中文马克思主义文库 -> 参考图书·左翼文化 -> 《发现上帝的人——莱奇》（1971年）
第2章 能量、性格和性欲高潮
莱奇关于能量、性格和性欲高潮的观点只能根据1920年左右他在维也纳所接受的那种精神分析学来理解。在那时，精神分析学还处在弗洛伊德的心理学理论的无可非议的影响之下，这种心理学理论符合所有自然科学的尺度。
年轻时，弗洛伊德在恩斯特•布鲁克手下当过生物学家，布鲁克是讨伐反活力论者这一科学运动的领导成员，这种科学运动通常属于著名的海姆霍兹医学派。该学派的宗旨集中表现在1842年由布鲁克和他的同伴心理学家杜•鲍伊斯雷梦德所发表的《庄严誓言》中：
在生物机体中没有什么力比普遍的物理力和化学力更有活力。在那些现在无法用这些力来解释的事例中，我们不是运用物理数学的方式去寻找它们活动的特殊方式或形式，就是庄严地设定与归结为物质内部的引力和斥力的神圣的化学——物理力等同的新力……
海姆霍兹学派是还原主义者，他们既反对唯力主义也反对宗教。他们所涉及的是要证实诸如“精神”、“精力”、“生命力”等宗教的和活力论者的概念都被生物学所排斥，并且证明生命有机体的结构与行为唯一只能用物理和化学的概念才能解释。他们是严格的决定论者，他们认为，所有的解释都基于因果律，并且似乎奇怪地没有被可能性所困扰。在人的意识，反思和自我意识中，把因果决定论的方式去解释人的行为，这种可能性会提出棘手的问题。
在这种思想的鼓舞之下，弗洛伊德终生的抱负就是建立这样一种科学的心理学，在这里，精神能被揭示为服从于因果律，能被归结为运行于一个精神的单位或“理念”构成的系统或结构中的无数引力和斥力的简单陈述。他假定，存在某种“具有数量特征的”精神能量的形式（虽然我们没有测量它的方法），这种能量能够增加、缩小、移置和排泄，象电荷散布在身体表面一样[4]；它们分布在思想的记忆痕迹周围。他进一步假定这种心理能量在一种心理机制中流转，它们被想象为具有某种结构。在弗洛伊德本来的程式中，这种结构由意识与无意识构成。但是在1923年后，由于弗洛伊德的自我和本我的提出，心理机制就由三者构成，它们是本我、自我和超我。思想、冲动、情绪等等都被认为集聚在这一机制的特殊焦点上；情感、欲望和思想的变化被解释为一定量的能量从心理机制的一部分流到另一部分的运动的结果，而行为则被当作能量排泄的产物。
尽管由于能量数量的不可测定，它在瞬时进入某一心理空间的转换无法确定（在心理机制中，过去位于现在之下，当思想成为意识时才向上运动），弗洛伊德的科学心理学显然是一种科学幻想的形式，但是，在弗洛伊德的著作中，乍听起来似乎是非常科学的和客观的，并且，弗洛伊德的追随者，除娄•安德利斯一萨伦和奥斯卡普菲特外，在二十年代，似乎完全忘记了由这样一个事实所产生的复杂性，即那些被用来解释主观现象的材料都来源于主观的反省和回忆。他们似乎已经毫无疑问地接受了弗洛伊德的假设，把人类的经验转译成一种自然科学的语言是一种有价值的活动，而不是象许多当代分析家现在相信的，如果当作一件有趣的游戏，它是并非没有益处的。
既然莱奇的后期研究基本上关系到生物学能量的性质，那么，弗洛伊德关于心理能量的两个观点必须简要地提及。第一，他认为心理能量以两种形式存在，一种是易变的，另一种是“被束缚的”，易变能量代表无意识心理过程，它被认为是“混沌的”无结构的；被束缚的能量代表意识心理过程，它被认为是有结构和有组织的。既然弗洛伊德也认为心理能量在躯体过程中有它的起源，那么，以两种形式存在的能量构成精神这一观点就与威廉•布莱克的论述极为相似，后者认为，“能量是唯一的生命，它来自躯体；理智是能量的约束和能量的四处外溢”。
