伊格尔顿：文化之战

文化之战

伊格尔顿

　　“文化”（culture），这个字眼总显得既过于宽泛同时又过于狭窄，因而并不真的有用。它的美学含义包括斯特拉文斯基的著述，但没有必要包括科幻小说；它的人类学意义则宽至从发型和餐饮习惯直到排水管的制造。在其动荡不定的概念史上，文化始终充当了“文明”（civilization）的同义词和反义词，它始终在实在和理想的轴线之间摆动，同时也总是在描述和规范之间飘忽不定地徘徊。就其狭窄的意思而言，这个字眼意味着艺术和美好的生活：艺术含有使生活有价值之意，但艺术本身又是我们一生所企盼的东西。这个字眼颇有优越感地意味着，科学、哲学和经济学再也不可能被看作“具有创造性的”（造成这种情况的历史原因究竟何在？），同时也带有警告意味地隐含着：文明的价值此时只能在幻想中见到。

　　按照席勒或阿诺德的原意，文化是对宗派主义的一种矫正，它使人的头脑被单方面的介入而置于安详的清白状态，并且从我们恶劣的、经验的日常自我中抽出一种普遍的人性。然而，既然这种欢乐的古希腊精神面对的是具体的实际利益，那么它就只能以背叛自己为代价在行动中实现自己了。保卫自己的这种必要行动实际上削弱了自己那和谐的对称。但是你仍然能努力使文化的这一意思在一个三级过程中与其它东西相联系：作为审美的文化界定了一种生活质量（文化作为一种修养），在文化中从总体上实现这一目的就是政治的任务（文化作为生活的集体形式）。

　　现代性的六个历史发展阶段将文化的概念提到了议事日程上。首先，文化在“文明”开始显得自相矛盾时一下子步入前台，正是在这一时刻一种辩证关系成为必然。在后启蒙时期的欧洲，一旦文明的概念成为一个单调乏味的实在术语而非一个不断上升的规范性术语，文化便开始将其当作乌托邦式的批判而反对它。其次，一旦人们认识到，没有激烈的社会变革（那个意义上的文化），艺术和美好的生活（另一种意义上的文化）的未来就处于可怕的险境之中，这时文化的作用一下子就变得尤为突出了。为了使文化得以生存，你必须变革这种文化。第三，在荷尔德和德国唯心主义那里，文化在一种独特的传统的或许是种族的生活方式之意义上提供了一种攻击启蒙普世主义的便利方法。第四，一旦西方帝国主义面临异族生活形式的难题，文化便开始发挥作用了，因为那些形式必定是低劣的，但却显示出有着合乎情理的适当外形。总之，文化就像雷蒙德·威廉斯的大众一样，是另一些人。维多利亚时代的人并未将自己看作一种文化，因为这种行动的相对化和自我疏离效果弄不好会带来毁灭性的后果。因此，在帝国主义时代，西方在某个特定的时刻面临着文化相对主义的幽灵，在这一时刻，它需要确定自己的精神特权。

　　使得文化的概念突出的另两个原因在更大的程度上属于我们自己的时代。首先需要说明的是文化工业：在那个历史时期，文化或象征性生产既然与伟大的现代性时代的另一些生产形式相脱离，那么它最终便与后者重新结合并成为总的商品生产的一部分。其次，在过去的几十年里，有三种潮流主宰了全球政治事务：女权主义、革命民主主义和种族性，文化体现在身份、价值、符号、语言、生活风尚、共同的历史以及归属或团结的宽泛意义上，这一事实就是人们可以用来表述自己政治需求的语言，而不是一种使人愉快的奖赏。身份政治也是如此，因为它不大可能是工业阶层的斗争或反饥荒的手段。

