中文马克思主义文库 -> 参考图书·左翼文化 -> 〔英〕佩里·安德森《当代西方马克思主义》（1983）
第2章 结构与主体
昨天我们尝试从区域的角度对马克思主义理论现状进行了粗略考察，但有一个没有解决的难题，这就是作为法国和意大利的一种积极而富于创造性文化的历史唯物主义突然沉寂了，在某些方面甚至达到了崩溃的程度；而在这期间，发达资本主义国家其它地方的历史唯物主义却形成了一种新的文化景观。今天，我想从另一个角度探讨某些尝试性的假设，这可能会有助于弄清楚当代马克思主义国际版图范围内的上述拉丁地区历史唯物主义沉寂的性质和原因。在作这种探索的过程中，我将基本上限于法国的范围。我认为，这并不存在什么基本的局限，因为自二次大战以来意大利（更不要说西班牙了）的文化已愈来愈受源于巴黎的文化潮流及其重点的影响，即便这些潮流和重点一直受来自德国的其它因素所制约和调节——实际上，这两者的交叉限定了意大利哲学的大部分论辩范围。此外，在自由法国运动以后的30年左右时间里，法国在总的马克思主义领域中逐渐享有世界性的最高威望，它以自己的方式再现了启蒙运动时代的法国所具有的某种优势地位。因此，70年代后期法国的这种统帅地位的衰落就不仅仅是民族问题。我们已经目睹了这种衰落的某些迹象——自1976年以来许多主要的法国左派思想家都大大蜕化了，其后果十分严重。巴黎如今是欧洲思想倒退的首府，与30年前的伦敦极其相似。然而，我们的问题在于：历史唯物主义这种历史的局部失败的原因究竟是什么？
前面我曾说过，马克思主义作为一种想为其自身发展提供反省的可理解性的批判理论，基本上是优先对其成功、失败或陷于绝境作出外在的解释。然而，我还要强调指出，这决不是一种绝对的或唯一可使理论摆脱最终责任的最主要因素。相反，内在的理论史的互补必然性，即衡量其作为以探求真理为宗旨（这是任何理性认识的特征）的研究活动的生命力，正是把马克思主义与形形色色的实用主义或相对主义区别开来的根本所在。因此，在考察高卢人的马克思主义消沉和退却所造成的问题时，我将首先从探讨与它的内在发展有关的一个假设入手。这个假设简单地说就是：在法国马克思主义经历了一个基本上无可争议的文化统帅地位的漫长时期之后，即长期受宠之后（这反映了自由法国运动的声望、最后终于遇到了一个能与它匹敌并压倒它的文化劲敌。它的优势的劲敌先是结构主义的范围广泛的理论，后来则是其后结构主义继承者们。这样，拉丁地区的马克思主义的危机就不可能是一种偶然性衰退的结果，而应该是正面冲突失败的产物。可以说，这种失败的标志是，在那些马克思主义的思想和主题曾经支配过的地方，现在结构主义和后结构主义的思想和主题占据了优势——实质上是米歇尔·福柯试图将其理论化的那种类型的“认识型”①的转换。
① 认识型(episteme)是福柯在《词与物》一书中提出的基本概念，意思是一个时代中决定着各知识领域中所使用的基本范畴的认识论的结构型式。——译者法
进一步考察将使上述假设看来似乎更有道理。战后法国文化从马克思主义占主导地位到结构主义乃至后结构主义占主导地位的转变，在学术争端或问题方面并非完全没有连续性，在这方面并不是神秘地突然一下子从一个认识的“山头”整个转到另一个“山头”（福柯），或从一个“疑团”转到下一个“疑团”（阿尔都塞）。相反，很清楚，所有的争论者都是围绕一个主要问题展开；而且看来似乎恰恰是结构主义在马克思主义这个领域中的（最初）优势本身确保了它对马克思主义的决定性胜利。这一问题意味着什么呢？从根本上说，这涉及到人类历史和社会中的结构和主体之间关系的性质问题。现在，结构与主体这两者各自的地位的难题已不是马克思主义理论中难以确定的次要或局部问题了。实际上，它一直是解释人类文明发展的历史唯物主义之最重要和最基本的问题之一。如果我们认真回想一下马克思本人的著作在下述问题上的长期摇摆不定和潜在的不一致之处，我们便能立即看到这一点。在马克思著作中，他一方面把历史变革的原动力归因于生产力与生产关系的矛盾（想一想著名的1859年《〈政治经济学批判〉导言》就知道了）；另一方面又将历史变革的原动力归因于阶级斗争（想一想《共产党宣言》也明白了）。第一点实质上涉及到结构的实体，或更确切地说涉及内在结构的实体：这就是当代社会学称之为系统综合的序列（或用马克思的话，就是潜在的分裂）。第二点涉及到为控制社会形态和历史进程而互相竞争、互相倾轧的主体力量：这是当代社会学称之为社会综合的领域（这同样是分裂或再组合）。怎样才能使这两种不同类型的因果关系或解释原则在历史唯物主义的理论中连结在一起呢？
在这一点上，经典马克思主义甚至在其鼎盛时期也没有提供首尾一贯的答案。这个问题被一味回避或悬而不决所产生的政治上的自相矛盾，自然引起了广泛而热烈的争论：经济主义与唯意志论各执一端。列宁战前的种种干预，可以看作是为制止和反对可能由马克思遗产推出两种对立结论——在政治上分别表现为第二国际的右派的改良主义和极左派的无政府主义这两种鲜明对立的倾向——所做的不断的努力。但是，列宁的干预仍然只是注重于实际和应付危机，并没有理论基础。这些同样没有解决的争端，就象困扰马克思主义的政治学一样，一直困扰着马克思主义的编史工作。例如，当代对爱德华·汤普森著作的广泛的讨论，基本上就集中于人的能动力量在形成阶级或消灭阶级过程中的作用，以及无论是工业资本主义还是在它之后的社会主义的社会结构的出现或废弃的问题上。在另一个特别有说服力的事例中，造成上述问题的根源则在于对同一历史进程作出两大敌对的马克思主义解释，这种情况可以从罗伯特·布伦纳和盖伊·博伊斯对早期现代欧洲封建主义过渡到农业资本主义的相悖的解释中看出来——一个基本上是依据中世纪后期农村中阶级力量的变化无常的相互关系进行解释，另一个则依据封建经济中庄园租金率趋于下降的必然逻辑去说明①。
