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《理论之后》第六章 道德
［英］特里·伊格尔顿
长期以来，文化理论家回避关于道德的问题，他们认为这个问题令人尴尬。谈论道德似乎是一种说教、非历史、自负与高压的行为。对比较务实的理论家而言，它还是多愁善感与非科学的。「道德」更往往是压迫别人的好听借口。道德是我们父母所相信的，而不是我们会如此认为的。大多数的道德都与性有关，或者更准确地讲，与为什么你不应该有性行为有关。既然性行为在一九六零年代后成为如同涂睫毛膏或祭祖般的神圣义务，于是，道德很快地臣服于流行之下，或者甚至是政治之下。伦理是给那些郊区居民的，政治才是真正流行的。
伦理学不是给热中政治的人，而是给那些会为了是否该和某人上床而大惊小怪的人。这并不是说热中政治的人不会和人上床，只是他们不会因此大惊小怪。所谓的道德问题，例如是否该从书店里偷走一本高价的尼采著作，可以藉由提出以下问题轻易化解：它会增进还是妨碍劳动阶级的解放？既然这么做不太可能会严重妨碍劳动阶级的解放，所以，偷书应该是被允许的。于是，图书馆与书店里头所有尼采与马库塞的著作都消失了，只留下华特‧史考特（Walter Scott)的著作与温斯顿‧丘吉尔（Ｗinston Churchill)的书信纪录。
我们已经指出这是一种错误的道德观点。道德是全然关于生命的喜悦与富足的，而且伦理学与政治学在古典思想中是难以相互区隔的。尽管如此，文化理论家仍然对道德问题感到焦虑，因为这似乎是将个人问题抬高至政治问题之上。道德难道不是关于守信与不通奸，而非关于工资协议与电视经营权吗？的确，道德往往是一种将困难的政治问题化约为个人问题，从而加以回避的方法。举个例子，在所谓反恐战争里，「邪恶」的真正意义是「不要寻求政治上的解释」。这是一种可以大大节省时间的方法。如果恐怖分子仅仅只是邪恶的，你就可以不需要去探究他们犯下残忍暴行的原因。你就可以忽视巴勒斯坦人民的悲惨处境，或是忽略阿拉伯人在西方世界因自私与石油之故所支持的卑劣右翼独裁者统治下的苦难。
「邪恶」这个字眼将问题从世俗的领域转化至形上学的领域。你不能承认恐怖分子所犯下的可怕罪行是有目的的，因为这么做就等于承认无论他们的想法有多错误，他们仍然是具有理性的。把你的敌人描绘成一群嗜血的野兽会方便一点；然而，这会是一种危险的举动，因为你要打败敌人，必须要先了解敌人。英国的小报可能不会认为北爱尔兰共和军是游击队，而是凶猛的野兽，毫无理由地从事各种破坏行动；不过，英国情报局就不会这么想，他们了解，北爱共和军的谋杀与屠杀是有目的的。的确，从道德上来讲，将你的敌人贴上「疯狂」的标签，等于是免除他必须为其罪行负起的责任。
要完全以个人的方式来界定道德，就好像是相信青少年之所以成为不良少年，完全与他曾经受到的虐待与情感的剥夺毫无关系。抱持这种观点的人有时会指出并非所有曾经受到虐待的儿童都会成为不良少年；不过，也不是所有抽烟的人都会得肺癌。举出这一点，并非驳斥两者之间的关系。道德价值必须像艺术价值一般独立于社会力。这种观点背后的恐惧，乃是「解释即是宽恕」；人们害怕上了一种多愁善感、社会工作者的道德理论的当，否认人性邪恶的真实。
不过，几乎没有人会相信要解释希特勒之所以出现的复杂历史因素，即是要原谅他所犯下的罪状。至少现在没有人会相信这是一种思想犯罪，尽管在当时这可能会被认为如此。部份原因在于此时出现了恐怖主义，而政治解释被认为可以带来慰藉，尽管政治解释在实际上有助于打击恐怖主义。根据这种观点的一种比较温和的版本，有某些不道德的行为是我们可以用社会的观点加以解释的，然而，还有另一类不道德行为是邪恶的，对此我们则无法以社会的方式进行解释。我们稍后将讨论这种看法。
如同诉诸心理学，诉诸道德往往是一种回避政治论证的方法。抗议者的抗议是没有理由的，他们只有太过放任的父母。反对巡弋飞弹的妇女只是充满阴茎钦羡而已。无政府主义者则是欠缺有效的便溺训练。就古典道德思想看来，上述这一切都十分反讽。如同前述，对亚里士多德而言，伦理学与政治学是紧密连结的。伦理学是关于如何成为一个卓越的人类，而且，没有人可以在孤立的状态下达成这个目标。此外，也没有人可以在缺乏践履人类天性的政治制度的情况下成为一个卓越的人类。马克思所承袭的正是这样的道德思考，即使是在经济思想上，他也深受亚里士多德的影响。由于善恶的问题被错误地抽离出它们所在的社会脉络，因此，它们必须被重新置回社会脉络来加以考虑。在这样的意义上，马克思是古典意义下的道德学家。他相信道德探究必须要检验所有使得某种特定行动或生活方式成为可能的因素，而不仅仅只是检验个人因素而已。
不幸地，马克思似乎是一个不明白自己是古典道德学家的古典道德学家，就像但丁不明白自己处于中世纪一样。如同与他同时期的基进主义者，马克思也认为道德大体上只是一种意识形态。这是因为他犯了典型的布尔乔亚错误，将道德与伦理主义（moralism)混为一谈。伦理主义认为存在着一组与社会问题或政治问题截然不同的道德问题。它并不明白「道德」意味着尽可能地以丰富与敏感的方式来探究人类行为的纹理与性质，而且这是不能以将人们抽离出他们所属之社会环境的方式办到的。这就是如小说家亨利‧詹姆士（Ｈenry James)所了解的道德，与这种解释相反的，则是你认为可以将道德化约成规则、禁止与义务。
无论如何，马克思犯下了将道德界定为伦理主义的错误，所以可以理解地，他否定了道德。他似乎不明白自己是现代的亚里士多德。在现在这个时代里，古典道德的典范已经是女性主义，它以自己的方式进行道德与政治、权力与个人的交织。正式在女性主义的传统中，亚里士多德与马克思的宝贵遗产得到了深化与更新。这并不是在想象个人与政治是相同的东西。一个人有可能会过度政治化，也有可能会过度个人化。在盛怒之下，英国的女性主义者曾经打算在衣领上别上徽章，上头写着「个人的也是个人的，所以滚开！」这便清楚地说明了重点。个人与政治之间的区隔并不同于道德与政治之间的区隔。为我们这个时代带来这种珍贵洞见的，即是女性主义。