　　因此，从文化的经典概念之角度来看，这便是一个戏剧性的并确实意义重大的发展。

　　就其经典意义来说，文化的整体意义在于，它是一个平台，我们可以在这之上的一个十分快乐的超越时刻，把我们所有关于宗教、性别、地位、职业、种族以及诸如此类的东西的怪异表现手法统统悬置起来，然后回过头来在一个基本上属于人类的平台上相遇。如果一种较为狭窄的审美意义上的文化会产生出某种意义的话，那么也是因为它提供了一种以简便的形式把这些人类价值硬拉到我们周围来的方式，同时这种方式也使得感官的经验变得充实起来。在这个意义上，文化是解决问题的一个组成部分；但是在过去几十年内出现的情况———这也是为什么这个概念会陷入突如其来的危机的主要原因———则是，它在本质上已经从解决问题之方法的一部分变成了问题本身的一部分。文化再也不意味着共识的平台，倒成了斗争的竞技场。

　　对于后现代主义，文化决不意味着认同的超越，而意味着对同一的确认。

　　当然，在某种意义上，文化和危机就好像劳雷尔（Launel）和哈代(Hardy)一样并行不悖。文化和危机是突然出现的。文化的这个概念实际上是对历史危机的战略性反应。但是对我们来说，此时此刻，危机已经假想出一种独特的形式，人们也许可以将这一形式总结为（总体）文化(Culture)与（一般意义上的）文化(culture)的对立。(普世文明意义上的)文化本身是无文化，因而它确实在某种程度上是低层次文化的敌人。它标示的并不是一种特殊的生活方式，而是那些应该带给人们任何一种生活方式的价值。或干脆说，总体文化曾经是走向一般文化（大致说来，就是西方现代性的一部分）的，也就是那种不言而喻的标准，而具体的各种文化(cultures)则可据此首先得到认同和估价。因此，在精确的哲学意义上说，它又是超越的，它是使一种文化本身得以存在的条件，同时又带有一种特定生活方式的鲜活成分，就好像上帝不得不在某个地方使自己具体化，并出于某种神秘的原因而选择公元一世纪的巴勒斯坦作为这种行为的处所。

　　也许人们可以从浪漫的想象之角度来思考文化，这种想象并不受具体的时间和地点束缚：它是承受普世同情的无限能力，因为这种同情允许我们渗透到任何具体的时间、地点、对象或身份的精神实质中。因此它倒像那个可成为其世俗替代物的全能上帝一样，既是一切同时又是虚无。这种变化多端的力量没有自己的身份：它的身份就存在于设想其他人的身份之综合能力中，这种能力赋予它更清楚地理解这些身份的能力。它从内部占据了所有这些本质特征，然而又通过这样做而超越了任何东西，因为没有任何东西可与这种力量相匹敌。（低层次上的）具体文化只把握自身，而（总体的）文化所把握的则是这些具体的文化。我认为，这种宽容的力量与更为自由的帝国主义形式的亲和关系无须做过细的阐述。总体文化并不是一种特殊的生活方式，而是各种具体文化的监护者；因此它是无形的和永恒的，它具有以总体文化之名义干预这些具体文化的权利，也即最终说来，它代表了它们自身的利益。

　　各种具体的文化是落后的，至少从总体文化的角度来看是这样，因为它们是喧嚣的，有时特别激进，除了自身有所反响外什么也没有反映出。如果没有这些文化的话，差异也就荡然失却了。从总体文化的某个居高临下的角度来看，它们所做的只是在历史的偶然性之意义上反常地抓住特殊性，也即抓住纯粹（学究意义上的）地点、历史、性别、职业、肤色等的偶发性事件，将其升华到普遍的高度，因为它们不是黑格尔“理念中的”事物。总体文化就其部分而言，并非与偶然的特殊性相关，而更与那种不同的动物，也即本质上的个体相关；它的目的是在个别与普遍之间设立一个直接的路径，绕过污浊的经验之途径(enroute)。确实，什么东西才能比普遍本身更加独特地个体化、更加完整地自我指涉和自成一体(sui generis)呢？我们这个时代目前的重大事件是，不同版本的文化的交战不论好歹，不只是英文系的那些仍钻研密尔顿作品中的叙事和结局的令人腻烦的老保守与走廊上那些写手淫方面的书的青年才子之间的冲突。在某种意义上不就是这样吗！正如那些庸俗左派所声称的，文化在某种程度上确实是远离日常生活的。然而，在波斯尼亚或贝尔法斯特或巴斯克乡间，文化并不是你装在音响里或在画廊里看到的那些东西：文化就是你为之而破坏的东西。总体文化与具体文化之间的冲突已在地理轴线上勾画出了，也就是西方与其它地方、因此在普遍主体和民间意义上的西方主流文化所面临的就是民族主义、区域主义、地方主义、社团主义、社群主义、家庭价值、宗教基要主义、种族团结、新时代主义等意义上的文化，文化的这些组合形式从其内部和外部对西方主流文化形成了包围。勿庸讳言，这便是地球的南北之战——一部分原因在于有些敌人就存在于内部，另一部分原因则在于，伊斯兰自由主义与德克萨斯的基要主义相对抗，或者印第安社会主义与欧洲的种族主义相对抗。在任何情况下，任何东西都不会比跨国公司的勇敢无敌的全球性世界更具有令人恐怖的兼并性特征，因为这一点能像那些最为狭隘的部族或南部浸礼会教友的乱伦式亲昵一样显示出封闭和趋同化特征。