① 参看《布伦纳辩论》中的交锋，以及更能代表博伊斯观点的他的《封建制度的危机》一节，巴黎1976年版。
对我们来说，这里要研究的有关问题是，历史唯物主义内部的这种长期形成的矛盾——有时甚至是一种损害——在战后的法国既没有采取直接的政治形式，也没有采取编史的形式，而是表现为笼罩着哲学领域的中心问题。之所以为此，原因主要在于法国自由运动之后那些岁月的整个社会结构。法国左派的政治舞台由人数众多、立场坚定的法国共产党所支配，它虽无疑是工人阶级的主要组织并对法国资产阶级构成了重大威胁，但同时又是一个刻板的官僚化的指挥系统，对自己的战略排斥任何理论上的辩论或作布尔什维克式的阐述。一方面，历史职业很快为年鉴派所支配，随后在社会的赞同声中不断有所发展，但在思想上不仅远离马克思主义，而且在其寻求历史的更深远或长久的东西时，对动力本身基本上不关心，把它等同于表面的事件。另一方面，最有影响的哲学形态是发端于战前的、以克杰夫、胡塞尔和海德格尔为奠基人的现象学和存在主义。它本身实际上是一个被突出强调的、甚至是被加剧了的主观的本体论。但它属于左派一方，并且在法国激烈的阶级斗争中，力图与它所面对的共产党的结构现实进行妥协。结果，出现了对主体与结构关系的不断的再思考，其表现形式就是萨特、梅洛-庞蒂和德·波娃于50年代末、60年代初对马克思主义和存在主义所作的某种综合。使他们在这种最初的共同事业中分裂的种种争论，是一种极其鲜明、非常剧烈的论争，从而形成了整个战后时期学术史上内容最丰富的一幕。虽然这些争论首先是受争论者的政治见解和认识论的出发点之歧异所决定的，但还是反映了法国当时社会科学的见解：梅洛-庞蒂是韦伯的阐释者，萨特是布劳德尔的阐释者。当然，辩论的高潮是1960年萨特的《辩证理性批判》的出版——这部著作最初被看作是对梅洛-庞蒂于50年代中叶在他们两人的著名交锋中向萨特提出的批评和异议的直接回答，它的唯一主题就是，研究在一个失去控制的，充满了匮乏的历史中，实践与过程、个体与群集以及群集与“惰性实践”之间错误使用所造成的困境。
回顾一下萨特《辩证理性批判》的那篇前言是很重要的，这是他在那600页的“实践的总体理论”前面附的一篇《方法论若干问题》短文，最初发表于1957年。虽然作者说二者的共同目的都是建立一门“历史的、结构的人类学”，但实际上它们的中心点却大不相同。《方法论若干问题》主要涉及的是理解个体生命的总体意义（萨特称之为“单一的普遍”）所必要的理论工具，主张将马克思主义概念、精神分析概念和社会学概念综合于一个统一的解释方法之中。它说明的是个人的生活史。而《辩证理性批判》却旨在对任何可能存在历史的“基本形态结构”作哲学上的说明，或提出建构和颠覆所有社会集团的总的结构理论。历史本身——所有这些“实践的多样性，及其一切斗争的历时的总体化”①——就是萨特许诺要在《辩证理性批判》第二卷论述的对象。换句话说，《辩证理性批判》的研究范围不是试图领会有关单个人的真理，而是试图领会如萨特所指出的“作为整体的人类的真理”（虽然对于他来说，这二者之间在认识论上存在着基本的连续性）。它说明的是总体的历史，它宣称的终极目标是从总体上理解当代的意义。这也许是20世纪理论家从未有过的最大的许诺，但萨特是不可能实现的。他想写与《辩证理性批判》第一卷同样篇幅的第二卷，但未完成就放弃了，更谈不上发表了。在“中断”以及由此而来的沉默这一意味深长的行为中，随后法国左派的基本学术命运就被决定了——我们现在可以看到这一点。12年后，萨特以关于福楼拜的研究而结束了自己的生涯。这一研究的杰出之处并不能掩饰——甚至以其本身的方式大肆宣扬——他在一定程度上已返回《方法论若干问题》的个人生活历史的微观研究。
① 《辩证理性批判》，伦敦1976年版，第817，822页。
在这一间歇期间，理论竞争的整个领域——各个方面——却后退了。因为在1962年，列维-斯特劳斯出版了他的《野性的思维》。紧跟着《辩证理性批判》，《野性的思维》一书不仅包含了在任何意义上都完全是一种替代的人类学，而且以所有人的心灵都具有不变的属性和一切人类社会都具有相同的尊严为依据，连撵带轰结朿了萨特的历史主义。因此，它以横扫一切之势，摧毁了萨特认为是辩证理性或历史的历时性的所有主张——列维-斯特劳斯把这些主张完全比作是与“野蛮人”心灵相对的“文明人”的神话，它对野蛮人的心灵并不具有什么内在的优越性。作为才思极其敏捷、想象力极其丰富的对话者，和作为迄今如此不屈不挠的善辩者的萨特，竟无言以对了。