以伟大小说家的方式来了解道德，便是将道德视为细微差异、性质与细致层次的错综交织纹理。小说传达出道德真实，尽管不会是欧罗‧罗伯斯(Oral Roberts)或伊恩‧佩斯里(Ian Paisley)所认定的道德真实。一部具有道德寓意的小说在道德上可能不太有趣。《高蒂洛克与三只熊》并不是什么最深奥的寓言。不过，正如我们所了解的，这并不是要排斥规则、原则与义务。事实上，詹姆斯的作品里头也有许多规则、原则与义务。事实上，我们是要把规则、原则与义务放在一个不同的脉络里。有些行为对人类生活的充分发展是至关重要的，也有一些行为是对之有害的，因此我们以规则、原则与义务来约束行为。它们本身并非目的，而是良善生活架构的一部分。这并不是说原则是不能改变的，而是我们在原则之外的其它行为则是依凭经验。原则是可以变通的，而这种变通性并不会有损其之所以成为原则。原则之所以不同于我们生活的其它面向，并不在于它们的不可变通性，而是在于它们具有保障或增进生活富足的重要性质。举例言之，除非有一条法律禁止不正义的屠杀，否则便无法达成促使生命富足的目标。任何一种充分发展天性的生命形式都会有其义务与禁令。唯一会出现的问题是，你可能会把道德等同于义务或禁令，而不是天性的充分发展。
大致上，这就是圣保罗(St Paul)对摩西律法(Mosaic Law)的看法。圣保罗对摩西律法抱持批判的态度，不过，这并不是因为他误以为犹太教的律法仅仅是关乎遵守仪礼与法律禁令，而基督教的福音是关于爱的。身为一个虔诚的犹太人，圣保罗完全了解摩西律法「是」关于爱与正义的法律；它并不仅仅是关于梳洗与饮食神经质的小题大作。因人类同情心而搁置法律并未违背犹太律法。举例而言，禁止以上帝的形象塑造偶像的律法，其实是一种对拜物教的禁止。雕刻上帝的图腾，即是把上帝当成是一种意识形态的偶像，从而使得你可以用一种操纵神奇器具的方法，来让他实现你的愿望。在犹太圣典里，你不能制造上帝的形象，或甚至是称呼上帝的名讳，因为上帝唯一的形象便是人性，而人性就像上帝一样是无可界定的。另外一种类似的意识形态拜物教禁止是关于劳动的，这是为什么律法主张人们应该定期在安息日休息，不该劳动。这与上教堂毫无关系，因为当时根本没有教堂，而是与休闲有关。
同样地，对偷窃的禁止也与私有财产没有关系。现在大多数旧约学者都会同意，这项禁止是关于对人的偷窃，也就是诱拐。诱拐行为在当时十分盛行，尤其是因为你能够藉此获得其它部族的劳动力。相较于更明显的主题，例如通奸。旧约时代犹太人的私有财产并没有多到使得他们需要从西奈山上获得一种特殊的命令来加以规范。尊敬你的父母其实是关于如何对待部族里头的老人与经济上缺乏用处的人，而不是关于核心家庭，因为当时根本没有核心家庭。
认为旧约时代的犹太人是一群官僚守法主义者的想法，其实是基督教反犹主义的一部分。将法利赛人(Pharisee)描述成这种人的新约里头便已散见这种反犹主义。的确，法利赛人是纯正主义者，但他们也是同情秘密奋锐党人(Zealot)的反罗马帝国犹太民族主义者。耶稣所说的许多话都像是出自于一个标准的法利赛人，虽然他同时也咒骂法利赛人，或许部分原因在于要把自己与他们区隔开来。
同样地，如果没有法律，就不会有爱。在犹太─基督教传统里，爱所代表的，是以某些具体的方式行动，而不是觉得心里有一种温暖的光辉。举个例子，爱是去关怀生病与被囚禁的人，而不是对他们有一种浪漫的感觉。这些事情有时候是需要被法典化的，部分原因在于穷人需要法律作为他们的保护。穷人若是仅仅仰赖于经济地位优于他们的人士的偶发善心，将会是一种愚蠢的作法。爱是一种极为模糊而复杂的事物，道德语言则是试图把爱是什么进行较为明确之表述的方法。「爱你的邻人」的命令，并不是基督教才有的发明，而是来自旧约里头的利未记〈Leviticus〉。人们并不需要等到公元一世纪出现某个模糊的犹太先知〈而且他还可能没有办法像他的导师施洗约翰般吸引那么多群众〉之后，才开始对彼此友善。
由于模糊可能会造成不义，所以法律必须准确。一个犯下强奸案的罪犯可能会因为法案起草者的文字过于模糊而脱罪。与刻薄的雇主协商的雇员最好订立明确的契约。法律的精神未必永远会比法律的条文来得好。莎士比亚的夏洛克(Shylock)之所以「无情地」坚持契约在字面上的意义，一个原因在于他试图揭发基督教统治阶级的伪善，这种伪善会透过各种卑鄙的伎俩或不诚实的言词诡辩来使属于基督教统治阶级的成员脱离困境。夏洛克对法律的坚持是一种对基督教统治阶级自身伪善的奇特谐仿，以凸显他的财富。对一个卑鄙的犹太人而言，这一点可是了不起的成就。
因此，法律的准确性是不能以一阵突然发作的多愁善感来加以非难的。耶稣谴责守法主义，但他大体上都遵守着犹太律法。犹太统治阶级之所以把他交给罗马当局的一个原因，或许就在于他们无法判定耶稣是否违反了摩西律法。法律必须要是无情地客观，这样才能平等地对待所有受到法律保护的人们。「特权」〈privilege〉意味着「私法」〈private law〉。以平等方式对待人们，并不表示把他们都当成是一模一样的人来对待；它的意思是对于每个个体的独特境遇，都以公平的方式来处理。平等意味着给予每个个体的特殊性相同的权衡。我们接下来还会看到爱也同样具有类似的无情匿名性〈inhuman anonymity〉。
只不过就圣保罗看来，法律其实是给孩童与新手的。法律是给那些在道德上尚未独立的人，因为这些人需要法规与责难所形成的鹰架提供他们支撑。他们尚未发展出自发性的德行习惯，仍然以迷信的方式看待道德，认为道德是关于对更高权威的冒犯或遵循。他们所拥有的，是学步者的伦理学理论。法律可能会帮助他们成长，使他们达至愉快的道德自主性；不过，只有当他们能够抛开拐杖、完全倚靠自己时，他们才能算得上是真正获得了道德的自主性。同样地，只有当人们能够抛开阿尔巴尼亚文字典时，他们才能算得上是真正精通阿尔巴尼亚文。又或者，只有当人们开始超越或改善他们所被教导的绘画或者作诗规则时，他们的艺术事业才能算得上是真正出现进展。对规则的学习有助于他应该在何时将之抛弃的直觉。
直到不久前，文化理论家才明白我们无法完全抛弃道德言说而生活。握有政治权力的人或许能够办到这一点，因为他们永远可以用全然行政上的方式来界定自己的权力。政治是一种公共行政的技术性事务，而道德则是一种私人的事务。政治是属于会议室的，而道德则是属于卧室的。这也导致了许多不道德的会议室与政治压迫的卧室出现。由于政治已经被重新界定为全然计算与务实，所以它现在几乎成为伦理的对立物。不过，因为政治从来就不敢厚颜无耻到完全甩开伦理，所以政治必须在某种道德价值的名义下进行，然而政治却又不得不同时违反这些道德价值。政治需要这些价值赋予它正当性，然而它们却又会严重地妨碍政治。这是我们现在之所以见证一个后伦理新纪元的开始的原因之一：世界强权不再试图以虚有其表的利他语言来包裹自身赤裸的利益，而是傲慢地坦率表达出自身的利益。
