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Tragedy, HoPe and Optimism
悲剧、希望与乐观主义
特里·伊格尔顿
许娇娜 译
来源：《马克思主义美学研究》2008, 11 (2) :28-34
内容摘要：本文分析和批驳了把悲观看做一种文化批判形式的现代悲剧观的错误和自我矛盾。文化批判的悲剧观作为一种精英主义的悲剧观，将作为高雅文化的悲剧与日常生活的平庸无奇对立起来，以绝对精神贬低世俗经验，在其本体论意义与精英化倾向、自由与决定论、虚无主义与常胜主义等问题上一再陷入僵局。事实上，崇高的、非凡的与日常的、平庸的是一种辩证的关系，两者之间存在着富于革命性的连续性。在希望的问题上，情况也是如此。悲剧带给人们的是希望，而不是乐观主义，两者的区别在于希望是与失败的经验紧密结合在一起的。
作者简介：特里·伊格尔顿（Terry Eagleton），英国亚彻斯特大学艺术、历史与文化学院爱德华·泰勒讲座教授，英国学术院（The Briiths Academy）院士，当代著名的马克思主义文学批评家和文化理论家。
在现代性的时代，悲剧（the targic）的观念如此突出且经久不衰，可以说主要有四个方面的原因。在我谈到这些原因之前，有必要指出一点，现代是有据可查最为血腥的时代这个也许最明显不过的原因并不是其中之一，因为现代悲剧理论通常并不把日常的、无意义的痛苦当做核心问题加以探讨。第一个原因是，悲剧具有精神的绝对性和超验的崇高性，试图在世俗的时代取代宗教。在过去数个世纪中，这项取宗教而代之的规划拥有诸多候选者——艺术、文化、人性宗教（the Religion of Humanity）、人文学科（the Humanities），甚至社会科学——结果证明所有这些都彻底失败了。在拥有最具威严的绝对真理从而对无数普通男女的日常行为产生影响的问题上，宗教是完全无可匹敌的。这就是为什么宗教在今天是越发强有力而不是相反。任何以纯粹的审美替代宗教的行为终将失败，因为它不可避免只对少数人具有吸引力。广义的文化某种程度上可以做到，因为文化就像宗教一样，无论男女都可能为了它而去杀人；但狭义的文化就不具备这种力量。事实上，即使是最宽泛意义上的文化仍然缺乏宗教的普遍的、基础性的力量，也不具有宗教的神性（numinousenss）。宗教是人类所设计的最成功的意识形态工程，其他的都不可能拥有足够的力量取代它，更不用说《菲德拉》[1]和《菲洛克武戒斯》[2]了。
第二个原因是，悲剧允诺提供一个审美的答案来解决这样一个重要的问题：为什么人们似乎在任何地方都是自由的，同时又处处被束缚。简言之，也就是关于自由与决定论的问题。这个问题将暂且搁置一边。我只想指出，如果你被迫寻找一种审美的[3]方式来解决一个政治和理论矛盾，那你可惹了大麻烦了。
第三，悲剧在今天扮演的是罪恶的神正论或者说为罪恶辩护的角色。在我们这个时代超验只以否定的形式存在。奥斯威辛似乎是我们所能达到的最接近超自然世界的事件。对这个问题我也不想多说，我只想指出悲剧并没有比历史上其他的神正论获得更多的胜利。我自己并不是那些不相信罪恶观念的自由理性主义者中的一分子，而且我还确信罪恶是无法解释的，但我并不认为罪恶可以被证明为正当，因此我是一个已交纳会费的自由理性主义者。
悲剧的观念之所以能够如此持久的第四个原因要比前面三个都重要得多，这就是悲剧理论作为一种文化批判（Kulturkritik形式，作为一种含蓄的现代性批判，成为精神贵族主义在一个堕落的世界中最后的光辉事业之一。在这个意义上，悲剧话语是视野更加开阔的现代性的一部分。这个现代性包含了从柯勒律治和罗斯金一直到早期托马斯·曼、何塞·奥尔特加·加塞特、卡尔·曼海姆、T.S.艾略特以及其他许许多多思想家的系列，对它而言，审美的、经典的、英雄的、超验的和黑暗的诸神都将与充斥着理性主义、自由主义、科学、进步、个人主义、民主、工业主义、平等主义以及其他诸多令人不胜其烦的“主义”的当代西方世界相对抗。悲剧变成高雅文化衰落的一个例子，成为对某个遥远年代的一种精神上的怀旧，那个时候男人具有真正的男子气概，即使他们的小孩被炖熟了端上来给他们享用，他们也能镇定自如，丝毫不改其高贵的面容。