列维-斯特劳斯得出结论说，“人类科学的最终目标并不是要构筑人，而是要揭开人的秘密，”①这是他10年内一直坚持的一个口号。1965年，终于有了一个马克思主义的回答，但它并不是对结构主义主张的否定，而是对之表示赞同。路易·阿尔都塞的两部书：《保卫马克思》和《读解〈资本论〉》，与其说是反对列维-斯特劳斯对历史的攻击或反对他对人文主义所作的解释，还不如说是赞同列维-斯特劳斯的主张并使之与现在本身被重新解释为理论上的反人文主义的马克思主义相结合，对这种马克思主义来说，历时性只不过是共时性知识本身的“各种形式的发展”。阿尔都塞在意大利共产党周刊专栏中说，萨特是历史唯物主义的假朋友，事实上比历史唯物主义的公开批评者列维-斯特劳斯离历史唯物主义更远。②阿尔都塞体系的新颖及独创性本身是不可否认的，我在别处已捍卫了这些遗产③。他的体系的新颖和独创性很快对法国的左派产生了巨大的影响并获得巨大的声誉，取代了先前诸理论流派-不仅萨特所代表的，而且也包括列斐伏尔、哥德曼等人为代表的流派——实际上完全塑造了年轻一代的马克思主义者。但是，即使在其鼎盛时期，阿尔都塞主义在本质构成上也都决定性地依赖于既先于它而存在、又比它存在更长久的结构主义。列维-斯特劳斯曾通过把主体从任何科学知识领域暂时分离开来的方式，力图解开结构与主体之间的关系这个棘手的难题。阿尔都塞不是反对这一作法，而是以完全取消主体（作为意识形态结构的虚幻作用的主体除外）的那种马克思主义使其变得更为激进。但是在这样的客观主义的拍卖中，他必然要付出高于他人的代价。一年后，他先前的学生福柯抛出了“人的终结”这个如雷贯耳的口号，反过来把马克思主义本身贬低为过时的维多利亚式知识的无意识的结果，而且到此为止不过是一种衍生的维多利亚式的知识。④结构主义的发展丝毫没有因上述对马克思主义的新解释而转向或停止不前，而是受到了这种解释的促进，尽管所有后来的主张是有分歧的。
① 列维-斯特劳斯：《野性的思维》，伦敦1966年版，第254-255、247页（翻译修订本）。
② 参看他的两次分别以《方法论》和《马克思主义的工具》为题发表于《再生》周刊1964年1月25日和2月1日的谈话，这些谈话批评了乌姆伯托·爱科关于当代文化的主流的观点。一般的阿尔都塞的著作目录往往忽略了这些内容。
③ 《英国马克思主义内部的辩论》，伦敦1980年版。
④ 《词与物》，伦敦1970年版，第261-262页。
法国五月事件的考验为作为结果而产生的支配模式提供了最引人注目的证据。这时，人们似乎已经可以不无道理地认为，作为一种立场的结构主义在处理它曾力图贬低或否定的历史动力的问题上准会感到难堪。人们还能想象到有什么更为壮观的个体和集体主体的冲击力量能与1968年法国的学生、工人以及许多其他民众造反相比呢？如果在五月风暴之前有什么盛行的学说能与这场阶级斗争的非凡的政治剧变相共鸣，并且在使这场剧变理论化的过程中存在下来的话，那末人们可能会想到，这个心目中的候选者逻辑必然是由阿尔都塞发展的马克思主义的变种。因为，无论它在其它方面多么不适应这场变革，但它至少拥有一种矛盾与多元决定以及这种形式“对立统一”①的理论，这种理论在划分为阶级的社会里能引起的恰恰就象在法国几乎巳发生的那种革命形势。然而事实发生的情况恰好相反。阿尔都塞的确试图以为时过晚地承认“群众”作用的地位去调整他的理论，现在他承认群众“创造历史”的作用了，尽管“单独的男人和女人”没有那种力量。②但是，由于阿尔都塞研究的整个方向既没有纠正也没有发展，因而他在《读解〈资本论〉》中所陈述的把历史主体的问题引入结构因果关系机制的做法，只能导致支离破碎的结局。此后再没有与他早期著作相提并论的新的综合性著作出现。结果是，作为一种流派的阿尔都塞马克思主义到70年代中叶便逐渐消隐、湮灭了。
① 见《保卫马克思》，伦敦1969年版，第99-100页。
② 《列宁与哲学》，伦敦1971年版，第21-22页。
相比之下，同所有预期相反，结构主义本身却经历了“五月风暴”的严峻考验，并且如长生鸟一般又以另一种形式重新出现——虽无疑经过了修饰和调整，但只是多了一个含义不清的年代顺序的前缀词：先前曾是结构主义，现在是后结构主义。结构主义和后结构主义之间的确切关系，它们越过几乎可以略去不计的时间标记而结合在一起的“家族相似性”或“共同血统”，仍有待于确定。这可能证明才是两者最能说明问题的特征。但是没有人怀疑它们之间存在着联系。实际上，结构主义的两个最中心的人物，在后结构主义中同样处于重要的地位：拉康，他于1966年选编出版的《文集》，享有结构主义的极大声誉，并已为1968年以后发展起来的大量的结构主义内部批判埋下了伏笔；而福柯，则一帆风顺地从一个学术潮流的前沿移向另一个，总是与时代并驾齐驱。更地道的后结构主义思想家德里达，他本人于1967年发表的第一组三部曲著作，为五月事件以后的全面“翻案”作了准备，尽管他对列维-斯特劳斯过份挑剔和苛责，但也不能不对作为“话语（discourse）的新地位”的探索者斯特劳斯表达敬意。在“新的话语地位”中，“一切都从结构、形状或关系开始”，而同时“抛弃了所有涉及中心、主体、起源或绝对本源的关联。”①
① 《写作与差异》，敦1979年版，第286页。
这样，在70年代期间，就更为明显地把马克思主义贬斥到巴黎文化的边缘。当萨特的《福楼拜传》终于公诸于世时，实际上已具有遗著的色彩——这不是说作者的生命的终结，而是就它所代表的文化周期而言的。阿尔都塞的著述由于支离破碎和各种虚饰而逐渐消失。与此同时，结构主义及其成果却不断大量涌现。在《野性的思维》问世以后的20年间，相继出现了列维-斯特劳斯的论神话的4部人类学著作，拉康关于心理分析的论文和研究班讲稿汇编（可望达20卷），米歇尔·福柯关于癫狂、医药、监禁和性行为等内容繁多的研究，并附有有步骤的评注，巴尔特有关文学的丰富多彩的著述以及德里达哲学方面无以计数的散篇论文，更不用说德列泽等作家累积如山的文艺作品了。学术上成功的外在标志很少表现得如此明显。然而人们仍然要问：这一成功的主要因素是什么？结构主义和后结构主义以什么方式，在多大程度上对据以确立自己在法国的命运，并证明它们优越于马克思主义的问题即结构与主体的关系问题有高人一筹的答案呢？展现在我们面前的论著作品汗牛充栋，要进行充分而详尽的探讨是不可能的。