第二，虽然不是总是如此，但他通常认为一般的心理能量等同于性爱能量，等同于“利比多”在这里，他的思想又与布莱克的“能量是永恒的欢乐”的观点惊人地相似。但是，虽然在关于心理能量的性质的观点上，弗洛伊德和布莱克极其相似，但他们的基本区别在心理能量的起源和论证方面。布莱克通过诗一般的想象力而获得他的洞察力，而弗洛伊德却声称他经由科学的观察和推理才得到这些见识的。
虽然弗洛伊德的关于心理能量和结构的初步理论——这些理论已在他写于1895年但死后才发表的科学心理学的规划》一文中描叙过——已有希望地阐述了它们将被证实与脑的工作方式完全相协调，但是，他后来清楚地看到，他的心理机制是一个幻想，一个与伴随和支撑心理活动的生理过程和神经过程毫无必然联系的隐喻的体系。尽管如此，象所有类似情形一样，它可能和常常被哲学的粗心大意所原封不动地采纳，我认为毫无疑问，莱奇相信弗洛伊德心理机制的客观真实性。
不过，尽管莱奇接受了支撑心理机制的机械主义的假设的观点，但是，莱奇也是一个相信气质和信念的活力论者。早在二十年代，他就读了许多柏格森的著作，确实接受了“狂热的柏格森主义者”的称号。在1942年版的《性高潮的功能》一书的传记一章中，有一段显露真情的文字，它表明，他一直想以事物来替代观念，想通过发现能确定生命力的某物来解决活力论者与机械论者之间的冲突。
“我有时被当作一个‘狂热的柏格森主义者’，因为我赞同他的原则，但是，他未能准确地填补他的理论所留下了空白。他的生命精力完全使人想起德利斯奇的‘生命的原理’”。人们并不否认主宰生命的创造力原则；但只要它无法触及，只要它不能被描绘或具体地掌握，就会不令人满意。因为，严格说来，这被当作自然科学的最高目的。活力论者似乎比在尝试解释之前分割生命的机械论者更接近对于生命原则的理解。另一方面，把生物的有机体的工作当作一台机器的观点更能引起知识人的兴趣；一个人可以用他所学过的物理知识来进行思考（第6-7页）。
正如我们将看到的，莱奇最终还是说服了他自己，他成功地把活力论者“对于生命原则的理解”与机械论者通过发现一种物质而解释理智这两者融合起来了，在后者那里，那种物质能被接触到和“具体地把握”，在那里，生命力被具体化了。
正象莱奇关于生命能量的观点源于弗洛伊德关于心理能量和利比多的观点一样，他的有关性格的观点则更可追溯到弗洛伊德的“防卫”概念。
在弗洛伊德看来，无意识的观念和愿望并非恰好偶然是意识的。相反，它们努力奋斗而使其成为意识，除非遇到“防卫机制”的行为的阻碍，关于这些机制的最著名和最初的描述是压抑。换句话说，精神或心理机制被分作两大部分，其一是本能部分，它们努力寻找自我表现，经常性地寻求积累的能量的发泄；其一是“理智”部分，它们维持心理平衡，避免紧张、压抑和焦虑。如果第一部分的愿望即本我感觉威胁到第二部分的平衡，或感觉威胁到破坏它与外部世界的关系（通过由挫败、反对或社会和道德的不赞成所引起的行为），那么，第二部分即自我，将尽力护卫自己，从预期的痛苦中摆脱出来，通过避免变成意识的扰乱冲动的主动防卫而免使自己失望和遭到非难。
应注意到，作为一种自身内在分裂的结构，这种关于精神的构想具有某些含糊之处。寻求平衡的部分即自我被设想为遭受着永恒分裂的痛苦。一方面，它希望经历自我表达和“本能满足”的快乐与愉悦；另一方面，它寻求自己怎样与环境的限制相协调，它发现自己作为社会的一员正处在社会道德价值的约束之中。并且，既然自我被认为内在化于（或同于）这些道德价值，被认为在自身建立了第三种结构即超我，它所感到的职责的内在要求，那么，不幸的自我就被认为有了尝试调解三组不能和谐并存的要求——本我、超我和环境的要求——的不幸任务。