因而悲剧实际上是针对在今天的人们眼里已经堕落、腐化的日常生活所作出的反应。就这一点而言，这种传统主义的悲剧观就跟大多数所谓的传统主义一样，一点也不传统。无论古代、中世纪还是现代早期的注释者都不会把它看做是对某种文体的说明，但是他们都会同意古代希腊的悲剧概念包含有某种“宏大的”、“严肃的”或者“升华了的”、“高尚的”意味。而这一点才真正（这个词在此至多是表达一种语气或气氛）是文化批判者（Kulturkritiker）从传统中抢救出来的。文化批判曾拥有一个写作能力格外旺盛、占有相当丰富的资源、卷入巨大的政治灾难的谱系，到今天只留下少数后裔。因此我们这个时代悲剧最热心的拥护者之一乔治·斯坦纳[4]，同时也是这少数依然健在的后裔之一，这并非偶然。我不禁要引用斯坦纳在《悲剧之死》一书中响亮的宣言，他说：“如果阿特柔斯的房子里安装了浴室，那是为了让阿伽门农在这里被杀死。”这个句子混合了华丽与傲慢、专横与简洁优雅，体现了斯坦纳主义的最纯粹本质。悲剧的反面是抽水马桶。
这里我要偏离一下主题，谈一下最近的文化批判宣言之一，也就是从拉康和列维纳斯到德里达和巴迪欧等人所提出的所谓的真实界（the Real）的伦理学。诚然，它主要是关于一种右派现象的一个左派版本，但它与右派一样蔑视属于理性的、规范的、日常的、集体的、纯粹道德的事物，视之为高尚的、合乎伦理的对立面。
文化批判的其中一个版本认为，悲剧具备了上帝的在场所带来的无法承受的重负，这种绝对价值将你从现代的混沌世界中拯救出来，从而显得弥足珍贵。但是这种在场同时贬低了世俗经验的价值，因此反而肯定了这个混沌的世界，把你交给一个与万能的上帝一样绝对的悲剧性的无意义。悲剧是一种抵制启蒙理性主义的形式，因此它既是值得赞美的又是令人惊骇的。与资产阶级理性主义者的幼稚看法相反，悲剧认为人类的生活是晦暗不明的，具有不可估量的深度和内容因而显得神秘而不可穿透。不过如果你把这种批判推进得过了头，你又会让自己陷入某种虚无主义的困境，完全站到了资产阶级现代性的背面。要与这种虚无主义以及它的全部令人厌恶的偶然性和碎片化相对抗，你就必须坚持现实自身内含条理清晰的叙事秩序或者宇宙秩序。也就是说，世界是像故事一样结构起来的。不过接着你就会发现，你已经同意支持如下主张：现实固有一种对称性和明晰性，它威胁着要将一切简化成纸那么薄的超验性，废黝黑暗之神，其结果就是把你与你之前恰恰反对的科学理性主义重新联合起来。避免这个僵局的唯一方法是承认事物的确具有一个模式，但它是不可言说的——而这压根没有从不存在模式的观点往前迈进多少。
这是悲剧的文化批判自我矛盾的一种表现。除此之外，这种自我矛盾还体现在以下几个方面。首先，在文化批判理论中，悲剧是本体论层面的（这一点亚里士多德肯定是不赞同的），但同时它又是相当精英化的事件，基本只限于英雄和贵族。这就显得很奇怪了，本体论的条件同时是只跟少数人有关的事，就好像说只有那些获得东方语言学博士学位的人才会得禽流感一样无稽。你可以争辩说精英准确而清楚地揭示了适合我们所有人的状况，把这个说不过去的事勉强糊弄过去；不过这也就意味着我们大多数人都不自觉地生活在一种悲惨的状况之中。对这种思潮而言你可能活得很悲惨却对此一无所知，这一点远非确定无疑的，就如跟一个人说你可以很痛，他却不知道你很痛；或者说你正在跳着探戈，他却不知道你在跳一样犹疑。
另外还有一个更深的矛盾潜伏在自由概念之中。一方面，悲剧不再承认任何高贵的人类价值，即使我们正要讨论的自由也必须在臣服于更高的权力之后才能变得真实可靠。另一方面，自由恰恰是资产阶级的标志，因而也就成为悲剧的文化批判所要反对的意识形态累赘之一，这可能是因为文化批判是一种关于更神秘的天意或者宇宙决定论的观念。问题是，如何把这种宏大的宇宙命运与平凡普通的科学决定论区分开来呢？这样你不就又一次回到起点上了吗？与之相关的个人主义的概念也是如此，它的日常的、庸俗的、小资产阶级的意味正是这种悲剧理论所要反对的，后者所倡导的是公共的、史诗般的、仪式的或者像古希腊合唱队那样的东西。但是个人主义也在一个更高的层面倍增，这就是在孤独的英雄这种非亚里士多德式的形象之中。