然而，政治左派却无法以这种全然技术性的方式来界定政治，因为他们所主张的解放政治不可避免地会涉及价值问题。某些传统左派思想的问题是：你越是想要确立你的政治主张，使之成为一种科学、唯物的事物，而不是一种不切实际的乌托邦梦想，你就越有可能会危害到自己的政治主张所欲达成的价值。举例而言，要以科学的基础来建立正义的概念似乎是不可能的；那么，当你在谴责资本主义、奴隶制度或性别歧视时，你究竟师出何名？除非你对于什么叫做「不受压迫」有些许理解，而且也打从一开始便明白受到压迫是一件坏事，否则，你便无法指出某个人正受到压迫。这一切都涉及规范性的判断，从而令人困窘地使政治变得像伦理一样。
大体上，文化理论对此所做出的贡献是十分失败的。针对那些认为剥夺他人自由或者虐待他人并没有什么不对的人，它提不出具说服力的反驳。文化理论之所以直到现在都还可以回避这种问题的唯一理由，是因为现在很少人会如此主张。几乎每一个人都同意剥削他人是错误的；只不过他们无法在自己之所以会如此同意的原因上获致同意。在什么叫做剥削上，他们也同样无法获致同意，这是为什么社会主义对资本主义的批判或是女性主义对父权的批判绝非不证自明的原因。要判断某种状况是否属于虐待或剥削，无可避免地需要对该状况提出诠释。我们只有在某种由预设所构成的脉络之下，才能对状况是否属于虐待或剥削做出判断。压迫并不会像一块紫色的布一般出现在我们眼前。
这是否意味着压迫与否其实只是一种意见？答案是否定的。论证某种状况是否为反犹太，是让我们对状况的诠释彼此冲撞，而不是让我们对状况的主观反应彼此冲撞。这并不像是我们两个人都观察某组相同的道德中性物理运作，然后你以主观的价值判断「好」，然后我以主观的价值判断「坏」。道德语言并不是一组用来记录我们对运作是表示赞同还是否定的概念；道德语言会进入对运作本身的描述。如果我用全然生理学的方式来描述一件反犹太的攻击，我并没有办法了解到底发生了什么事。若不援引这件攻击所涉及的信念与动机，我们便无法对一个不晓得当孩童争夺玩具时究竟发生了什么事的人描述事情的经过。因此，在这样的意义上，道德语言并不仅仅只是主观的。
基进份子有两种方式能够解释剥削为何是错误的，然而，这两种方式都不怎么具有说服力。你可以诉诸「普遍」，论述人类作为一种物种所具有的尊严；或者，你也可以诉诸「在地」，认为自由与正义的概念虽然是出自全然文化与历史的传统，但对我们而言，这些概念仍然具有强制力。第一种理路的问题，是它似乎排除了历史，而第二种理路的问题，则是它似乎过于狭隘地建立在历史之上。第一种理路因为太过于一般性而缺乏说服力，第二种理路则落入道德相对论的窠臼。如果你的部落或传统就像亚里士多德所属的一般，认为奴隶制度没有什么不对，这是否代表奴隶制度是可以接受的？你是否可以主张报复是不道德的，同时却又认为受到你的殖民统治的人们是可以进行报复的？是否他们就是没办法达到这种高尚的品德？对于食人族，我们应该是要了解他们，而不是改变他们吗？如果是这样的话，那么同样的规则为什么不能适用在走私毒品的人身上呢？
大体上，文化理论很少会提出这类问题；就算它提出这类问题，也多半是支吾其词。然而，它可以继续再这样或多或少地蒙混过去的日子可能即将结束了。目前，西方世界流行一种实用性的道德证成方式。在诸如言论自由或一定程度的失业率的必然性等等事物上，我们之所以会如此相信，是因为它们是我们文化遗产的一部分。这是一种全属偶然的遗产，没有任何形上学的基础提供支撑；所以，如果你有完全不同的认知，仍然可以适用这种全属偶然性的逻辑。如果我们不能赋予我们的价值绝对的力量，你就无法提出压倒性的论证来加以驳斥。在一个意义上，我们之所以如此行事的原因，仅仅是因为我们如此行事。只要时间够久，历史就会成为它自己的证成；如同埃德蒙‧柏克〈Edmund Burke〉在捍卫大英帝国与上议院时所坚持的，习惯与实践乃是最佳的论证。在后形上学的时代，这种不仅与诸如柏克的浪漫保守主义者有关，同时也与诸如罗逖的后现代哲学家有关的论证方式，还算能够配合西方文明。尽管如此，它的时日恐怕已经不多。首先，在西方文明已经进入一种崭新的极端主义、全球侵略阶段的情形下，你越来越无法再用这种慵懒、安逸的方式来证成自己的生活形式。目前的美国政府是由一群极端分子与半疯狂的基要主义者所把持，而这并不是因为它被盖达组织〈al-Qaeda〉接管了。其次，对于一种越来越没有兴趣自我证成的生活方式，知识分子也越来越无法为之提供证成。不久之前，西方文明还会用各种严肃的学说来正当化一些见不得人的行为：上帝的意志、西方世界的天命、白人的负担等等。这些理念的尴尬之处，在于它们与人们实际做的事情产生了奇怪的矛盾。事实与价值之间产生了难以掩饰的信用差距。在实践上，资本主义反抗所有的限制；然而，在传统上，它却必须要用自己拘束性的道德律则来隐藏这种无政府的冲动。
随着西方资本主义开始进入后形上学的阶段，这些律则也开始失去它们的可信性。资本主义本身创造出来的世俗、实用主义的氛围，使得上帝为何允许种族灭绝的讲道带有一种空洞、牧师式的色彩。动听的伪善开始被傲慢而明显的自我利益所取代。随着高尚而可靠的中产阶级逐渐成为历史陈迹，道德与礼仪开始反映漂移、犬儒与自私的二维向度世界，严格的道德律则也开始解体。指出应然行为的道德价值的确是充满理想的，但它们显然与你的行为脱节；反映实然行为的道德价值的确是比较说得通的，只不过它们没有办法为你的行为提供正当性。
无论如何，随着政治对手越来越无法限制后冷战时代的西方体制，西方体制因而也越来越不需要透过人道主义或全球利他主义的掩饰来进行扩张与强化的活动。同样地，它也面对越来越少的批判者，从而无须自我证成。然而，作为一种西方世界形上学的敌手，伊斯兰原教旨主义的出现表示西方世界钟就需要提出更好的论证，而不能说它厌恶威权主义或为大型企业做假帐只是「刚好」而已。资本主义越是变得掠夺与腐败，它就越难为自己的生活形式提出具有说服力的辩护；然而，面对因其扩张的野心而日渐升高的政治敌意，资本主义对这种辩护的需要就越来越迫切。不过，西方世界这种诉诸基本价值的作法可能会难以与它所试图战斗的基本教义派相互区隔。因此，一种西方世界的敌手可以获胜的方法，是将西方世界转化成自己的镜像；然而，很反讽地，这正是西方世界用以反制它们的方式。
