνους τους Γερμανούς στοχαστές που προσπάθησαν να επανερμηνεύσουν τον Καντ ή τον Χέγκελ σαν ιρασιοναλιστές, όπως έκαναν ο Ζίμελ και ο Ντίλταϊ αντίστοιχα. Στη Γαλλία, ακόμη και η υπαρξιστική σχολή δεν ξεπέρασε αυτό το στάδιο· επίσης τόνισε την καρτεσιανή «ορθοδοξία» της.

Το να συγκρίνουμε τώρα συγκεκριμένα σε ποιο βαθμό προχωρά ο Μπερξόν στην επέκταση του ιρασιοναλισμού δεν σημαίνει διόλου να λέμε ότι δεν υπήρχε καμιά στρατευμένη ιδεολογική αντίδραση στη Γαλλία· απεναντίας. Ολόκληρη η ιμπεριαλιστική περίοδος ήταν γεμάτη από αυτή (ας θυμηθούμε τον Μπουρζέ, τον Μπαρές, τον Μοράς, κ.λπ.). Στη γαλλική αντίδραση, ωστόσο, ο φιλοσοφικός ιρασιοναλισμός απέκτησε ισχύ σε ένα πολύ μικρότερο βαθμό απ’ ό,τι στη Γερμανία. Στην κοινωνιολογία, από την άλλη μεριά, η ανοικτή αντιδραστική επίθεση ήταν ακόμη πιο οξεία απ’ ό,τι στο γερμανικό έδαφος. Η καθυστερημένη ανάπτυξη του γερμανικού καπιταλισμού, η εγκαθίδρυση της εθνικής ενότητας με την αντιδραστική-γιουνκερική, βισμαρκιανή μορφή ακόμη σήμαινε ότι η γερμανική κοινωνιολογία, ως ένας τοπικός κλάδος της περιόδου της αστικής απολογητικής, μπορούσε μόνο να κερδίσει έδαφος με δυσκολία, αφού υπερνικούσε μια ισχυρή αντίδραση από τη μεριά των φεουδαρχικών υπολειμμάτων. Και όπως θα επισημάνουμε στο σχετικό κεφάλαιο, η γερμανική κοινωνιολογία συχνά αναμάσησε τα προϊόντα της δυτικοευρωπαϊκής σκέψης στην κριτική της για τη δημοκρατία και τα επέκτεινε σε συμφωνία με τα γερμανικά αντικείμενα.

Εδώ, ασφαλώς, δεν μπορούμε να ασχοληθούμε με τη Δυτική κοινωνιολογία ούτε συνοπτικά. Μεγέθυνε αυτό που είχε ήδη εφευρεθεί από τους ιδρυτές αυτής της νέας αστικής επιστήμης – τον προσεκτικό χωρισμό των κοινωνικών φαινομένων από την οικονομική βάση τους, και την ανάθεση των οικονομικών προβλημάτων σε έναν άλλο κλάδο, εντελώς ξεχωριστό από την κοινωνιολογία. Αυτό από μόνο του πέτυχε έναν απολογητικό σκοπό. Η από-οικονομοποίηση της κοινωνιολογίας ήταν ταυτόχρονα μια αφιστορικοποίηση: οι προϋποθέσεις της καπιταλιστικής κοινωνίας (παρουσιασμένες με μια απολογητικά διαστρεβλωμένη μορφή) μπορούσαν στο εξής να εξετάζονται σαν «αιώνιες» κατηγορίες όλης της κοινωνικής ζωής γενικά. Και πάλι, δεν χρειάζεται να παρατηρήσουμε το γεγονός ότι αυτή η μεθοδολογία βάζει σαν στόχο να αποδείξει άμεσα ή έμμεσα το αδύνατο του σοσιαλισμού και οποιασδήποτε επανάστασης. Από το σχεδόν αμέτρητο θεματικό πλούτο της Δυτικής κοινωνιολογίας ας ξεδιαλέξουμε τώρα μόνο δυο θέματα ιδιαίτερης σημασίας για τις φιλοσοφικές εξελίξεις. Ανέκυψε τώρα μια αυτόνομη επιστήμη, η «ψυχολογία των μαζών». Ο πιο επιφανής εκπρόσωπός της, ο Λε Μπον, την τοποθέτησε, για να δώσουμε μια γυμνή περίληψη, σε αντίθεση με τη λογική και πολιτισμένη φύση των ατομικών νοήσεων, θεωρώντας την ως την ψυχολογία του απλά ενστικτώδους και βαρβαρικού. Έτσι, όσο μεγαλύτερη επιρροή αποκτούν οι μάζες στη δημόσια ζωή, τόσο μεγαλώνει η απειλή για τα προϊόντα της πολιτιστικής εξέλιξης της ανθρωπότητας. Αν αυτό ήταν μια έκκληση για να συντριβούν η δημοκρατία και ο σοσιαλισμός στο όνομα της επιστήμης, ένας άλλος ηγετικός κοινωνιολόγος της ιμπεριαλιστικής περιόδου, ο Παρέτο, έπαιξε έναν παρηγορητικό τόνο στο όνομα του ίδιου επιστημονικού κλάδου. Αν –για να δώσουμε άλλη μια πολύ γυμνή περίληψη– η ιστορία όλων των κοινωνικών αλλαγών είναι η αντικατάσταση μιας παλιάς «ελίτ» από μια νέα, τότε οι «αιώνιες» βάσεις της καπιταλιστικής κοινωνίας διασώζονται κοινωνιολογικά και δεν μπορεί να υπάρχει ζήτημα ενός θεμελιακά νέου τύπου κοινωνίας, του σοσιαλιστικού τύπου. Ο Γερμανός Ρόμπερτ Μίχελς, ένας κατοπινός οπαδός του Μουσολίνι, επίσης εφάρμοσε αυτές τις αρχές στο εργατικό κίνημα. Εκμεταλλεύτηκε το γεγονός της εμφάνισης μιας εργατικής γραφειοκρατίας κάτω από τις ιμπεριαλιστικές συνθήκες –γύρω από την προέλευση της οποίας δεν είπε τίποτα– για να αποδείξει την αστικοποίηση κάθε εργατικού κινήματος ως ένα κοινωνιολογικό νόμο.