自由包含着责任，这是文化批判的思考方法遇到的另外一个难题。如果悲剧的主人公一点也不为他或她自己的毁灭负责任，所产生的效果就只是纯粹的令人震惊；但如果他／她负完全的责任，那么又会大大地削弱该形象在道德上的可信度。因此必须在以下两类主人公之间划出清晰的界线：一类主人公是不应承担任何罪责，因此反而比那些道德高尚的行为者显得更加不幸的受害者；另一类主人公则被赋予自取灭亡的荣耀，而他们需要付出的代价只不过是使自己的道德形象受到站污。
文化批判理论主体部分的另一个不一致的地方是对待希望的态度。当然，它必须拒绝任何形式的庸俗的进步主义。正因如此，斯坦纳似乎从悲剧是完全否定的，甚至连可赎回的鬼魂都不存在这个事实中获得一种恐怖的乐趣，他宁愿拥抱荒谬至极的贵族，也不要一个资产阶级的乌托邦。另外一方面，要是谁有我这样的冷硬心肠，能够在这个问题上一针见血，他就会看到虚无主义对于统治阶级来说并不是什么好东西。悲观主义中存在着某些非常具有颠覆性的东西，这就是为什么托马斯·哈代——18世纪塞缪尔·理查森之后第一个真正的英国悲剧小说家——受到了这么多的谩骂。正如腓力斯人（philistiens）经常说的：如果艺术不能让你振奋一些，那它还有什么用？因此你既要描绘出人类精神的不灭，又要避免成为启蒙乐观主义的浅薄风格的猎物。这样，我们又一次回到自由与决定论，或者说悲剧的悖论问题上。这个悖论在于：人们正是通过毫不退缩地服从于自己所遭受到的痛苦从而超越了它。
换句话说，诀窍在于一下子同时避开虚无主义和常胜主义。如果成功地做到这一点，那么悲剧的另一个名称就是现实主义了。你必须击败那些缺乏理想主义因而贬低了人类精神的寒酸之人，但也不要像那些贫血的启蒙乐观主义者那样时刻把量尺和计算器抓在手里。如果你贬低人类的精神，那么你就剥夺了人们可以用来衡量自己的痛苦与失败的标准；但如果你无限抬高人类的精神，那么他们的痛苦和失败就会显得非常琐碎，一文不值。
如果一定要为悲剧提出一个本质，我想你可能做得比这里所说的要糟糕得多。在最好的情况下，悲剧教导我们如何希望而且无须信奉乐观主义，因此它对于那些希望既保持信仰又不用牺牲政治现实主义的清醒的左派人士来说是再适合不过的模式了。也许这就是为什么它在我们这个时代会变成某种时髦话题的原因之一吧。几乎对每个问题，从亚里士多德书中的欲望到梅兰妮·克莱因所讨论的胸部都发表过看法的美国哲学家乔纳森·李尔（Joanthan Lear），最近出版了一本书，书名叫做《激进的希望》（Radical Hope）。该书考察了北美的一个印第安部落克劳族（Corw）的历史，克劳部落在19世纪晚期遭遇了一次巨大的文化灾难，先是遭受疾病的蹂脯，紧接着又被他们的对手苏族（Sioux）和黑脚族（Blackfeet）打败，几乎被夺走了所有的野牛。克劳族在19世纪90年代失去了将近2/3的族人，最终美国政府只好划出专用地，将他们集中起来。从此以后，据他们的首领普朗提·库兹（Plenty Coups）视察所得，“无事发生”——李尔认为，这里的意思并不是真的无事发生，而是决定对于这个部族来说哪些才算得上重要事件的解释框架整个解体了。他们遭受了事件发生的领域大崩溃的过程。但是，在一个梦中普朗提·库兹被告知如果他和他的族人放弃传统的生活方式，他们毕竟还是能够保留住自己的领地。事实也是如此发生的，克劳族接受了专用地上的生活方式，作为回报，政府把属于他们的部分领地归还给他们。
普朗提·库兹当然不是一个乐观主义者，远远不是。他接受了自己部族的文化最后不可避免要解体的现实，恰恰是这种坚定的悲剧性的现实主义成为帮助他和他的族人熬过这场灾难的力量。只有放弃旧的，你才能清理出空间来接受新的。在悲剧艺术中存在着与这种复杂的经验相似的例子，尽管也有大量伪造的版本。希望与乐观主义不一样，它不会满怀信心地预言好的结果。相反地，它更经常相信人类的足智多谋和富有弹性，而它之所以能做到这一点，是因为它已经获得一种被毁灭和打败过并且随时可能重蹈覆辙的经验（就像普朗提·库兹一样）。正如埃德加（Edgar）研究了《李尔王》中一句华丽的诗句后所说的：“只要我们还能说‘这是最糟糕的’，那么它就不是最糟糕的。”