当文化理论终于下定决心要解决伦理学的问题时，很令人惊讶地，它采取的竟然是康德式的方法。之所以令人惊讶，是因为康德的道德思想是绝对论，从而与大多数当代理论的漂移相左。康德伦理学的严苛性质并不容易与后现代思想享乐主义的逸乐协调〈不过，某些后现代理论的确有办法将逸乐转化为一种严肃、知性，甚至是有点吓人的事物〉。这种最终出现在保罗‧德‧曼〈Paul de Man〉、勒维纳斯、德希达、里欧塔与Ｊ‧希勒斯‧米乐〈Ｊ.Hills Miller〉等批评家与哲学家作品里头的道德理论，是关于一种神秘而不可知的道德律则，这种律则体现在某个他者身上，对我们立下了绝对而无条件的要求，并唤起我们同样无限的责任感。
依据这种观点，道德判断是存在的，但它们并没有任何标准或理性的基础。不同于亚里士多德或马克思所设想的，在世界的实然与我们的应然之间已经不存在任何关系，或者是说，在我们的实然我们的应然之间已经不存在任何关系。这是因为对这些思想家而言，我们与世界的实然并没有任何特殊之处，所以它们并不能作为道德判断的基础。因此，这些判断是虚悬于空中的，由某种崇高而神秘的法律或他者以一种明显毫无根据的方式对我们提出要求。对德希达而言，伦理学是关于绝对的决定；这些决定是重要而且必须的，但它们同时也是全然「不可能的」，居于所有既存的规范、知识形式与概念模式之外。一个人只能希望当他的案子来到法庭时，这些思想家不会是陪审员。
我们先从这种「加诸式」〈imposing〉的道德概念究竟是从什么开始，探究「加诸」这个词汇所具有的各种意义。「加诸」是指一种将现今饱受攻击的过时概念以崭新的语言重新包装的讲法，这个过时概念即是认为道德主要是关乎负担或义务的。不过，这里所使用的「加诸」同时还具有崇高、启发、高尚的意义。换言之，它忘却了伦理事务所具有的全然琐碎。如同某些宗教思想，它认为伦理学是关于永恒，而不是关于日常生活。伦理是一种具有特权的领域，他者在这个领域里将他满是光辉的脸转向我们，对我们提出某种不可解却又无可避免的宣称。这是一种沐浴在宗教的虔诚灵光里的伦理学──它沉浸在一种宗教的修辞之中，但却又不具备宗教语言的明确意义。它劫持了宗教思想的荣光，丢弃这种思想声名狼藉的内容，如同阿诺与F.R.利瓦伊斯〈F.R.Leavis〉在他们的时代所做的一般。
与之相较，新约的伦理观是十分非宗教的。马太福音〈Matthew's gospel〉论及耶稣的再临，用一些关于天使、上座天使与荣耀之云之类的熟悉、二手的旧约意象作为开始。然而，其结果却是一种矫揉做作的虚假悲悯。归根究柢，救赎是一些无聊的具体作为，包括喂养饥饿者、给裸体者穿衣以及拜访病者。依据这种典型的犹太风格，救赎是一种伦理的事务，而不是一种祭仪的事务。它是关于你是否尽力保护穷人免受富人欺凌的问题，而不是关于你是否一丝不苟地遵从祭仪的问题。基本上，它是一种生物学的事务。就连天堂也颇为令人失望。新约也对性采取一种比较宽松的态度，并对家庭抱持一种尤其悲观的看法。
表示道德基本上是一种生物学事务的意义是：如同与我们有关的每件事情，道德的终极根源乃是身体。如同阿拉斯达‧麦金泰尔〈Alasdair MacInyre〉所观察的，「人类的认同虽然不仅仅是身体，但它基本上是身体的，因此，它是一种动物的认同」。事实上，是会死亡的、脆弱的、会受苦的、会狂喜的、具有需求的、依赖的、具有欲望的、富有同情心的身体，为所有的道德思想提供了基础。道德思想将身体重新置入我们的言说之中。尼采主张正义、谨慎、勇敢与节制的根源〈事实上也是所有道德现象的根源〉在本质上是动物的。在这个意义上，伦理学如同美学一般，出现在十八世纪中叶，它并不是一种关于艺术的语言，而是一种探究身体经验的方式。以其独特的浮夸方式，崇尚感情与感受性的十八世纪了解对于道德的讨论在基本上是对于身体的讨论。对感受性的崇拜发展出一种可以同时处理道德与物质、同情心与神经系统的语言。对溶解、软化、着迷、心悸、兴奋与刺激的讨论暧昧地游移在精神与物质之间。相较之下，十九世纪对这些事情则是采取比较高傲的态度。
最初是因为身体，而不是因为启蒙运动的抽象化，我们才能够以普遍的方式来谈论道德。有形的躯体是我们与时空之中所有和我们相同的物种所共有的最重要特色。当然，我们的需求、欲望与痛苦永远都是具有文化特定性的。然而，我们有形的躯体却是〈必然〉在原则上具有怜悯他人的能力。道德价值便是建立在这种同袍感的能力之上；而这种能力又是以我们对彼此的实质依赖为基础。如果真有天使，他们也不会是像我们一样的道德存有。
文化可以说服我们有些人并不值得我们的怜悯。要将其它与我们同属人类的人当成是非人类，需要一定程度的文化操作。这意味着我们必须要抛弃透过我们感官所得的证据。这点应该可以让那些认为「文化」在本能上就具有正面意义的人们三思。另外一种意义下的文化也可以成为人们之间关系的障碍，即科技。科技是我们身体的延伸，但它却可以妨碍我们的身体感受他人的能力。远距离毁灭他人是容易的，因为如果你听得到他们在死亡前所发出的尖叫，要毁灭他们就不会是一件容易的事。军事科技创造死亡，却摧毁了死亡的经验。发射一枚飞弹夺走上千人的性命要比派一个哨兵叫他凭胆量杀死上千人来得容易。恶徒现在可以给予受害者他们永远渴望的无痛苦死亡。科技使得我们的身体更具有适应性与包容力，但也在某些方面变得缺乏敏感性。科技是依据迅速与多样性的目标来重新组织我们的知觉，而不是依据深度、持久性或强度的目标。马克思认为，一旦连我们的知觉都被转化为商品时，资本主义就窃取了我们的身体。就他看来，我们需要进行重大的政治改革，才能恢复我们的知觉。
在过去，厌恶将人类与其它动物相比的，是人本主义者，因为他们坚持两者之间有着无可跨越的鸿沟。在今日，则是文化主义者对这种作法感到不快。文化主义者不同于人本主义者的地方，在于他们拒绝人类天性或本质的概念；不过，文化主义者与人本主义者都主张要在语言及文化与愚蠢、残忍的自然之间做出截然的区分。或者，他们允许文化彻底地殖民自然，从而使得物质性完全消融于意义之中。与人本主义者及文化主义者相对立的，是所谓的自然主义者，他们强调人性的自然面，并认为在人类与其它动物之间存在着连续性。