虽然这种理论自称是科学的和道义上中性的，虽然可以根据这种观点把神经病状态描述和分类为“本能的力量”、“超我的严厉”和“自我的力量”等等，但是，从中取得的实际结论很可能相当程度地依赖个人使用它时的人格和气质。如果他是一个认为人基本上是善的，把极高的自我表达活动的价值赋予人的乐观主义者，那么他可能是强调本我者，倾向于把超我和社会道德当作反面人物；而如果他是一个赞助人的邪恶和破坏的悲观主义者，他将倾向于支持自我支配和主宰它的难驾驭的本能冲动的斗争。
如果认为弗洛伊德基本上是一个反对本能冲动的悲观主义者，莱奇是一个彻底地站在本能的自我表达一边的乐观主义者是可能的，那么，这将是合适的和显然令人满意的。这种对比确实是由莱奇的追随者设想出来的，但我认为，这对弗洛伊德和莱奇都不公平。
确实，弗洛伊德有时怀着极其否定的态度写及本我，他曾把它描绘成一只“寻求刺激的大锅”，而在他的《文明与不满》中，他又发展了他的论点：即所有文化和文明的发展都不可避免地建立在本能克制之上。不过，他似乎也认识到，本能克制包含一种真正的令人遗憾的损失——例如，他的文化理论是讽刺性的，悲剧的而不是禁欲的——在他的论文《文明的性道德和现代的神经过敏》中，他明确阐述了他的信念：我们自己的（或最好说是他的，因为这篇论文写于1908年）文明要求它的成员更多地克制而不是保留实际的需要。象恩斯特•琼斯[5]评论这篇论文的，“这实质上是反对社会的过高要求，尤其是在个人生活的性领域中”。这种反对现在仍然有效，但是在某些方面，该文作为一个时期的文章还是有趣的。它用许多方面不同于我们现在的方式描绘了一种文明，可以说在过去半个世纪中一些重大的变更是弗洛伊德著作的直接结果。[6]
尽管莱奇确实是一个乐观主义者，他相信在每一个堕落的文明人中都存在有一种企图回避的卢梭式的高尚的野性，但是，他并不相信在本能的自由中在想象的感觉上每一种欲望都将直接地实现。虽然他认为，性的剥夺产生了能提供能量的“性停滞”状态，由此神经机能病也产生出来并永远存在，但是，他的关于性能力和满足的观点在性的关系中包括人格的整体需要。他也强调真正健康的人即所谓的“生殖人物”拥有一种本能的内在调节功能，它们使得社会权和的“强制性道德”成为多余。
“健康的个人没有强制性的道德，因为他没有需要道德抑制的冲动……与妓女性交成了不可能的事。性虐待狂幻想也消失了。把爱当成一种权力或甚至强奸性的配偶成了不可想象的事，就正象去诱奸孩子成为不可想象的一样。裸露癖或其他的性反常行为消失了，随之消失的还有社会焦虑和犯罪感。对双亲和兄弟姐妹乱伦的固恋也丧失了它的趣味；这样就解脱了有关这种固恋的能量。总之，所有这些现象归于一个事实，即有机物有自我调节的能力”（《性革命》第6-7页）。
在这一点上，在《性欲高潮的功能》的一段文字中注意到莱奇明确地表达了他的信念是有趣的，他坚信，“生殖人物”是道德的，他的美国翻译发现有必要插入一段记载以使读者放心，那就是莱奇不相信终生一夫一妻制，而当这种性的关系延续时，它们就构成了一种配偶双方都不希望双方不忠实的状态。
自然道德的观点（明显地区别于强制性道德）如此地异于大多数人，以致在谈论和写作时人们总是易于产生误解。看完手稿后，西尔维伯格博士就指出过这一点；由此他允许我把他的评论引述如下：“为了避免性欲高潮治疗使人们导致一夫一妻制的观念，在这里我作些修改。我的意思是，具有性欲亢进潜能的妇女能严肃地对待她的性生活，而不是不加选择地消耗她的能量，但是，让每一种关系发展，并按它自己的线路进行，每次一回，这是恰当的。这并不意味着她整个一生都对一个男人保持‘忠诚’，而只是让她与他的关系‘持续’下去，在这种关系本身中有某种内在律决定的时期，并且这种通常深思熟虑的较长时期要比与每一个汤姆、迪克和亨利睡觉的女人的时间要长久一些。我认为莱奇应解释清楚的是，在这里他并不是指现在使用的‘要我们尽职的对一个男人忠诚到死（或离婚）的’‘一夫一妻制’。”这一评论把这点解释得相当清楚。（《性欲高潮的功能》第152页——译注）。