　　尽管如此，地缘政治的轴线现在是相当明显的，或者说，在文化的另一些涵义之间有着分割开来的辩证关系，这一关系正在日益使这些涵义陷入困境。普世性越是空洞地徒有形式（在资本主义全球化的作用下它越是显出同质），文化防御能力就越是内向和病态。自由人文主义者越是虚伪地把威廉·布莱克捧为永恒人性的声音，他们就越是把他当作死去的白种男性抛弃在加州。因为每一个欧洲自由主义者都被当作一个新纳粹杀手；因为每一个飞来飞去的集团执行官（对于他来说任何人都可能是一个顾客）都是人，是一个当地的爱国者，为了他人类严格地存在于山脉的这一边。空泛的全球主义(globalism)所面临的是一种富有战斗精神的单一主义(particularism)就好像一种自由被撕下的但又不想补上的那些部分一样。

　　但是我们的文化之战实际上是呈三角形的，而非简单的两极。首先是高雅的或少数人的文化，或最好用弗雷德里克·詹姆逊所谓之的“北约的高雅文化”来表达。这一形式的文化也就是欧盟的精神翼壁，因而必须通过军事行动来日益破坏自己的平静、和谐但索然无趣的对称，这些军事行动的成功仅在于暴露了他们试图支撑的那种精神普世主义的虚伪本质。既然西方仍继续将自己界定为在勇敢地正视横行霸道的大卫时受到冤屈的歌利亚，那么我们就有可能见到这种自我颠覆的更多例子，在这过程中，自由普世主义将自己的口号“任何不人道的东西对我都不是陌生的”（Nothing human is alien to me）重新定义为“甚至最浑浊的死水都能威胁我们的利益”（Even the most obscure backwater can threaten our profits.）然而，在这里，这一观点对西方并非十分乐观，因为我们正在经历的古典的民族国家之后这段时期的一个部分就是对诸多文化和政治形式的歪曲，或者说是各种新的跨国政治形式无法取得本质意义上的文化关联物的失败（无论如何到现在为止是如此）。迄今并没有多少人准备以藐视地呼喊“欧洲共同体万岁！”这一口号而投入这一战场。政治要想得到繁荣，就需要人们的文化或心理投资，但此时的矛盾是，文化成了不如政治那样抽象的东西，一件可以使我们靠它的身体、内脏和脉搏生活的东西，和我们的亲属联系在一起的东西，因而它总是潜在地针对那些必不可少的国家的普遍形式表现出曲解，更不用说跨国性了。确实，正是“民族国家”（nation-state）这一短语之间的连字符“-”为现代性的某个胜利的时刻确立了文化与政治之间、民众与政府之间、局部与普遍之间、亲属与城邦之间以及种族与公民之间的联系；文化这个概念为什么陷入困境的另一个原因是因为民族国家也陷入了困境。

　　民族国家在鼎盛时期曾经是连接个别与普遍以及情感的特殊性与形式的抽象性的一个极为有效的方式，因为它确实是现代性的另一个伟大的发明，一件艺术品。我说是艺术品指的是通过我们所谓之的美学将其从平地上一下子修复成这个样子，对于美学来说这件艺术品是重要的，因为它描绘出整个一种具有革命意义的新的整体性，一种居于特殊与整体之间的新型关系，在这种关系中，整体的规则不过是其情感特殊性的表达而已。