因此，我将限于探讨结构主义与后结构主义理论据以作为共同领域内的一系列可能的运动或逻辑运转而能统一起来的基本时间界限。我已提到的或将要引证的思想家中，没有一个人走完这些运动中的每一步，正如它们中的任何二者之间没有完全一致之处一样。然而他们所有重要的议题和主张都属于这一共同限定的范围。最初的作用——我说最初，因为它导致了结构主义本身的兴起——涉及到我们能称之为“语言的过度要求”的问题。实际上，结构主义从中吸取其所有独特概念的最初学科，是语言学。正是在这个学科中，德·索绪尔发展了语言（language）与言语（speech）之间的对立、共时性秩序(synchronic order)与历时性秩序（diachronic order）之间的差异以及作为能指（signifier）和所指（signified）之统一体的记号（sign）概念，这记号概念与其语词所指的对象的关系在任何既定的语言之内实质上都是任意的或无目的的。索绪尔《普通语言学教程》所代表的科学进展，在语言学本身的领域中是有决定意义的。在他为之设计概念的学科之外运用他的概念，是从雅克布逊和布拉格学派的文学研究开始的，尽管这种研究是很有节制的。在这里，语言材料即使是根据定义也仍被当作是特殊的文学产品，即它们属于索绪尔所区分的“言语”一方，而不是属于他曾经认为唯一能经得起系统分析检验的“语言”一方。索绪尔学说的一套概念经由雅克布逊传给了列维-斯特劳斯：正是由于列维-斯特劳斯大胆地把这套概念广泛应用于自己的人类学领域，作为一种运动的“结构主义”才诞生了。列维-斯特劳斯宣称，“亲族系统”是与特鲁别茨柯伊和雅克布逊为音位学所开创的分析形式相吻合的“一种语言”。在发展这一等同论时，他断言婚姻法则和亲族系统就是这样的，因为它们形成了“一套允许个体和群集之间建立某种类型交往的程序。在这种情况下，起中介作用的因素应该是这个群集的妇女，她们代替群集这个词语在氏族、世系或家庭之间进行循环运转……这一情况根本没有改变下列事实：即现象的本质方面在语言和亲族系统这两种情形下完全是一样的。”①
① 《结构人类学》，伦敦1964年版，第60页。
一旦这一等式建立起来，把它扩展到社会的一切主要结构就只有短短的一小步了，如同列维-斯特劳斯对社会结构所理解的那样：现在加上经济本身，根据商品交换规则，经济构成了一种与妇女在亲族网络系统中的互换和词语在语言系统中的互换相类似的符号系统。自然，语言学摸式的下一个重要扩展是拉康对精神分析理论的重新阐述。他宣称，“无意识的构造象语言一样。”①这里的应用实际上比这一著名的断言所包含的意义要更彻底。因为拉康著作的实际重点不在于无意识“象”语言那样构造的，而在于正是语言本身形成了无意识的异化领域，如同确立不可超越和不可调和的对立物以及与此有关的（几乎在同一行动中）的愿望及其通过能指系统而受到约束的符号序列一样。在语言的权限范围有了上述基本扩展以后，不可避免地会有许许多多次要的冒险品和附加物接踵而来：服装、汽车、烹调以及其它各项时髦或消费的东西都属于源于结构语言学的孜孜不倦的符号学研究的范围。这条道路上的最后一步是由德里达完成的，他——标志着后结构主义的突破——虽反对把语言的概念当作客观化的固定不变系统，却象现代世界的总主子一样，激化了语言概念的权限范围，发出了真正帝王一般的判决：“话语②之外无它物”，“话语之前无它物，是口实也已是话语。”③文艺复兴时期以其朴素的想法当作比喻的世界之圣经，现在已成为动摇一切玄学的哲学权威性的白纸黑字。
① 例如见《精神分析的四个基本概念》，伦敦1977年版，第20页。
② 话语（text），也译为“本文”，是结构主义和符号学研究中的基本概念。在纯粹语言学研究中，text指大于句子的语言组合体。但在当代一般符号学研究中，“话语”超出了语言现象范围，它可以指任何时间或空间中存在的能指系统，如“画面话语”、“建筑体话语”等等，用以表明种种非语言现象也具有同语言话语类似的结构组织。——译者注
③ 见《论文字学》，巴尔的摩1976年版，第158页；《传播》，芝加哥1981年版，第328页。
具有讽刺意味的是，正是索绪尔本人警告不要从他的研究领域出发随便进行类比和肆意引伸，而这种做法在过去的几十年中却从未停止过。他写道，语言是“人类的这样一种习俗，如果我们相信除文字以外一切人类的其它习俗的类推的话，那么这些其它的习俗只能使我们对这种类推的真正本质产生错觉和感到失望。”①实际上，他列出亲族和经济作为不能与语言模式相类比的两个例子，而到了列维-斯特劳斯，恰恰是把这两个系统与语言系统等同起来，从而开创了作为一般理论的结构主义。索绪尔指出家庭制度，诸如一夫一妻制或多配偶制，对于符号学分析来说都是不适当的对象，因为它们远不象记号那样无目的的，而是有意识的。经济关系同样经不起他的范畴的检验，因为经济价值“根植于物品及其自然关系”——“例如，一小块土地的价值就与它的生产能力有关的”。②索绪尔的整个努力——这种努力被借用他的理论的人所忽视了——就是强调语言的独特性，认为任何事物本身都区别于其它社会实践或社会形式；他认为：“我们坚信，无论谁涉足语言的领域，就可以说他失去了对万物进行类推的一切余地”。③事实上，列维-斯特劳斯或拉康在其把语言学范畴扩展运用于人类学和精神分析学中所竭力展现的类推，是经不起最起码的批判性检验的。