弗洛伊德的自我护卫自己，免使本我中的冲动得逞的观点自然导致这样的观念，一个人的“性格”即是一种防卫，对临床诊断来说，除那种其症状是它们的人格被压抑和压抑方面冲突的结果的精神性神经病外，也存在其习惯性姿态和态度可以理解为反对不受欢迎的、无意识的本能倾向的防卫的“神经过敏性格”。在这种人中，性格特征与征状相符，因为他们是强制性的，非自愿的行为型，其行为类型的功能是防止被压抑的冲动的出现。这种性格防卫的特点是阻止妒忌和敌视出现的习惯性服从和奉承，是掩盖残酷的习惯性焦虑和用以反对无意识愿望的习惯性武断。
这种从其习惯性的意义上来看一个人的“性格”所铸成的态度和对环境的适应的观点，是一种防卫，它已成为每个分析学家的理智方式的实质部分。但莱奇并不相信它，因为这至少可追溯到1908年的精神分析的文献上来，是时，弗洛伊德发表了他的《性格和肛门性行为》一文。无论如何，说莱奇是第一位通过解释病人性格的本质和功能而不是通过分析他们的梦和自由联想来治疗病人的分析学家是恰当的，也是必然的。甚至当他成了一位熟练的分析学家时，他就认为听取病人的自由联想和解释他的梦是浪费时间，除非分析学家先已使他意识到了他的态度，他的训导，从而服从或听从分析学家的粗暴，除非分析学家成功地使他懂得为什么他必然用某种注定的方式对待他。在莱奇看来，只有对病人解释清楚之后，病人才会变得恬静和与他的分析学家自然相处，并且在他的自由联想的有效交流方式中使病人对他开诚布公。
除莱奇对性格分析的提倡之外，或许在有关症状分析和梦的解析方面也有新的认识，即精神治疗的疗效并不是源于揭示创伤记忆，或源于对梦和症状的正确解释，而是源于分析学家和病人之间所建立的实质性关系。在强调了分析病人的不允许他与分析学家建立自发的关系的防卫机制的重要性之后，他展示了那种在他们之间真正继续的可能性，展示了这样一个意味深长的观点，即精神疗法在于两个真实的、有生命的人之间的面对面的相遇。结果，不仅在当代精神分析学的关于移情和反移情的相互影响的重要性的强调方面，而且在存在主义的、契约性的和“交朋友”的心理治疗学派方面，他的工作都有所贡献，尽管并不是能经常感觉到这种贡献。（尤其可参见雷恩格、卢罗•梅伊、亚历山大•洛文和佩尔斯的著作。）
尽管如此，莱奇并不甘心就此止步。很快地他又向前迈进了，认为性格在所有的情形中是最基本的防卫，文明的西方人被束缚在性格这一盔甲中，以使阻止他表达他的自发的爱与恨的情感，特别是阻止他体验性欲高潮。这种性格盔甲代表着在他的反激情、反利比多的“强制性道德的社会人格中的沉淀物”。面莱奇根据他的社会观和政治观对这种沉淀物的根源的解释留到第三章讨论。
莱奇的性欲高潮理论可以在弗洛伊德的思想中找到它的根源。根据弗洛伊德1894年的理论，神经机能病可分为两类：实际的神经机能病和精神性神经病；前者是现在性功能干扰的直接的肉体的结果，后者是过去经历的复杂的心理的结果。置于肉体根源的实际的神经机能病用心理解释是有作用的，它不需要这种解释；如果病人放弃不健康的性习惯，如过多的手淫，停止性交或是节欲，那么他们就可自动地治愈。另一方面，精神性神经病是复杂的心理状态所致，它只能由关于病人的俄狄普斯情结和幼年性幻想的精神分析的调查和解释来治愈，只能由被压抑创伤性的经历的恢复来治愈。
虽然实际的神经病与精神性神经病之间的区别在理论上是简单和明了的，但实际上情况要更为复杂。如果谁想解释为什么任何特殊病人都让他自我发展成实际的神经病的话，那么常常必须假定，精神性神经病与实际的神经病同时出现是必然的，精神性神经病阻碍他为自已组织满意的性生活；因为精神性神经病导致了性无能，他们就会不得不与附加的实际性神经病混合起来。