Ο Σορέλ κατέχει μια ειδική θέση στη Δυτική φιλοσοφία και κοινωνιολογία. Σε μια περίσταση ο Λένιν τον είχε αποκαλέσει «ο πασίγνωστος υποστηρικτής της σύγχυσης» και πολύ σωστά. Γιατί οι πιο κραυγαλέα αντιφατικές υποθέσεις και συμπεράσματα αναμειγνύονται στα γραπτά του. Στις διανοητικές πεποιθήσεις του ο Σορέλ ήταν ένας καθαρά αστός στοχαστής, ένας τυπικός μικροαστός διανοούμενος. Τόσο οικονομικά όσο και πολιτικά παραδεχόταν την μπερνσταϊνική αναθεώρηση του μαρξισμού. Όπως ο Μπερνστάιν απέρριπτε την εσωτερική διαλεκτική της οικονομικής ανάπτυξης, ιδιαίτερα εκείνη του καπιταλισμού, ως οδηγούσα αναπόφευκτα στην προλεταριακή επανάσταση· συνακόλουθα –και πάλι ευθυγραμμιζόμενος με τον Μπερνστάιν– επίσης απέρριπτε τη διαλεκτική ως φιλοσοφική μέθοδο. Την αντικατέστησε με τον πραγματισμό του Τζέιμς και, πάνω απ’ όλα, με την ενόραση του Μπερξόν. Παρέλαβε από την αστική κοινωνιολογία του καιρού του την ιδέα του αντι-ορθολογικού χαρακτήρα του κινήματος των μαζών και επίσης την αντίληψη του Παρέτο για την ελίτ. Θεωρούσε την πρόοδο ως μια τυπική αστική ψευδαίσθηση, οικειοποιούμενος συνήθως τα επιχειρήματα των αντιδραστικών ιδεολόγων.

Με ένα αυθεντικό ιρασιοναλιστικό διανοητικό salto mortale, ο Σορέλ ανέπτυξε τώρα από αυτές τις αστικές-ιδεαλιστικές αντιδραστικές υποθέσεις μια θεωρία της «καθαρά» προλεταριακής επανάστασης, το μύθο της γενικής απεργίας και το μύθο της προλεταριακής χρήσης βίας. Αυτή είναι μια τυπική επίδειξη της μικροαστικής ανταρσίας. Ο Σορέλ μισούσε και απεχθανόταν την αστική κουλτούρα, αλλά ήταν ανίκανος σε ένα έστω συγκεκριμένο σημείο να αποσπαστεί από την επιρροή της, η οποία καθόριζε ολόκληρη τη σκέψη του. Έτσι όταν το μίσος και η περιφρόνησή του αναζητούσαν μια έκφραση το αποτέλεσμα μπορούσε να είναι ένα ανορθολογικό άλμα στο ολοκληρωτικό άγνωστο, στο καθαρό μηδέν. Αυτό που ο Σορέλ αποκαλούσε προλεταριακό δεν ήταν τίποτε παραπάνω από μια αφηρημένη άρνηση της αστικής ζωής χωρίς καμιά αληθινή ουσία μέσα της. Γιατί από τη στιγμή που άρχιζε να σκέφτεται, το έκανε με τους όρους των αστικών περιεχομένων και μορφών. Εδώ λοιπόν η μπερξονική ενόραση και ο ιρασιοναλισμός του duree reelle [πραγματικής διάρκειας] συγκλίνουν προς μια ουτοπία της καθολικής απελπισίας. Αυτή η αφηρημένη ανουσιότητα βρίσκει καθαρή έκφραση στην ίδια την αντίληψη του μύθου του Σορέλ, γιατί ο Σορέλ απέρριπτε a priori κάθε πολιτική και ήταν ολοκληρωτικά αδιάφορος προς τους πραγματικούς, συγκεκριμένους σκοπούς και μέσα των ατομικών απεργιών. Η ιρασιοναλιστική ενόραση, μαζί με τον ανούσιο μύθο που δημιουργεί, στέκεται εντελώς ξέχωρα από τη συγκεκριμένη κοινωνική πραγματικότητα και δεν είναι τίποτα παραπάνω από ένα ξέφρενο πήδημα στη ανυπαρξία.