事实上，在自然与人类、物质与意义之间的联系是道德。「道德的身体」可以说是我们的物质天性与意义及价值汇聚的所在。文化主义者与自然主义者都未能了解这种汇聚，他们或者忽视、或者过份强调人类与其它生物之间的连续性。在一种意义上，文化主义者是正确的：人对语言的习得，牵涉到一种次元性的跳变，从而改变了他的整个世界，包括他的知觉世界。人类并不仅仅只是一种额外具有语言能力的动物而已。不过，麦金泰尔的主张仍然是正确的：即便我们是一种文化的生物，「我们却仍然保有动物的自我与认同」。一种我们可以称之为「转化性的连续性」〈transformative continuity〉存在于非语言与语言之间，就像在查理一世与威廉三世的朝廷之间、波特莱尔与T.S.艾略特之间一样。
因此，我们之所以是一种普遍的动物，是因为我们天生所具有的身体。白鼬是一种比我们偏狭得多的动物。由于牠们的身体并不适于进行复杂的生产与沟通，所以牠们比我们更加受制于其知觉的存在。如同乡下的白痴与地方的警察，牠们在本质上便是一种在地的生物。不过，这绝对不构成对牠们施恩的理由。白鼬按照自己这种地方性的方式发展得十分良好，而且在各种面向上都无疑是一种了不起的生物。由于牠们或多或少受限于自身知觉的实时生命，所以牠们不会去从事各种抽象事务，例如建造巡曳飞弹与彼此游说，除非牠们在从事这类事务时保密到家。的确，比白鼬「高等」、聪明的动物比较不会受制于牠们的知觉，并得以触及牠们身体之外的事物。不过，与我们这种会使用符号的野兽相比，牠们能够这么做的范围仍然是狭隘的。白鼬的存在要比我们的存在来得乏味；不过，因为相同的原因，牠们的存在也比较不那么危险。由于我们的身体是我们之所以如此的原因，所以我们在原则上可以与我们的同类生物进行比身体接触更为深刻与复杂的沟通。
当然，「原则上」是一个重要的附加条件。大致说来，是文化与政治使得我们很难〈有时甚至是无法〉与他人进行沟通。如同罗伯特‧穆希尔〈Robert Musil〉讽刺地在小说《没有品格的人》〈The Man Without Qualities〉里头所表示的，文化是导致我们分歧的主要源头：「诚然，他们打彼此的头，并互相吐口水，不过他们之所以如此的原因，是为了更高的文化考虑……」今日那些认为文化是个热门字眼的人，或是那些无异议地赞颂文化差异性的人，应该仔细想想，如果文化差异从来就不存在，或者全世界的人都是同性恋的中国人，人类历史将会有多么地平和。
如马克思般宣称所有人类个体都共同拥有一种「类存有」，即是宣称人类会相互冲突并成群结党，为了文化或政治的理由而彼此杀戮，并在看法上出现重大的分歧。这便是与他人拥有相同天性的亲切之处。我们不会和白鼬发生争执。我们的需求有时会与牠们的需求产生冲突，例如当我们想要摧毁牠们的天然栖息地，在上头兴建一条高速公路的时候；不过，由于我们不会与牠们讨论这件事，所以不能说我们与牠们之间存在着歧见。白鼬并不能主张牠们与我们的差异性。牠们并没有「差异性」的概念。只有能够和你沟通的人，才有办法主张他与你的差异性。只有在某种共同性的架构下，冲突才会发生。如果社会主义者与资本主义者，或是女性主义者与父权主义者，都只是在谈论不同的东西，他们就不会势不两立。差异性是以接近性为前提。
不过，这种会导致剧烈冲突共有人类天性也同样会导致团结。你并没有办法与一只白鼬产生团结的关系。牠的身体与你的身体实在太过不同，所以他与你所关心的事情也大不相同。你可以对白鼬产生同情，尤其是在有人想要杀死牠们的时候；不过，你没有办法与牠们达成一种深刻而相互满足的关系，除非你想常常去看心理医生来自讨苦吃。
人类的身体是一种只能透过文化来存续与发展的身体。文化是我们与生俱来的。一旦没有文化，我们很快就会死去。因为我们的身体在本质上是配合文化的〈因为意义、象征、诠释等等对于我们之所以为人类是至关重要的〉我们能够与来自其它文化的人类往来，但我们却无法与白鼬往来。因为我们无法与白鼬交谈，所以牠们的生命对我们是永远封闭的。我们可以观察牠们的行为，但我们却不会知道这些行为对牠们具有怎样的意义。至少如同一位哲学家所主张的，就算这样的动物能够开口说话，我们也没有办法理解牠们究竟说了什么，因为牠们的身体以及随之而来的经验与我们有根本的不同。白鼬并不具有像我们一般的「灵魂」。我们如何得知这一点？藉由观察牠的作为。举例而言，一种没有能力参与复杂的物质生产的身体，是不能被称为具有人类「灵魂」的，而白鼬的爪子并不具备这样的能力。
这可能不是现代人性所面对的最深重悲剧；除了白鼬永恒的沉默之外，还有许多更为急迫且必须担忧的事情。无论如何，重点是在原则上要了解来自与我们极为不同之文化的人们，会比要了解一只人类长期饲养的可爱西班牙猎犬来得简单。之所以如此的部分原因，在于我们与他们所共享的，正是他们与我们一般同样属于文化生物的事实。作为一种文化生物，预设了许多共享经验。不过，部分原因也在于无论我们与他们之间存在着怎样的障碍，我们与他们所进行的沟通，都会远比我们和非语言生物所进行的沟通要来得丰富。当我们不再谈论西班牙猎犬，转而谈论萨丁尼亚人时，「了解」这个字的意义就会产生转变。
于是，我们可以比较这种立基于我们身体的唯物普遍性概念与后现代主义者所散布和虚构出来的普遍性概念。依据后现代主义者的说法，普遍性是一种西方世界的阴谋，它似是而非地将我们在地的价值与信仰投射至整个世界。许多这类事情确实正在进行中。的确，在我写下这段文字的同时，乔治‧布什正代表这种虚假的普遍主义。对于仅仅想要存续下去的弱势与贫困的文化，西方世界要求它们付出泯除自身差异性的代价。为了获得发展，在大体上你必须停止成为你自己。不过，很重要的一点是，当后现代主义者思考普遍性时，他们往往会先想到价值与想法。这刚好也是布什看待普遍性的方法。这是一种唯心论的普遍性，而不是唯物论的普遍性。
在一种意义上，今日的普遍性是一种具体的事实。长久以来，社会主义的目标一直在于把这样的事实转化成一种价值。我们成为一种普遍性的沟通物种的事实〈大体上，这样的事实要归功于资本主义〉应当可以成为一种全球秩序的基础，在这种全球秩序里，每个人的需求都能得到满足。地球村必须成为一个合作性的共和国。而这并不仅仅只是一种道德训令而已。「必须」意味着「能够」：使得一种全球存在成为一种可能的资源，也使得一种新型态的政治存在在原则上成为可能。在当下，这种马克思主义长期以来所坚持的生活已不再如同在公元1500年般，是无意义的梦想。正是由于某些由资本主义所发展的科技，使得我们现在拥有将这种生活实现的物质基础。若我们不将它实现，我们最后可能连一点物质基础都没有。一旦每个人都能登上政治舞台，拥有足够的精神与物质财货，我们将可以期待冲突、争论、差异与意义的滋生，因为到那时将会有众多人们得以阐述他们的观点，得到公众的倾听。这种情况刚好是某种服了镇定剂的乌托邦的对反。