结果有些分析学家否认使用这种区别，并且更多的否认实际性神经病的存在，他们以纯粹的心理概念来解释所有的神经病和所有的神经病焦虑。但是，莱奇却持相反的态度，他坚持，一种实际性神经病构成为每种精神性神经病的核心。“精神性神经病有一个实际性神经病的核心，而实际性神经病却有一个精神性神经病的上层结构”（《性欲高潮的功能》第69页）。此外他还认为精神性神经病无能完全排泄性能量，无法在使精神性神经病得以存在的那种能量积累（在他的术语中称之为“性停滞”）的过程中达到性满足的高潮期。换言之，他认为神经病是在进行恶性循环。实际性神经病提供了产生和维持精神性神经病的能量，而精神性神经病又使实际性神经病得以存在。
这种关于实际性神经病和精神性神经病之间关系的观点并没被吸收到精神分析学的思维中来，但是它有两个大优点。它在精神病理学和生理学之间保留了一个连接点，归根结底，神经病并不纯粹是精神性构成，而且也产生于肉体并影响着肉体，并且它还对为什么实际性神经病不能自然康复的原因提供了一种解答。据我所知，当神经病超出了病人儿童期的环境时，而在精神分析学看来，仍然没有使导致神经病的病因体验逐渐消失。在这方面，莱奇是第一个对其成因提供了某种解释的分析学家。
现在，象莱奇自己乐于承认的，既然许多心理神经机能病患者表现出或声称他们的性生活是正常的、满意的，那么，这就迫使他对那些声称正常的性交的正常性和可靠性提出疑问。他尤其对性欲高潮的能力，根据勃起、插人和射精（对妇女来说，在细节上要作必要的修正）就能简单地确定的观点深表疑虑。他认为，这些能力“对于性欲高潮来说”，仅仅是“必要的先决条件”。真正的性欲高潮能力包括所有应包含的声称性交正常所排除了的许多东西。它尤其包含“没有任何限制而听任生物能量流动的能力”，包含“通过肉体（而不只是外阴生殖器）的不自觉的愉快的收缩而完全排泄所有积聚的性激动的能力。它排除了任何男性方面的性虐待狂和女性方面的受虐狂的痕迹，排除了任何男性方面权力的和自鸣得意的感觉。并且，交配者是沉默的或几乎如此。在性行为期间，具有性高潮能力的人从不谈笑，在一些例外的情况中也只是说出不多的话语。谈笑则显示出交配者生物让与能力的严重缺乏，在快乐的感觉中生物让与能力要求这种专心至致的注意力。如果男人的生物让与能力意味着是“女性”的，在性欲高潮时这位男人就会被“扰乱”。（《性欲高潮的功能》第82页）。
由于带着这样高的标准，莱奇在判断下列状况时无疑是对的，即“没有任何一个神经病患者具有性欲高潮的能力；这种状况的必然结果是，绝大多数人遭受着性格神经病的痛苦。因此，他的性格盔甲和性欲高潮的理论就对文明人的性生活作了彻底的控诉，在许多方面都近似于劳伦斯所作的控诉。在性的根本重要性方面，劳伦斯确实想把一种紧张的近乎神秘的信仰与一种永远极认真地对待性而不是僵死的严肃的清教主义的执着结合起来。在这方面，他确实近似于他。他与劳伦斯也同样地确信，情欲高潮的能力作为一种优点被发现在工人阶级中比在贵族、资产阶级和知识分子中更为普遍地存在，这是一种没有证据存在的观点。“有某种人，他们并不引人注目地四处生存和工作，他们具备天然的性欲；他们是生殖人物，他们通常可以在产业工人中找到”。（《性欲高潮的功能》第171页）。
在制定他的保护和维持健康方面的性欲高潮的功能的理论时，莱奇被引导对于“达到性高潮的满足”作了一种详尽的分析。这在带插图的1942年版的《性欲高潮的功能》的第四章第三节中作了描述，该书写于他认识到利比多（生物能量）是一种其在身体中的运动能由电器设备追踪和记录的“可触知的”物质之后。