Αλλά είναι αυτό ακριβώς που εξηγεί τη γοητεία του Σορέλ για ένα ιδιαίτερο κομμάτι της διανόησης στην ιμπεριαλιστική εποχή. Είναι ακριβώς επειδή αυτός ο ιρασιοναλισμός πέτυχε να εξυψώσει τη δυσαρέσκεια με την καπιταλιστική κοινωνία συναισθηματικά, αποτρέποντάς την από οποιαδήποτε αληθινή αμφισβήτηση αυτής της κοινωνίας. Η περίοδος όπου ο Σορέλ ήταν οπαδός της Βασιλείας μπορεί να ήταν μια περαστική φάση, αλλά το ίδιο δεν μπορεί να λεχθεί για τον ενθουσιασμό που εκδήλωνε ταυτόχρονα για τον Λένιν, τον Μουσολίνι και τον Έμπερτ κατά τη μεγάλη επαναστατική κρίση στο τέλος του Πρώτου Παγκοσμίου Πολέμου. Με τον Σορέλ η ασυλλόγιστη έλλειψη κατεύθυνσης για την οποία ο Πόλιτσερ κατηγορούσε τον Μπερξόν, παίρνει την τυπική μορφή μιας συναισθηματικής εκστρατείας, χωρίς ωστόσο να κατορθώνει να ξεπεράσει τον απροσανατόλιστο χαρακτήρα της. Και είναι σίγουρα πολύ περισσότερο από σύμπτωση ότι η εντελώς ανούσια θεωρία του μύθου του Σορέλ άρχισε να ενδιαφέρει τον Μουσολίνι, τουλάχιστον για ένα διάστημα. Εδώ ασφαλώς η αυθόρμητη ιρασιοναλιστική σύγχυση του Σορέλ μετατράπηκε σε συνειδητή δημαγωγία. Αλλά –και αυτό είναι το ουσιαστικό σημείο– η μετατροπή μπορούσε να πραγματοποιηθεί χωρίς οποιαδήποτε ουσιαστική αναδιάρθρωση του περιεχομένου και της μεθόδου. Ο μύθος του Σορέλ ήταν τόσο αποκλειστικά συγκινησιακός, τόσο άδειος από νόημα που μπορούσε να περάσει χωρίς δυσκολία στο δημαγωγικά εκμεταλλευμένο μύθο του φασισμού. Ο Μουσολίνι έγραφε: «Έχουμε δημιουργήσει ένα μύθο για τον εαυτό μας. Ο μύθος είναι μια πίστη, ένα πάθος. Δεν χρειάζεται να είναι μια πραγματικότητα. Είναι πραγματικός χάρη στο γεγονός ότι είναι ένα ερέθισμα και μια πίστη, και υποδηλώνει γενναιότητα». Αυτό είναι σκέτος Σορέλ, και σε αυτό η επιστημολογία του πραγματισμού και η μπερξονική ενόραση έχουν γίνει το όχημα της φασιστικής ιδεολογίας.