虚假的普遍性会坚持我们都是相同的。然而，这种「相同」究竟是从谁的观点而论？这种观点扑灭了差异，却只是把差异转化为冲突。扑灭差异是一件暴力的事情，而那些因差异的扑灭而危及其认同的人们将会以同样沾满血腥的方式进行响应。真正的普遍性会明白差异是我们共有的天性。差异并不是共有天性的对反。身体也许是我们彼此感到亲近的基本原因，但它同时也是我们之所以成为独特个体的原因。因此，面对另一个人体，必然是同时面对相同与差异。他人的身体是既陌生又熟悉。正是我们可以与他人的身体产生关联的事实，点出了他人身体的他者性。他人身体的这种陌生性是世界上其它东西所不会具备的。
个体化是人类这种物种固有的活动之一。不过，它是一种实践，而不是一种给定的条件。它是一种我们藉由我们所共同的媒介从而交涉出自己独特身分的活动。作为一个人类个体并不同于作为一个个别的桃子。这是一种我们必须达成的计划。这是一种我们以共有的存在为基础从而为自己打造出来的自主性，因此，它是我们依赖性的连带产物，而不是用来取代我们依赖性的东西。人类这种物种的生命使得我们得以建立一种称为个人身分的独特关系。物质永远是一种特定的事情：它永远是原料的某种特定层面，而不会是旧有的原料。「特定」〈specific〉这个字本身就同时意味着独特与「属于物种的」〈of the specific〉。
对于今日的文化理论，所有这些关于人类作为一种自然物种本质的动物学论述都受到深刻的质疑。由于人本主义〈一种对于人类在自然之中具有独特地位的信仰〉已经不再流行，确保人类至高性的任务便交给了文化主义。如同经济论以经济的方式来看待一切，化约论形式下的文化主义也以文化的方式来看待一切。因此，它对我们是一种自然的物质对象或动物的事实感到不安，转而主张我们的物质本质是一种文化建构。
将整个世界转化为文化，是一种否认世界具有独立于我们的存在的方法，从而也是一种否认我们死亡的可能性的方法。如果世界的实在是仰赖于我们对之所进行的言说，那么，这种言说似乎都赋予了人类这种动物明显的中心性〈无论这种动物在言说有多么被「去中心化」〉。这使得我们的存在看来比较不那么偶然、具有比较坚实的本体论基础，也比较不那么受制于死亡的命运。由于我们是唯一站在实在与全然混乱之间的生物，所以我们是意义宝贵的守护者。使得我们周遭的麻木事物能够发言的人，是我们。在指出诸如死亡这样的自然事件可以透过这种文化形态来加以表达的事实上，文化主义当然是正确的。然而，我们终究会死。死亡代表了自然对文化的最终胜利。死亡可以透过文化加以表达的事实，并无法阻止死亡成为我们的生物本质里一种非偶然性的部分。真正必然的，是我们的消逝，而不是我们所赋予的意义。我们周遭的麻木事物早在我们存在之前便已存在。事实上，他们在那时一点都不麻木，因为将它们界定为无言的人，是我们。无论如何，为全能的意志勾勒出一种无可忍受之局限的死亡，在一个发展出诸多文化主义思想的社会〈美国〉里，实在是一个太过猥琐的事件，从而不值得被常常提及，而这或许正是文化主义的思想何以会在该地如此盛行的原因之一。
文化主义者担忧我们若不时时刻刻提醒自己我们是一种文化动物的话，我们就有可能会堕入「自然化」自身存在的陋习，以为自己是无可改变的存有。因此，他们反对本质论，这样的反对应该会受到诸如约翰‧洛克〈John Locke〉与杰里米‧边沁〈Jeremy Bentham〉等布尔乔亚思想老前辈的大力赞赏。事实上，对于文化，我们同样可以采取像对于自然一般的本质论观点。无论如何，这种看法有时似乎假定所有的恒常都是令人厌恶的，而所有的改变都是可欲的；然而，这是一种荒谬的假定。事实上，人类的存在里头有许多合理恒常的特质，是我们有理由要好好珍惜，同时，也有许多类型的改变是具有毁灭性的。
无论提倡永久可塑性的后现代主义者怎么认为，改变本身并不是可欲的。不过，改变本身也并非不可欲的。W.B.叶〈W.B.Yeats〉挽诗里简洁的感伤令人深受感动：「人们爱恋着，爱恋着消逝的事物，还有什么可说？」然而，许多事物，从瘟疫到父权体制，却不会消逝得那么快。事实上，我们的境况里还有许多面向是我们所无法改变的，而我们并不需要特别因为这些事情而感到消沉。世界各地的人们将永远是一种社会动物的事实是不会改变的，不过这绝对不会是一种悲剧性的事实。有许多恒常的事物是值得赞颂的。在学院里头，超过五十岁的人并不需要自动受死，这种长期以来的传统是值得赞颂的，至少是对我们之中的某些人而言。无论如何，如果某种意识形态使得历史成为自然，这并不代表所有意识形态都会如此。某些意识形态反而会反其道而行，把自然当成是我们手中的黏土。
当代西方世界的公民会认为对事物可变性的忽略是我们最大的危险之一，这实在令人觉得不可思议。相反地，我们周遭有太多的变迁，而不是太少。人们必须得要疯狂地学会新技能，否则他们就会被丢到垃圾堆里。一夜之间，一整堆的生活方式便不复存在。刚开始发展的科技变得落伍，巨型企业则有内爆的可能。所有坚实的东西〈银行、年金制度、反军备条约、臃肿的报业巨子〉全都消融于空气中。人类的认同被剥下、重组、试穿、以一种恶意的方式受到攻击，然后再于社会生活的伸展台被浮夸地展示。在这种永恒的骚动中，成为社会主义者的一个正当理由是能够喘口气。
身体，这种死亡命运的麻烦提醒者，被拔除、穿洞、蚀刻、敲击、充气、缩小与翻新。肉体被转化为符号，逃避着将它贬抑为尸体之纯粹色情的无意义时刻。死尸是粗鄙的：它们以令人尴尬的坦率显示了所有物质的秘密，指出物质与意义没有任何明显关系。死亡的时刻，是意义从我们内部出血的时刻。因此，看似对身体的赞颂，也可能隐藏着一种恶意的反唯物论；将这种生猛、易腐的事物汇聚成比较不易腐坏之艺术或言说形式的欲望我们手中的黏土身体的复活出现在刺青等候室与整容手术咨询处。将这种难以驾驭的事物转化成我们手中的黏土，是一种操控难以操控事物的幻想。这是一种对死亡的否认，一种对于我们自身之限制的否定。