亲族关系不能比作为符号交流系统的语言，即不能象列维-斯特劳斯那样，让妇女和词语在这种交流系统中分别“互换”，因为虽然没有一个说话者与任何对话者交谈时能离开词汇，但说话者可以自由反复使用“已知的”每一个词，以后想用多少遍就用多少遍；而婚姻则不象对话，它常常是有约束力的；结了婚的妇女不能由其父复原其过去的“女儿身”。何况专有名词“互换”并没有理由可以排除经济；即使可以认为大多数社会中的说话者和家庭至少可共同使用大致相同的词语和妇女，但这种情况显然并不适用于货物。换句话说，经济根本不可能主要依据交换来下定义：生产和所有权总是更重要的东西。实际上，列维-斯特劳斯的三位一体公式起了掩饰全部权力、剥削和不平等的关系的作用：这些关系不仅为大多原始经济所固有的（更不用说我们的资本主义文明了），而且也是我们所熟知的家庭和性制度所固有的；在这种关系中婚姻同所有权联在一起，妇女只能处于从属地位。这种流行的探讨在拉康的论著中也同样如此。无意识远非可以象语言那样被构造出来，或与语言相吻合。弗洛伊德对作为精神分析研究对象的无意识的解释，恰恰将它定义为不能孳生的语法，对后索绪尔语言学来说，孳生语法包含着语言的深层结构，即形成语句的能力和正确实现其转换规则的能力。弗洛伊德学说的无意识，乃至无否定之命题，对所有句法都是不可思议的。
① 《德·索绪尔新注》，载《索绪尔笔记》1954年第12册，第60页。对于索绪尔思想的起源和矛盾的最好解释，可以在塞巴斯蒂安纳·廷潘纳罗的《论唯物主义》（伦敦1976年版，第135-158页）一书中看到，此书对这一问题和类似的细节均有探讨。
② 索绪尔：《普通语言学教程》，伦敦1960年版，第73、80页。
③ 《德·索绪尔新注》，载《索绪尔笔记》1954年第12册，第64页。
这些局部的缺陷对讨论的学科来说虽然可能是很明确的，但它们实际上并没有说明为什么语言对任何其他人类实践不是适合的模式的一般原因。如果我们回忆一下列维-斯特劳斯《野性的思维》中关于语言提供的是一种先于并外在于说话主体的意识和意志的整体化和辩证的现实，而它发出的声音却决不是语言法则的有意识总体的论点，①我们或许可以极为清楚地看到语言与其它人类实践之间的差异。结构主义基本的推论依据一直是，这种不相容的现象是整个社会和历史的范例。但是事实上，“语言”和“言语”之间的关系是测定世界上语言以外的结构与主体的各种不同位置的特别失常的罗盘。之所以如此，至少有下述三个原因：首先，在各种社会习俗之中，语言结构的历史变动系数特别低。由于变动非常缓慢，是不自觉的，且极少有例外，因此，语言结构在这个方面完全不同于经济、政治或宗教的结构，政治、经济和宗教结构的变动速度——一旦进入阶级社会——一般都是非常快的。第二，然而，作为一种结构的语言这种特有的不变性，却伴随着它内部的主体的同样突出的创造力：语言不变性的对应而是言语的灵活自由。因为言谈没有任何物质上的约束；从这个词的双重意义上来说言谈都是自由的，它们的“生产”无须花费任何东西，而且可以在意义的规则范围内，按照意愿来增加和随意地摆布。一切其它主要社会实践却要受自然匮乏法则的制约：人、商品、或动力，都不能随意和无限地生产出来。然而说话主体的自由本身却根本不重要：即它对结构的反作用在正常情况下实质上等于零。即使其天才影响了整个文化的最伟大的作家，一般对语言的改变也是微乎其微。当然，这同时也预示了语言中结构-主体关系的第三个特点：即说话的主体不言而喻是个人——“不要都同时讲话”是说话的习惯方式，多数人同时讲话是听不清的，也就等于谁都没有讲话。相反，经济、文化、政治和军事结构领域中的有关主体首先都是集合你：民族、阶级、等级、群体、世代。正因为如此，这些主体的力量才能够引起那些结构的深刻变化。这个基本差别，对任何把语言学模式转换到更广泛的历史过程来说，是一个难以逾越的障碍。换句话说，结构主义的最初步骤是对缺乏任何比较凭证的语言的思辨式扩大。
在这种语言绝对化的结构主义范围之内有什么样的学术后果呢？最重要的直接后果就是我们可以称之为冲淡真理的东西，而这正是它在其独特空间内的第二种形态的作用。索绪尔曾经在记号范围内区分出能指和所指，即如同他所认为的，区分出“传声的意象”和“概念”。一方面，他强调与其所“指”的任何对象有关的记号的专断性——换句话说，就是强调把“概念”同其“声音”分离开来的能力；另一方面，他又极其强调语言并不只是简单的命名过程，每一种能指只有凭借它在语言结构中的不同地位才获得其语义的价值——换句话说，是强调概念在整个声音系统中的复杂性。他写道：语言的价值，“是同时沿着这两条轴线来决定的”。②“一个词可以与不同的东西交换，即与某一概念交换”，而且“它可以与同质的东西比较，即与另一个词相比较。”③其结果，能指和所指之间在索绪尔复杂的记号概念中就只是-种不稳定的平衡。一旦语言被当作词语交流领域本身以外的一种万能模式，这种平衡就必然会被打破。因为语言转化为可改变的范型的条件，正是它自己限制于一种自给自足的体系之中，不再同任何语言之外的实体紧紧连在一起。
① 参看《野性的思维》，第252页。
②《普通语言学教程》（考证版），鲁道夫·恩格勒斯所编，威斯巴登1968年版，第1卷，第259页。
② 《普通语言学教程》，伦教1960年版，笫115页。