莱奇关于理想的性行为的叙述就其明确性来说是惊人的。他在前金西、前马司特兹和约翰逊时代来书写并去掉“爱”字是需要勇气的。然而极为清楚，他一直在谈论着爱。莱奇所系统阐述的性欲高潮的能力正是身心相关的肉体与灵魂的爱的能力。
这种性行为描述的另一个显著的特点是莱奇坚持，在生殖人物中，无论从肉体上还是从精神上它都区别于那种未成熟的性欲高潮的体验。典型的文明人由于他的抑制的性格盔甲仅仅只能体验“类似于性欲高潮的紧张状态的部分松弛”，相反，生殖人物则体验到一种微弱的凡人一无所知的“极度的有生长力的非自觉的生物能量的让与”。即使人们成功地把某种含义放入这个短语中而准备接受这样一个观点，即或许存在这样一些不是未教化的产业工人就是莱奇的前病人的人，他们极为熟识这种极度的有生长力的非自觉的生物能量的让与，那么人们仍然会感到惊讶，莱奇是如何从他自己的经历中还是从他的病人那里获得这种洞察力的——或许更使人惊讶的是他如何从自然科学的方式获得这种结论：“所有有关自然的情感都源于这种功能或源于从它而来的渴望。”
莱奇认为所有的神经病患者和确实绝大多数文明的男女都缺乏完全的性欲高潮能力的信念与他的另一信念相连结，在要求周期性的性欲高潮的发泄的性能量的存在中，对于他来说，就提出了当这些能量并非有效地发泄时会出现什么问题。象已经提及的那样，第一个回答是，它们耗费在神经病症状和思想系统中，它们提供了激动与维持婴儿期性幻想的能量。另一个回答是，它们被体验为焦虑。如果它们被性欲高潮所发泄就会体验到快乐，而如果它们通过其他的肉欲方式所发泄，未发泄的能量就被体验为焦虑。在这里莱奇再次追随着由弗洛伊德开始的思维路线，弗洛伊德关于焦虑的最初理论是：那些未发泄的利比多被“投入”了焦虑中。这种弗洛伊德于1920年放弃的理论认为，焦虑是一种压抑性紧张的直接的生理结果，但是，这种意味着“转换”的过程的实质被认为是神秘的。莱奇与对弗洛伊德的早期思想的忠诚的总的倾向相一致，而反对弗洛伊德后期的再度阐述，他试图保留弗洛伊德通过解决“转换”的神秘性而论证的关于利比多与焦虑之间的密切的、生理的联系的观点。他坚持认为，焦虑只不过是通过心血管系统而出现的利比多的发泄。性快乐被体验在生殖器上，相反，焦虑则被体验在心脏和隔膜领域中：“弗洛伊德原来的程式经过了以下的校正，性激动没有转变为焦虑，作为快乐而出现在生殖器上的同样的激动如果它刺激了心血管系统，它就表现为焦虑。在后种情形中它表现为明显的快乐的对立，这就是性欲与焦虑表现为无性繁殖的激动的双向对立。”性欲高潮的功能》第110页）
莱奇对未发泄的利比多的结局这一问题的三个回答是，它被转变成了性虐待狂症；对于真正的性欲高潮来说，被压抑的欲望继续寻求发泄，并且，这种在健全者那里仅仅是作为结果的侵犯性“使它自己变成了将释放紧张的行为”。于是，侵犯行为就变成愉快的了。这样，性虐待狂产生了。真正的爱的目标的丧失导致了恨。当一个人被阻止去爱或被爱时，他就只剩下了恨。因此，侵犯性对于性目标呈现出破坏的性格，例如性凶杀。在这样的前提下要在这种本性的方式中体验性的快乐是完全不可能的。因此，性反常行为的‘性虐待狂’（用伤害和毁灭对方的冲动来满足自己）是主要的性毁坏冲动与次要的毁坏冲动的混合。它不存在于动物的王国，而是人类的一种最近的获得物，是继发性紧张状态。每种由它自身产生的毁坏性行为是性欲高潮对于否认必然的生命需要的满足的一种反应，尤其是对否认性欲需要的一种反应”。性欲高潮的功能》第132页）
下面的两段是：“关于野生动物的行为我曾作过调查，了解到当它们的食欲和性欲得到满足时它们是无害的。公牛只是在把它牵向母牛时才有危险，牵远时并没危险。当套上链子时狗是危险的，因为使它不可能活动和满足性欲。因而，长期缺乏性欲满足的人们产生了残忍的性格特征，是完全可以理解的。例如，它们是众所周知的说话尖刻的老处女和禁欲的道德家。这与能使生殖器得到满足的人的温和和仁慈的性情形成鲜明地对照。我从未见过能使生殖器得到满足的人会有性虐待狂的性格。如果这种人表现出性虐待狂的倾向，那么肯定可以设想他在惯常的满足中遇到了突然的障碍……”