尽管资本主义有其愚蠢的唯物论，它对物质也有同样秘密的反感。在资本主义永无休止地猎捕着一个又一个的物件，受诅地追求它终极的欲望，而将对象消融为无物的过程中，没有任何一种个别的对象能够满足它贪婪的欲望。尽管资本主义爱恋着物质，但在托斯卡尼的别墅和双份的白兰地之下，资本主义社会却对物质产生了一种秘密的憎恨。资本主义是一种充满幻想的文化，一种彻底唯心论的文化，由一种试图将自然化为粉碎的不具形意志所发动。它将物质视为偶像，却没有办法消化物质对它的伟大计划所做出的抵抗。
当然，在你的二头肌上刺青并不是件罪过。西方世界长期以来的信念一直是要依据它自己的欲望来打造自然；只是过去的「先锋精神」在今日变成了「后现代主义」。驯服密西西比河与穿上肚脐环不过是同样一种意识型态稍早与稍后的变体而已。在依据我们自己的形象与喜好来打造地景之后，我们现在开始重新打造自己。土木工程与整形手术现已相互结合。不过，穿上肚脐环或许还是有或多或少值得夸奖的理由。值得夸奖的理由，这么做很好玩；而可耻的理由则是，穿上肚脐环可能涉及了一种信念，即认为你的身体就像你的银行账户一样属于你，所以你高兴对它怎么样都可以。可能存在许多不错的理由让你想在胸口刺上一只兀鹰，或是在鼻上穿鼻环，不过「身体属于你，所以想怎么样都行」的想法绝对不是其中之一。
将身体「个人化」的作法，很有可能成为一种否认身体在本质上的非个人性的方法。身体的非个人性存在于这样一个事实，即它在归我所有之前，已经先归于人类这个物种所有；而且，人类这个物种的身体有许多层面〈死亡、脆弱、疾病等等〉，是我们宁可它们不存在的。此外，「我的身体归我所有」也没有什么非常具有条理的意义。身体并不是一种像是红色土耳其帽或手机的财产。谁是身体的所有人？要说一件我从来未曾取得的、也从来无法抛弃的东西为「财产」会是一种很奇怪的讲法。我并不是我的知觉的所有人。有一种椎心之痛与有一只粗呢帽并不相同。我可以给我的粗呢帽，但我无法给你我的痛苦。我可以称我的身体为「我的」，不过，这只是为了要在我的身体和你的身体之间做出区隔，而不是表示我是我的身体的拥有者。在论及血肉时，是没有任何私人企业家精神存在的。
身体是人类给定存在最为明白的标记。我的身体并不是一种像假发一样我可以决定戴上的东西。事实上，它完全不是一种我居于「其中」的东西。身体并不像是一台你可以居于其中的坦克。若是这样，那么这种在身体之内的非具形「我」到底是谁？拥有一个身体比较像是拥有一种语言。正如我们已经了解的，拥有一种语言并像是被囚禁在一台坦克或监牢里；它是存有于一个世界之中的一种方式。处于一种语言「内部」即是在你面前开展了一个世界，于是，你也同时处于它的「外部」。这种观点同样适用于身体。拥有身体，是一种在世界上进行运作的方式，而不是一种从世界隔离开来的方式。「要是我能摆脱我的血肉之躯，我就能够更加明白一切」是一种很奇怪的抱怨。这就像在抱怨说「要是这种叫做『言语』的粗糙、不实用的东西可以不妨碍我，我就可以对你说得更清楚一点」。
我的身体不归我所有的事实并未给予你一种可以闯入我身体的权力。我的身体同样不归你所有。不过，原因不在于我「先占」了我的身体，像是我可以对我先占的一块肥沃土地提出所有权的主张一样。身体的意义有部分在于它们的匿名性。我们熟悉我们的身体，但我们却无法把它们当作一个整体来了解。我的身体始终有种连我自己都只能从旁偷喵的「外部」。身体是我出现在他人面前的方式，而这种方式却有我所无法掌握的部分。身体从我的指缝中溜走，正如同它在面对我傲慢的计划时主张它自身顽固的物质逻辑一般。在所有这些方式里，身体揭露了自身的死亡性──因为没有任何东西会比死亡还要令我们既感到熟悉，又感到陌生。我的死亡是「我的」死亡，死亡早已秘密地潜藏于我的骨头，在我的身体里暗自运作着；然而，它又跃过了我的生命，使之熄灭，彷佛它来自另外一个次元。死亡永远是不合时宜的。
身体的非个人性与爱的匿名性相关。这里的爱指的是传统意义上的情谊〈agape〉或博爱〈charity〉，而不是那种将它窄化为情欲或浪漫变体的贫瘠的爱。我们需要一个介于强烈的「爱」与比较冷淡的「友谊」之间的词汇，而我们缺少这个词汇的事实或许正具有一定的意义。爱是不会有差别待遇的。它是无情地抽象的，随时准备好要去照顾任何老人的需求。在这一点上，它对文化差异是漠不关心的。它对差异漠不关心的意义并不在于它对人们的「特定」需求是盲目的；若是如此，它就会完全无法照顾「他们」。它对于应该要照顾谁的特定需求是漠不关心的。这是它之所以有别于友谊的面向之一，因为友谊完全是关于殊异性的。朋友是无可替代的，但我们必须爱的人则否。在具有单边性与无条件的性质上，爱也是漠不关心的。它并不在可以获取什么的假设下进行付出。在它不试图以眼还眼、以牙还牙的意义上，它也是无反应的。这是爱之所以难以与犬儒区隔的原因之一，因为犬儒与它所认为的人类价值闹剧是如此疏离，所以它觉得报复毫无意义。
上述这些都是何以爱的范式并不是对朋友的爱〈还有什么会比对朋友的爱更加苛求？〉，而是对陌生人的爱。如果爱并不仅仅只是一种想象事件、一种自我的相互镜映，那么，它就得要照顾极为陌生的他者。在这里，陌生的意义是令人恐惧的。这是关于爱他者身上的「非人类」的部分，而这种「非人类」的部分也同样存在于我们自己的核心之中。如果爱自己的意义并不仅仅只是自负，那么，我们也必须爱自己的肮脏与顽固。这是为什么要「爱他人如爱自己般」并不像听来这么简单的原因。的确，这两种行为也许都超出我们的能力所及。然而，只有这样的行为才能弥补欲望带来的破坏；欲望一样是非个人的，它像怪物一般出现在自我的中心。欲望是非关个人的。只有一种相应的非个人力量才有办法化解欲望所带来惊人损害。
亚里士多德所提出的具有德性的人是极为自我中心的。他过着良善的生活，并把友谊当成是良善的生活的一部分，但他真正重视的，是沉思的生活。亚里士多德所未能完全理解的，乃是德行是一种相互的事情。当然，他认为德行只有在政治社会中才能达成；然而，他却没有真正地认知到德行是发生在人与人之间的事情──是一种人际关系的产物。十分令人惊讶地，他所谓的「拥有伟大灵魂的人」〈great-souled man〉是自足的。对于具有德性的人，友谊是重要的，但在这种友谊里，相互欣赏的成分远高过真诚的爱。如同麦金泰尔所言：「相对于人的良善、快乐或有用，人的爱在亚里士多德的思想里是不存在的。」