这样，作为一种科研项目的结构主义，从一开始就受索绪尔记号理论的有关轴线所制约。其结果只能是能指逐渐自我膨胀。列维-斯特劳斯以下列不大可能的命题加剧了记号的逐渐自我膨胀的要求-语言是由全体人类发明的，作为一个完满的体系，它已超出了它所可能具有的用途。他写道，“人类从其一开始就设置了一套必要的能指的语族，但人类很难把这一套能指的语族分配给特定的所指本身，因而不为人们所知道”。①结果，“能指相对于它能据以构成自身的所指来说就永远过多了”。拉康又一再把此向前推进，他简单地把能指的网络与其在语言内部的不同情况等同起来，把所指降低为可以称之为言语的、滔滔不绝的各种事物。列维-斯特劳斯乞灵于一个凌驾于绝对稳定的所指之上的“游离不定的能指”,而拉康现在则谈到了“依据能指而不断变化的所指”②，它本身被当作主体的一种比喻；因此，由于能指本身的系统的相互关联的动力，这种所指实际上不可能意指任何稳定的有意识的内涵，而这种动力与无意识共同扩张，不断地破坏所指所代表的“自我”的虚假身份。此后，留待德里达去做的就是彻底取消所指的任何残留的自主性，从而抛弃作为能指与所指之有区别的统一体的记号这个概念本身。现在语言变成了“每个所指也处于能指的地位”③这祥一个过程，即，完全是一个变化不定的能指系统，与任何超出语言学的语词所指对象根本没有确定的关系。
① 《马塞尔·莫斯著作入门》，载M·莫斯编《社会学与人类学》，巴黎1950年版，第49页。
② 拉康：《文集》，伦敦1977年版，第154页。
③ 德里达：《观点》，芝加哥1981年版，第20页。
自然，这样将语言收缩为自身的必然结果，是中断作为符合实际命题的真实的任何可能性。正是福柯和德里达，坚定地采取了随之而来的推理方法——这样做，他们就能超出索绪尔而返回到尼采晚年的那种无情地谴责真理的虚幻性和意义的固定性的哲学遗产去。在德里达下面一段话中可以看出，他把任何真理的概念都等同于强迫造成的存在的形而上学，这恰恰是尼采所破除的一点——让我引用他的原话——“高兴地肯定世界的作用和证实不存在生成……没有谬误，没有真理，也没有起源。”①在福柯那里，强调的与其说是从荒谬的认识中解放出来，不如说是真实本身的专横性。他断言，真理的意志通过“一种主要事物和不断重复的、能在真与假之间造成区别的歪曲”，②而产生了自己的知识。运转关系向随心所欲的无知领域滑动这种情况，虽然他们的晚辈从未全部付诸实施，但与上一代的结构主义思想家们依然是不相容的。当形势需要时，列维-斯特劳斯和拉康甚至期望把各自的学科数学化而冒充具有科学的愿望。但是只要较严密地审视一下，他们引进各自学科自我参照的语言的循环逻辑，都有其可预言的结果。因此，列维-斯特劳斯问道，如果他对于神话的解释是勉强的或专断的，“这有什么关系呢？”因为这些解释本身同样可以当作神话；“在这书中无论是南美印地安人的思想发展通过我的思想为媒介而具体化，抑或是我的思想通过他们的思想发展而产生，这终究是无关紧要的。”③这里，在人类思想自我展示特性的过程中，从一开始就排除了错误。与上述一致的是，列维-斯特劳斯在同一篇文章中赞扬瓦格纳是真正的“神话结构分析的鼻祖”；瓦格纳研究了更为高级的媒介一音乐，音乐之所以高级是因为它对自己来说完全是内在的，是一门在本质上超脱了意义或表象的艺术。拉康的解决方式与此类似，他保留了超出“符号”的、尚留有痕迹的“实在”这个概念，但只是作为不能表达的“不可能的事”-他特别强调，这是一个不可表达的领域，与作为“现成的幻想”的纯“实体”毫无共同之处。相反，拉康由于保留了真理的概念也受到了德里达的指责。但拉康所说的真理是指主体明确表达愿望的能力，而不是指获得知识。这种富有意味的对真理的重新定义最终又回到了列维-斯特劳斯那里。因为文字的精确性并不涉及精神分析主体的“详尽言词”，精神分析的主体无论说什么都不能不“真实地”说，即有根据地说④。正如福柯所正确认为的，这里再一次表明在不真实的情况下，真理就不再是上述那个样子。真理和谬误之间的区别是任何理性知识之不能消除的前提。它的中心点是根据。在结抅主义领域中，常常鄙弃根据并非出于偶然。列维-斯特劳斯对亲族系统的短暂的考察和虚幻的构造，拉康的短暂的精神分析活动，福柯对愚人船和大囚禁传说的轻信⑥，所有这一切，与其说是当事者们个人的局限或失误，不如说是超出真理和谬误的范围玩弄意指作用的正常而自然的放纵行为。
① 《写作与差异》，第292页。
② 福柯：《语言·反记忆·实践》，伊萨卡1977年版，第203页。这里确切的来源也是尼采。
③ 列维-斯特劳斯：《生食与熟食》，伦敦1969年版，第13、15页。
④ 《文集》，巴黎1966年版，第649、409页；《电视》（巴黎1973年版）的第一句话说：“我总是说真话。”见第9页。
⑤ 关于后者，参看H·C·埃里克·米德尔福特：《现代欧洲早期的癫狂与文明——再评米歇尔·福柯》，载巴伯拉·马拉门特所编《宗教改革运动之后——纪念F·H·赫克斯特论文集》，费城1980年版，第247-265页。
对本身具有目的的语言概念所固有的表现的抨击，会对结构主义内部的因果关系的状况产生可预见的影响。由于这一点，我们就可从中得出结构主义向后结构主义转变的第三个重要运动，或得出可以称之为“历史的随机性”的东西。因为一旦语言模式成为人类科学的一种普遍范型，可查明原因的概念就会开始受到严重的削弱。其原因就在于结构主义语言学内部的语言和言语之间关系的性质本身。作为一种体系的语言的至高无上的权威性是索绪尔遗产的基础：言语是说话主体对某些言语的材料所作的活性处理。但是一种言语比另一种言语重要是一种特殊的情况：它既是绝对的，又是不确定的。就是说，个别的用语行为只能履行某些一般语言法则，如果这是完全用于交往的话。但与此同时，这些法则决不能说明用语行为。句法的一般规则与特定句子的表述之间存在着不可逾越的鸿沟——用语的形式或言谈的时机决不能从语法、词汇或语音的总和中进行推断。作为一种体系的语言虽然提供规范的说话的可能性条件，但并没有把握其实际动机。在索绪尔看来，说出来的言词的模式——不断打开的言语的闸子——必然完全是在语言科学领域之外发生的：它与更一般的历史有关并需要其它的探究的动因。然而，索绪尔之后的结构主义对语言模式的推断典型地把这两种类型的可理解的事物悄悄地合并在一起。可能性的条件从体系上被表述为“似乎”就是实际的动因。这种有倾向性的混乱的两个意义引伸最广的例子可以说就是列维-斯特劳斯的原始社会神话学的研究和福柯企图构造的文明社会的知识考古学。