在这个意义上，如果没有失败的经验就不存在最终的希望。少了这一点就只会变成天真的乐观主义。希望与为了展示不可战胜的力量而屈服于命运完全是两回事。希望是当这种力量已被破坏或者已耗尽时你所发现的，如果你足够幸运的话。在卡瓦利山上，如果耶稣一边服从于被钉死在十字架上的命运一边精明地看到自己的复活——如果他小声嘀咕：“嗯，只需要在坟墓里待上三天，然后就能出来进入天堂”——那么他慈爱的天父肯定不会让他起死回生。但是如果他没有，用拉康的话说，坚持他的欲望[5]——这个例子中的欲望指的是一种特殊的爱，我们称之为信仰——那么他同样不能从死亡中复活。被钉死在十字架上的刑罚不是某种霍迪尼[6]式的骗局，而是与绝对的缺乏之真实界一次地狱般的遭遇，只有这样它才象征着通往新生的通道（tranistus）。只有当耶稣认识到他压根不能完成所肩负的使命时，这个使命才会在其他人的生活中获得成功。这正是殉难的意义所在，它把必死的愿望，或者说死亡驱力（the death drive）套在爱神厄洛斯或者活着的人们的礼拜仪式上面。企图穿过死亡的尽头凝视远方，只会保证使你完全困在这条死胡同之中。相反，拥有希望——譬如，即使处在孤独绝望的境地，也不要放弃信仰和爱，不管它们被实现或者获得回报的可能性多么微乎其微——才能够使障碍变成地平线。只有对于那些看到自己的死亡已成定局的人，希望才存在：也许这个事实最终并不会发生。就像托马斯·曼的《浮士德博士》（Doctor Faustus）终篇那似乎来自地狱的交响乐的结束音却是一个几乎听不到的、安静得让人觉得不可能的音符，似乎只是空气中一丝流动的痕迹。也许它恰恰预告了另一种观看和生活的方式，谁知道呢？
接受与变容[7]的辩证法同时也是“平常的”与“非凡的”之间的辩证法，因此它不同于文化批判在悲剧的张力与日常生活的平庸无奇之间所做的崇高的对比。文化批判模式的悲剧加入到从日常生活飞跃的行列之中，然而，在另外两种于我看来更加权威的形式——基督教和社会主义中，它看到了异常之事与日常生活之间富于革命性的连续性。有一些事物我们可以称之为“尘世的崇高”，基督教便是一个很好的例子：在它那里，整个宇宙是吉是凶全系于一杯水之上（正如查尔斯·泰勒在《自我的根源》一书中所指出的，实际上是基督教最先发明了日常生活的概念）。而社会主义则与寻常琐事中表现出来的英雄主义有关。如果真的存在着一个革命的真实界，以及它所发生的全部戏剧性事件、危机和改革的失败，那么它是由日常存在或者说象征秩序（the symbolic order）所造成的，也只为后者而存在。
[1] 《菲德拉》（Phèdre），拉辛写于1677年的著名悲剧作品。——本文所有脚注皆为译注。
[2] 《菲洛克式式斯》（Philoctetes），古希腊著名悲剧作家索福克勒斯的作品，创作于公元前409年。
[3] 原文为斜体，下同。
[4] 乔治·斯坦纳（George Steiner），犹太作家、理论家，1929年出生于巴黎，1940年流亡到美国。他以研究犹太大屠杀和西方文化的关系闻名，同时也是杰出的翻译理论家，代表作是《巴别塔之后：语言及翻译面面观》（After Babel：Aspects of Language and Translation）。他的比较文学博士论文遭到牛津大学的拒绝，这就是他的首部成功作品《悲剧之死》（the Deaht of Ttrgedy）。该书的主要观点是：悲剧在现代舞台上已不受人关注，因为现代戏剧已经不再围绕贵族展开，现众也不再支持一种单一的宗教信仰。这个论点为伊格尔顿所反对。
[5] 拉康原话为“ne pas ceder sur son desir”，英文一般译为“never give way on your desire”，中文有译为“不要屈服于你的欲望”或“不要给你的欲望让步”的，其实都是误译。这句话的意思就是不要在欲望问题上让步，或者说不要让出你的欲望。台湾学者万敏泽在翻译齐泽克的《神经质主体》一书时将其译为“坚持欲望”，乃正解。
[6] 哈里·霍迪尼（Harry Houdini）（1574一2926）：美国魔术师，以能从镇健、手铐、紧舟衣及用挂锁镇住的箱子中逃脱而闻名，被举为“创造了魔术界的神话”。
[7] 变容（Tarnsfiguration）：据新约《马太福音》记载，复活后的那稣在其门徒面前三次变容显现，脸面明亮扣日头，衣装洁白如光。