与自足相反，是依赖。如同我们稍后将会介绍的其它重要概念，「依赖」这个概念游移在物质与道德之间。由于我们所处的无助状态，我们必须依赖他人才能延续我们肉体存在的事实乃是一种物质的事实。然而，这种物质上的依赖性却永远与诸如关怀、无私、注意与保护的道德能力相分离，因为我们所依赖的，正是看护我们的他人身上的这些道德能力。依据佛洛伊德的看法，这种物质上的依赖性也无法与依赖者身是所出现之感激的道德情感相分离。相对于人类这种动物，我们若无法与我们所依赖的人们分享情感与沟通的生活，我们就无法成为「人」。在这样的意义上，道德与物质是一体两面的。
麦金泰尔表示，亚里士多德式的人对爱是完全陌生的。然而，爱却是正义社会的模型，即使爱这个字眼最近在使用于人际关系之外时已经变得有点可笑。爱意味着为他人创造他可以充分发展自身的空间，同时他也为你创造出你可以充分发展自身的空间。换言之，爱是发现自己的幸福乃是他人幸福的理由。这并不像是你们因为有相同的目标，所以一起骑上一台摩托车往目的地奔驰前进，而是如同我们之前已经提及的，你们互相在对方的践履中达成践履。自由主义模式的社会希望个体可以在他们各自的空间中充分发展自身，而不要彼此干扰。因此，这样的政治空间是一种中立的空间：它的目的是要隔开每一个人，使得每一个人的自我实现不会妨碍到他人的自我实现。
这是一种值得赞赏的理念，而孕育出这种理念的政治传统在许多方面也是令人敬佩的。它所珍视的消极自由在任何一种正义社会里都具有非常重要的地位。不过，爱所涉及的空间却是比较积极的。这种空间是由关系的行动本身所创造的，而不是打从一开始就被给定的，好像等候室里的座位一样。这种积极的自由使得一个人可以尽其所能地发挥，无须怀有不必要的恐去。因此，这种自由是人类可以充分发挥天性的重要前提。你可以自由地实现你的天性，不过，这里的天性并不是一种虚假的自然主义意义下的天性，也就是说，不仅仅只是表达出你所感受到的冲动而已。在这种虚假的自然主义意义下，刑求与谋杀仍然会发生。事实上，你是以一种同样允许他人实现天性的方式来实现自己的天性。而这意味着你尽其所能地实现自己的天性；因为他人的自我实现是你藉以发展天性的媒介，所以你并不享有暴力、宰制或自私的自由。
如同我们已了解的，这种情况在政治上即是社会主义。如果我们把亚里士多德的发展天性伦理学放在一个比较具有互动性的脉络里，我们便可以得出诸如马克思般的政治伦理学。社会主义的社会是一个每一个人都能透过他人的自我实现而达至自己的自由与自主性的社会。社会主义只是任何一组使得这样的社会，能够出现的制度而已。藉此，我们也可以明白何以平等是社会主义思想的一个主要概念。因为除非社会里的每一个人先享有平等的地位，否则这种相互的自我实现过程便无法真正地出现。严格说来，对爱而言，平等未必是必要的。举例言之，你可以爱你的小孩，或是你的天竺鼠，有些人甚至爱他们的卧室拖鞋。但是，对亚里士多德所谓的友谊〈philia〉而言，平等却是必要的；而作为一个政治词汇，友谊或许比爱更为恰当。在不具有平等地位的人之间，是不会有完整的友谊的。在居上位者面前，我们可能会觉得受到压迫，从而无法充分和自由地表达自己，而居上位者则可能会受限于保有自身权威的需要。只有平等的关系才能创造出个体的自主性。这并不是说先有两个自主的个体，然后他们才建立一种平等的关系。事实上，是平等使得他们具有自主性。友谊让你可以自由地成为自己。
在马克思早期的巴黎手稿〈Paris Manuscripts〉里，他探求一种从人类身体的实然转向应然的方法。他想寻求出一种奠基于我们的类存有或共通物质天性的伦理学与政治学。不过，这是一种非常冒险的作法。大体上，哲学家都禁止这类试图从事实推衍出价值的尝试。对状况的直截描述并不会告诉你应该对它怎么办。人类的天性可以用各种纷歧的方式描述，从而也有各种彼此相互竞争的人性观支持着各种纷歧的伦理学理论。「天性」是个暧昧的概念，游移在事实〈某件事物的实然〉与价值〈某件事物的应然〉之间。它和「文化」这个某些人认为与之相对的概念有相同的模糊性。事实上，我们有成堆的词汇连结身体的状态与道德的状态：同类/体贴、柔软/温柔、无感觉/无情、感动/心动、神经过敏/暴躁、厚颜/无耻、不敏感/迟钝等等。然而，这种联系却是暗示着身体的实然与我们举止的应然或不应然之间有一种联系。然而，这种联系却是充满问题的。身为属于相同物种的「同类」往往已是使我们杀人或被杀、宰制他人或被宰制的足够理由。如果我们不是「同类」，或许我们还会受到比较好的对待。没有人会对宰制甲虫有任何特别兴趣。
或者以人类社会性〈human sociality〉的概念为例。这个概念同样游移在事实与价值之间。事实是我们是一种天生的政治动物，只有在社会里才能觉得自在。除非我们彼此合作，否则我们便无法存活。然而，社会性也可以意指一种积极、正面的合作形式。某种可欲而非仅仅属于生物必然的事物。马克思有时似乎认为社会性永远具有这样的积极意义。不过，法西斯社会也同样是一个合作的社会。死亡集中营也是一个复杂的合作计划。世界银行〈World Bank〉的成员之间也有强烈的连带关系。人类的合作本身并不具有德行。它是否具有德行，有赖于哪些人为了何种目的而进行合作。马克思明白某些人如何可以挟持他人的社会能力以供自己的自私目的之用。事实上，对他而言，这样一种社会便是阶级社会。在阶级社会里，即使是那些属于我们这种物种的力量与能力〈例如劳动或沟通〉都被贬抑为达成目的的手段。它们沦为成就他人利益的工具。性生活也是一样。在父权社会里，原本作为连结媒介的性生活沦为权力、宰制与自私满足的工具。
不过，如果你不为任何特定目的进行合作，情形又会如何？当然，你必须要一起工作才能在经济上存活。如果物种要繁衍下去，性行为也是必要的。一般而言，合作都具有某种实际的目标。不过，如果合作本身可以同时作为一种目的的话，情况又当如何？如果生活的共享成为其自身的目的，就像我们称之为艺术的活动一样呢？你并不需要为人类何以会生活在一起而且喜欢彼此作伴的问题找出答案；至少在某些情形下是如此。这是人类的天性。这是它们作为一种动物的事实。然而，当它成为一种「完全」的事实时〈也就是说，当它因其自身而成为一种活动，而不再仅仅只是达成自身以外之目的的手段〉，它也会成为一种价值的来源。社会主义的社会会为了某些物质的目的而进行合作，就像任何其它社会一样；然而，它同时也认为人类的连结本身便是一种值得追求的目的。因此，社会主义社会超越了大多数当代文化理论的理解，因为对文化理论而言，连结并不是一种价值与践履的源头，而是意味着不情愿的共识或悲惨的从众。