这两种例子的每一种情况都规定了整体的分析方法，其根本目的是论证所述领域的特性——神话结构或图腾的不变功能，各种认识型的一致性或推说结构的严密性。然而，这些特征一旦建构出来，就不会有为具体神话或言谈的多样性留有认识论上的自由探讨权，更谈不上从一者向另一者的发展。结果，结构主义的分析不是真正地进行解释，而往往倾向于分类：正如爱德华·赛德所评论的，“近便”掩盖了“连续性”。①不区分这两种学术运转方式是列维-斯特劳斯的《野性的思维》一书推理的特点，该书在结尾中提出，在原始社会的“具体逻辑”——即它们的自然界的分类——与文明社会的数学化科学的“抽象逻辑”之间并无根本的不同：②两者都同样是人类心灵普遍倾向性的反映。现代科学的解释能力在反过来又赞同列维-斯特劳斯本人的基本手法的过程中被等同于图腾崇拜的分类法术。这并不是说在结构主义的著作中根本找不到解释；但是在有解释的地方，这些解释是极其次要的或极其脆弱的，既不能集中说明又不能证实它们在整个描述中所忽略的重点。在列维-斯特劳斯关于美洲印第安人神话的思想大量扩散的情况下，关于这些神话故事的偶然失势的不充分的解释——即只归结为在想象的领域中掩饰或调和源于自然和文化两重性的真实矛盾的作用——就象原物一样没有什么影响。同样，福柯后期关于十九世纪的监狱制度的著作也包含这样的主题：监禁制度的真正功能不是镇压而是导致下层阶级犯法，从而为当代社会制度的“监禁连锁制”对全民实行全面管制提供正当理由；在这种“监禁连锁制”中，学校、医院、工厂或军营都显示了同样的组织原则。那些管制人民的人是没有姓氏的。这里与其说是朴实的东西还不如说是假设的夸张的言词在支撑整个著作，其影响取决于其描述的分量而不是剖析的力量。这种因果关系纵然允许，也决不会在结构主义的分析的领域中抓住有说服力的中心。
① 爱德华·赛德：《起源》，巴尔的摩1978年版，第302页。（“近便”（adjacency），意思是空间位置的“邻近”，但在福柯那里，事物由于“邻近”而属性类似。——译者注）
② 《野性的思维》第239页。
那么，历史本身又怎么样呢？最初的绝对决定论竟令人不可思议地最终表现为回到最终的绝对偶然性上去，即最终表现为仿效语言和言语本身的两重性。这种讽刺的最引人注目的例子是德里达的著作，它把整个西方哲学史揉和为一个单一同质的玄学，以它所追求的“实在”的无所不在的同一性去加以限制，而另一方面，那种玄学的发言人内部的任何个别句子或章节却受差异的不可还原的异质性的损害。因此，文字既呆板又费解，在其总的结构中必然也是这样，而在其各种具体行文中却莫明其妙地各各不同并具有因循性。同样的自相矛盾恰恰在列维-斯特劳斯和福柯的思想中也有。列维-斯特劳斯以否认任何“历史的优先选择权”而结束了他的《从蜜到灰》一著，但他使其与之一致的地方纯粹是侥幸偶合。他写道：“结构的分析”屈从于“按理应属于不能还原的偶然性”的历史，它使自己退出“权力和无聊的事件”。①最深刻的历史变革——新石器时代的或工业革命的变革——因而能被列维-斯特劳斯根据一种复杂的轮盘赌博的方法加以理论化，在这里，使这些剧变得以发生的成功配合是参与者的联合体经过若干轮转的合作获得的，而不是单个人的努力获得的——即是由若干社会而不是由某个单独的社会获得。②换句话说，历时性的发展被归结为共时性组合的偶然性产物。福柯同样也未能解释他的早期著作中前后相继的认识型之间的突然转换，这些认识型每一次转换都被当作同质的同一体，后来他求助于不断赞美作为事件支配者的偶然性的作用——他在《词与物》中指出，这种偶然性的作用不应该再根据原因和结果来看待，而要根据一系列不能预言的东西来看待。实际上，福柯后来的著作已把这些方法论的规定变成了本体论——一种贯穿一切社会结构和精神结构而跳动的万能的权力意志。福柯就是这样解释的：它们都共同源于尼采这一点表明偶然性和权力之间存在着联系。一旦权力被人格化为新的第一原理，即一种查拉图士特拉式的东西，它就失去任何历史性的决定作用：不再存在具体的掌权人，也没有可对其行使权力的具体目标。作为纯粹的意志，它的实现就是它自身的满足。但是因为这种意志是无孔不入的，因此它必然产生自身的对立物。“哪里有权力，哪里就有反抗”——但这种反抗也是权力，是一种相反的权力。③在福柯晚年所幻想出来的无止境的意动流中，作为社会关系或历史事件之可认识的必然性的因果关系不见了：相互竞争是无条件的，而结果只能是偶然的。根据这种说法，权力是空洞的活动。权力关系是“可逆转的”——正如福柯所指出的——在同样的意义上和出于本文的意指作用的理论原因，权力关系对德里达来说则是“不能判定的”。赛德的矛盾修饰法则把可以恰当地称之为结构主义的历史哲学的东西概括为“有法可依的偶然性"。④
① 列维-斯特劳斯：《从蜜到灰》，伦敦1973年版，第475页（译文有变动）。
② 《种族与历史》，巴黎1952年版，第37-39页