Μιλάμε ακόμη, ωστόσο, για ένα φασισμό ο οποίος παρ’ όλες τις ωμότητές του, ποτέ δεν απέκτησε την εμβολή του τρόμου που είχε ο χιτλερισμός για ολόκληρο τον κόσμο. (Για παράδειγμα, είναι τυπικό πως ο φασισμός του Χόρτι στην Ουγγαρία, ενώ ήταν πολύ στενά συνδεμένος με τον ιταλικό φασισμό πολιτικά, πήρε την ιδεολογία του από την ακόμη προφασιστική Γερμανία του καιρού). Εδώ και πάλι οπωσδήποτε, η ιδεολογική σύνδεση του Μουσολίνι με τον Μπερξόν, τον Τζέιμς και τον Σορέλ ήταν πολύ πιο ασθενική και τυπική από ό,τι εκείνη ανάμεσα στον Χίτλερ και το γερμανικό ιρασιοναλισμό. Αλλά ακόμη και με όλες αυτές τις επιφυλάξεις, αυτή η κατάσταση πραγμάτων πιστοποιεί από μόνη της αυτό που προσπαθούμε να αποδείξουμε τώρα και σε κάθε επόμενο κεφάλαιο: μια φιλοσοφική στάση δεν μπορεί να είναι «αθώα». Η ίδια η φιλοσοφία της ιστορίας και της ηθικής του Μπερξόν δεν οδηγούσε σε φασιστικά συμπεράσματα. Αλλά αναφορικά με την ανθρώπινη υπευθυνότητά του, αυτό είναι ολοκληρωτικά αδιάφορο, αφήνοντας κατά μέρος το γεγονός ότι χωρίς να πλαστογραφήσει τη φιλοσοφία του ο Μουσολίνι στάθηκε ικανός να αναπτύξει από αυτή μια φασιστική ιδεολογία. Δεν απαλλάσσει από την ενοχή τον Μπερξόν περισσότερο από όσο αθωώνει τον Σπένγκλερ ή τον Στέφαν Γκεόργκε σαν ιδεολογικούς προδρόμους του Χίτλερ το γεγονός ότι ο «εθνικοσοσιαλισμός» στην πράξη δεν ήταν εντελώς σύμφωνος με το προσωπικό γούστο τους. Η απλή ύπαρξη των συνδετικών κρίκων που σκιαγραφήσαμε πρέπει να είναι ένα σοβαρό discite moniti [μάθημα από την προειδοποίηση] για κάθε έντιμο Δυτικό στοχαστή. Δείχνει ότι η δυνατότητα μιας φασιστικής, επιθετικής αντιδραστικής ιδεολογίας περιέχεται αντικειμενικά σε κάθε φιλοσοφική υποκίνηση του ιρασιοναλισμού. Το πότε, το πού και το πώς μια τέτοια –φαινομενικά αθώα– δυνατότητα μετατρέπεται σε φρικαλέα πραγματικότητα δεν αποφασίζεται φιλοσοφικά, στο φιλοσοφικό βασίλειο. Αλλά ο διαφωτισμός σε αυτή τη σύνδεση θα έπρεπε να εξυψώνει το αίσθημα υπευθυνότητας του σκεπτόμενου ανθρώπου, όχι να το αμβλύνει. Θα ήταν μια επικίνδυνη αυταπάτη και σκέτη υποκρισία να νίψει κανείς αθώα τα χέρια του –και επικαλούμενος το όνομα του Κρότσε ή του Ουίλιαμ Τζέιμς– να κοιτάξει την ανάπτυξη του γερμανικού ιρασιοναλισμού με απόμακρη περιφρόνηση.

Και συμπερασματικά ελπίζουμε οι μελέτες μας να έχουν δείξει ότι, παρά το διανοητικό κρίκο ανάμεσα στον Μπερξόν, τον Σορέλ και τον Μουσολίνι, ο ηγετικός ρόλος που έπαιξε ο γερμανικός ιρασιοναλισμός παραμένει αμείωτος. Η Γερμανία κατά το 19ο και 20ό αιώνα είναι ακόμη η «κλασική» χώρα του ιρασιοναλισμού, το έδαφος όπου αναδύθηκε με τους πιο διαφορετικούς και περιεκτικούς τρόπους και μπορεί συνεπώς να μελετηθεί με το μεγαλύτερο όφελος, ακριβώς όπως η Αγγλία είναι ο τόπος που ερεύνησε ο Μαρξ τον καπιταλισμό.

Αυτό το γεγονός, πιστεύουμε, ανήκει στις πιο επονείδιστες σελίδες της γερμανικής ιστορίας. Μια λεπτομερειακή μελέτη χρειάζεται ακριβώς για να την ξεπεράσουν οι Γερμανοί και να πάρουν δραστήρια μέτρα για να εμποδίσουν τη συνέχιση ή επιστροφή της. Το έθνος του Ντίρερ και του Τόμας Μίντσερ, του Γκαίτε και του Καρλ Μαρξ έχει πετύχει τέτοια μεγάλα πράγματα στο παρελθόν και έχει τέτοιες μεγάλες προοπτικές για το μέλλον, που δεν υπάρχει ανάγκη γι’ αυτό να μαραζώσει από έναν ανεξόφλητο λογαριασμό με ένα επαχθές παρελθόν και την καταστροφική, απειλητική κληρονομιά του. Με αυτή τη διπλή έννοια –γερμανική και διεθνή– το παρόν βιβλίο επιθυμεί να εκφέρει μια προειδοποίηση, ένα μάθημα για κάθε σκεπτόμενο άνθρωπο με ακεραιότητα.

Βουδαπέστη, Νοέμβρης 1952