　　这样，少数人所持的这种文化的意义便幸存了下来；但在当今世界，它却与文化的另两种版本发生了奇怪的矛盾冲突。其一，作为组合的特殊性的文化，或身份政治，作为旧有的“异国情调的”人类学意义现在得到了刷新，并开始大张旗鼓地繁殖，以便包括枪械文化、聋人文化、海滨文化、警察文化、同性恋文化、祖鲁文化、微软文化等：一个由各种情感的特殊性组成的大宇宙，这个宇宙与古典艺术品不同，它会把整个宇宙都否定。其二，当然也存在大众的、商业的或市场取向的文化，我设想，这后两种版本的文化合在一起便构成了为我们所知的后现代文化。人们可以十分容易地将这三者总结为精英、种族和经济。或者人们也可以将它们环绕成另一个轴，也即普世主义、地方主义和世界主义。

　　但是还是来看看它们之间的一些奇怪的互动关系吧。例如，西方的后现代市场文化越是向全球渗透（现在在北京有一个后现代研究中心），西方就越是需要为这种似乎过于傲慢的全球性运作找到某种精神上的合法性。但是市场的力量越是扩散，存在于西方内部的怀疑主义的、相对主义的、临时拼凑的和反基要主义的后现代文化就越是削弱了市场文化需要为其有序的框架而参照的稳固价值形式，因为西方为了其精神上的权威性需要求助于这些价值形式。换言之，人们不可能轻易地从这里提取尼采式的方式，因为它的目的正是要摈弃上层建筑的权威（“上帝死了”），同时欢呼那种临时拼凑性。或者说，如果你去管理一个人文系科而非一个国家的话，倒是很容易向你推荐这种方式的。为一种罗蒂式的后哲学辩护的新实用主义形式（“这正是我们西方白人自由主义资产阶级所需要的，采用它或丢掉它”）对于西方来说，既在意识形态上过于虚弱同时政治上又过于松散了，此时的西方不仅声称要称霸全球，而且在其它地方也面临着十分强大并有着文化合法性的牢固基础的敌人，例如伊斯兰教国家。但同时，西方资本主义本身也创造出了那种疲倦了的、怀疑主义的和后形而上学的周边环境，这也为这种十分华丽的魅力———西方的命运，理性的胜利，上帝的意志以及白种人的负担———提供了与众不同的空泛且令人难以置信的光环，这在当代可以绝妙地服务于资产阶级。

　　事实上，如果人们还需要另一种理性来拯救西方文化之危机的话，那还不如不回答这个问题：宗教的失败。当然我必须在此提醒我自己，美国的教堂比汉堡包连锁店还要多，最具有物质主义特征的民族也就是极为形而上的社会，美国的政客们仍然可按照惯例向上帝发出庄严的、感伤的和高尚的吁请，希望他给他们的伟大国家以特殊的关照。（在此，出于巧合的是文化的另一个带有理想的乌托邦或修辞学意义的问题：我们不能就这么轻易地丢掉它，但它有可能做的一切只是暴露理想与现实之间的那条使人难堪的鸿沟，这一事实揭示了资本主义社会的所做所为与其声称要做的事之间在表述行为方面的矛盾。）当然，并不是那些无神论左派将宗教贬低为一种意识形态形式，具有极大反讽意味的是工业资本主义自身，因为它那无情的世俗化和理性化不可避免地败坏了它需要用来使自己合法化的那些形而上的价值。

　　文化这个精美的、转瞬即逝和感觉不着的东西在19世纪被用来作为宗教的替身，这一功能使它置于十分强大的压力下因而它已开始背叛病理症状。宗教总是以自己与知识界（神职人员）和普通大众以及仪式和精神的密切结合，以及使个人经验的直接特征与最无限的问题的结合把事情做得更加完美。有了宗教，一种审美仪式或象征形式便包括了数以百万的人们，而且它也同这些人的日常生活有着直接的关系：这正是现代性时代的一个独特的文化现象。然而，少数人和专门意义上的文化是无法充当这一角色的，因为它只能为极少的人所分享；而在较为共同的和人类学意义上的文化也无法担当这一角色，因为很明显它只是一个战场，而非对冲突的超越的解决方式。