我已广泛地引述了莱奇关于性虐待狂的观点，因为它们给“要爱而不要战争”这个当前的口号提供了基础和理论依据。这一口号简单地概括了莱奇。它直接唤起了那些人性中的温暖、仁慈和自然。它在性欲高潮剥夺与毁灭之间设定了一种非常直接而简单的联系。根据莱奇的观点，即便是生殖人物，如果他们的习惯性满足面临一种突然的变故也会变成性虐待狂。然而，由于这个口号的疏忽它是天真的。正象莱奇确信公牛和狗天性的温和安静完全忽视了与动物群体中的区域性（见洛伦兹•斯朵耳和安德雷的著作）和“等级制”的建立相联系的侵略性一样，这种“要爱而不要战争的”哲学完全忽视了权力心理学——实际上情况要复杂得多，在现代条件下，那些发动战争的人并不是进行战争的人，并且丝毫也不能证明，绝大多数进行战争的人在战争中能得到性虐待狂的满足。
最后，我们必须强调莱奇所有关于性欲高潮受挫的结果的观点来源于关于思维的精神分析的方法，并且在他自己的观点中，也是对源于弗洛伊德精神分析学中的反对退化的发展的原初观点的一种护卫。在二十年代中期，弗洛伊德和莱奇或许由于同样的社会原因和历史原因，他们对人类中的毁灭性行为的倾向产生了深刻的印象，与弗洛伊德想通过设定一种死本能，设定一种走向毁灭和自我毁灭的内在根源来解释这种倾向相反，莱奇采取了这种解释，这种倾向是比弗洛伊德所设想的要可怕得多和广泛得多的性压抑所导致。并且，在采取这种观点时，莱奇把自己的观点看作是对反对弗洛伊德活力和希望丧失的原初革命性洞察力的一种捍卫。
无论如何，两种解释都象他们所解决的一样提出了许多问题。弗洛伊德提出的是关于表现出与革命背道而驰的本能革命的地位问题，而莱奇提出的是关于人类反对他的本性而走向建立一种性格盔甲的倾向的根源问题。弗洛伊德的关于死本能概念的生物学辩护是极没有说服力的。因为象一个忠实的弗洛伊德主义者琼斯所说的，“不可能找到一种生物学的观点来支持死本能的观点，这一观点与所有的生物学原则相矛盾”，并且即使在精神分析学家中它也极少为人接受。不过，它提供了一种广泛的信念，精神分析学是现代的悲观的科学，它们设置了类进步的限制。象我们所看到的，莱奇在他一生的不同阶段对于产生性格盔甲的倾向的根源作了两种不同的和不一致的解释。第一种是社会学的，第二种是“宗教的”。对我们来说，两种解释都存在；而我们确实更注意到第二种，因为它与《创世纪》中人类堕落的描述很相似。
[4] 弗洛伊德：《防卫的神经精神学》，《弗洛伊德全集》标准版本）第3卷，伦敦1962年。
[5] 思斯特•琼斯：《西格蒙德•弗洛伊德：生平与著述》，第２卷，第328页。伦敦，1955年。
[6] 文明建立在才能的压抑上的观点似乎不可避免地来自弗洛伊德的升华理论的结论，然而我怀疑是否有多少当代分析学家赞同它。根据弗洛伊德的升华理论，所有“高级的”心理功能都从“低级的”生理功能演化出来，它们利用那些首先属于这些低级功能，并且仅仅在低级的生理的功能表达方式范围内利用由挫伤和压抑而积聚起来的能量。现代精神分析学使它自己从这种理论所造成的困境中解脱出来了，它设定，自我——高级心理功能所设想的所在地有它自己独立于本我的能量根源，并且，“升华”被当作在畅意的状况下自发地浮现出来的倾向，尽管“延迟满足”的体验或许对于它们的发展来说是必需的。参见海恩兹•哈特曼的《自我及其适应问题》（伦敦，1958年）。
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