　　这样一来，传统意义上的文化在当今便受到身份政治、市场文化和后现代的后意识形态怀疑主义的攻击，然而具有讽刺意义的却是，它也与这些反对者共谋，有时还帮助制造反对派。身份政治最坏———偏执狂，至上主义者和心地狭窄者———不过是一种有害的特殊性，它只是一种有害的普遍性的对立面。作为礼仪的文化提供了一种框架，在这之内，作为市场经济的文化才能稳固地进行运作。高雅文化和市场文化经常分享同样的保守价值，因为在市场力量支配下的艺术很可能会像那些最受人尊敬的经典作品那样，小心谨慎，墨守成规和反对实验。在任何情况下，十分高雅的北约文化是远离北约的左翼的。荷马决不是一位自由人文主义者，莎士比亚曾为激进的平等主义美言过，巴尔扎克和福楼拜厌恶资产阶级，托尔斯泰拒绝私有财产，等等。这一政治观点并不是这些艺术作品说出来的，而是它们本身就含有这一意思。

　　作为普遍性的文化有着比后现代主义者可以想象得出的更为大胆的尝试。它在鼎盛时期是一种革命的和石破天惊的概念———你把这一不同反响的概念称为自由和尊重，自由，平等和自决，并不因为你是何人，或来自何方或做什么工作的，而仅因为你是一个人：普天下人类的一个成员。这里正是那种旧制度（ancien regime）才显示出具体主义，地方的和差异的，而抽象和普遍性则表现出激进，那些具有历史意识的后现代主义者对此似乎并不欣赏。马克思是启蒙的倡导者；但马克思主义却是启蒙运动和浪漫主义杂交的奇怪产物，因为马克思主义也承认，假如一种真正的普遍性得到流行的话（我们无法和自由人文主义者一同假设它是给定的），那么它必须是在差异和特殊之内部并通过它们而建构出来（这一点马克思有时喻指为使用价值）。既然特殊性是马克思从黑格尔那里攫取来的，它就必须再回归那里，而此时则应在一个真正普遍的层次上实现之。这一点意味着，社会主义的普遍互惠原则必须得到确定，但得作为阶级社会帮助培育出的一种富有的个体化且情感特殊的男人和女人之间的关系。任何比较狭隘的社群都必须首先考虑到地域或身体意义上的人，在哪里和是做什么的；如果它能成功地做到这一点，那也是因为任何一种地方的特殊性都是没有结论的，具有差异和相互交织的。严格说来，纯粹的地方是不存在的。人就是他们现在这个样子，因为他们的情感特殊性本质上是对外部世界开放的：为了完全地置身在一个体制内，语言或文化必须已经对一个不可知的彼岸开放了。

　　我们看到，当代文化的概念已剧烈膨胀到了如此地步，我们显然共同分享了它的脆弱的、困扰的、物质的、身体的以及客观的人类生活，这种生活已被所谓文化主义（culturalism）的蠢举毫不留情地席卷到一旁了。确实，文化并不是伴随我们生活的东西，但在某种意义上，却是我们为之而生活的东西。感情，关系，记忆，归属，情感完善，智力享受：这些均更为接近我们大多数人，并用以换来安排或政治契约。

　　但是自然将始终优越于文化，这是一个被人们称作死亡的现象，不管多么神经质地热衷于自我创造的社会都毫无保留地试图否定这一点。文化也总是可以十分接近舒适安逸。如果我们不将其置于一个启蒙的政治语境中的话，它的亲和性就有可能发展为病态和迷狂状态，因为这一语境能够以更为抽象的同时在某种程度上也更为慷慨大度的从属关系来蕴育这些迫切需要的东西。我们这个时代的文化已经变得过于自负和厚颜无耻。我们在承认其重要性的同时，应该果断地把它送回它该去的地方。

王宁译；《南方文坛》2001年第三期