③ “没有反抗就没有权力的关系”，因为“反抗权力”是“权力的同胞胎”：见《权力·知识》，布赖顿1980年版，第142页。
④ 《起源》第311页。或者用福柯所赞赏的尼采的话来说就是，“摇动偶然的骰子盒的必然性的铁腕”——见《语言·反记忆·实践》第155页。
现在也许可以比较容易理解为什么结构主义会如此轻易和谐地导致后结构主义了。因为在我们所划定的界限内，从前者转变到后者的最后一步在逻辑上是行得通的。这种情况可以称做结构本身的翻转。为什么60年代中叶很明显的禁欲的客观主义（可以说，是“词与物”的时期）竟成为70年代中叶姿意胡为的主观主义（“反俄狄普斯”的时期）而在人们和观念中没有产生连续性的重大断裂？答案就在于结构主义认识的出发点向彻底的结构主义所提出的问题上。因为，如果结构单独在一个超越所有主体的世界中得到公认，那么什么能确保它们的客观性呢？极端的结构主义也决不会比它所宣告的人类的毁灭再刺耳了。福柯的预言很有特色，1966年他曾宣称：“尽管语言这个存在物将继续永远在我们的地平线上光芒四射地照耀，但人类却处于灭亡的过程之中。”①但是，看见或拥有这个地平线的“我们”是谁？在这代词的空白中存在着程序上的难题。列维-斯特劳斯赞成地对它作了最彻底的解决：虽然是对福柯关于“人类的没落状态”的见解的反响——甚至是无边无际的引伸——列维-斯特劳斯假设在自然与精神之间存在着一种基本的同态现象，这种同态现象相同地反映在神话和对神话所作的结构分析之中。精神再现神话中的自然，因为它本身就是自然，而结构的方法则再现它所研究的神话的活动；用列维-斯特劳斯的话来说，就是“神话表现的是那个利用其本身就是其中一部分的世界而发展成神话的精神”。②因而在过多的哲学谴责中，《神话学》中再现的东西是古典唯心主义的最古老的特征之一——等同的主—客体。
① 《词与物》第386页。
② 《生食与熟食》第311页。
当然，这种等同性也是一种虚构，因为列维-斯特劳斯所不能解释的正是他自己构造的原理本身。原始人的无意识的内心结构怎么会成为人类学家的有意识的发现？两者之间的差异不可避免地会再次提出这样的问题，即什么东西可以保证这些是发现而不是任意的幻想呢？在作为他的四部曲的起点和终点的音乐崇拜中没有作出任何回答——在列维-斯特劳斯看来，作为“人类科学最神秘的事物”：的音乐掌握着所有其它学科的“发展的秘密”。①这里，瓦格纳所着迷的东西并非仅仅是个人的特性。神化瓦格纳和把音乐从理论上说成是语言之父的《悲剧的诞生》一书，也是作为阿波罗式的井然有序的对立面而出现的原始的狄俄尼索斯式的狂乱激情②这类主题的开拓性作品，它一直是福柯著述的基础。对福柯来说，困难也在于解释考古学家揭开知识的历史案卷的能力，或在现代认识型本身趋于一致——“非常严密、非常连贯”——的情况下重新确定这些知识在时间上的区别之处。③那么，是什么在阻碍通向彻底的相对主义的道路？这本身是难于说清楚的。福柯研究的“连续性”事实上一开始就基于诉诸野性的原始经验，这种经验既先于所有“西方理性”的相继秩序，又破坏了这种秩序；在福柯看来，作为压抑性结构的这些秩序的共同性质是十分清楚的。他在其第一部重要著作中写道：“在西方的整个历史中，癫狂的必然性是同历史的可能性联在一起的。”④由于“压抑”这个概念本身被当作“理性”的另―种诈术而受到怀疑，因此作为另一个不同物的癲狂——要把合理的社会交往的交谈作为其口若悬河的否定物来发展就必须制止这种癫狂的声音——在福柯的后期著作中渐渐消失了。但是原始的“对立面”的习惯性原则却以新的外观继续存留着。在他的最新著作中，正是这种无邪的“肉体及其满足”，⑤在其与纯社会相混合又相分裂的“性行为”相对立所构成的统一体中，执行着同样的功能——一种不可名状的控诉。
① 《生食与熟食》第18页。
② 在《悲剧的诞生》中，尼采认为希腊悲剧的主要特色是两种成分的结合：阿波罗（太阳神）式的平静和狄俄尼索斯（酒神）式的激情。前者表现出量度、秩序与和谐：它的对立面是后者的激情与非理性特征。——译者注
③ 参看《词与物》第384页。在这瓜福柯采取了拙劣的解决方法：现代知识型的“逻辑”在简单的发展变化中导致它自己取代了旧的类型。
④ 福柯，《古典时代癫狂的历史》，巴黎1961年版，重点号作者所加。
⑤ 《性史》，伦敦1978年版，第157页。
到了德里达，列维-斯特劳斯或福柯著作中隐约存在的求助于音乐或癫狂的那种结构主义的自我消亡就最终完成了。由于德里达根本不致力于社会现实的探讨，他在取消这两人创建的学说时并不感到内疚，而且认为他们二人在起源的问题上犯了“怀古病”分别回复到卢梭和前苏格拉底那里去——并且质问道，依照他们自己的前提，他们有什么权利可以假设他们所谈论的东西是确实的。他一方面探讨“如果神话是凭空想象的，那么是不是所有关于神话的论述也同样呢？”另一方面他又问道：“由于癫狂的历史在陷入古典理性的罗网之前就已存在和发展”，它怎能“利用那些曾是捕捉癫狂的历史工具的概念，用古典性本身的语言”写出来呢①？以前所有理性传统的共同缺陷是，通过“赋予结构的结构性以一个中心，或把它归结于一个存在的点，一个本身摆脱了结构性的固定的起源”，来“抵消或削弱”“结构的结构性”，以这样的方式限制“结构的作用”②。德里达所看到的实质上是这样一点，即任何稳定结构的根据总是取决于悄然设定的一个并不完全“从属”于它的中心，换句话说，取决于设定一个与它相区别的主体。他的决定性步骤就是肃清这种意志自由的最后残迹。然而，结果不是达到较高一级的、完全纯化了的结构，而是恰恰相反——得到的是一个彻底的非结构的东西。因为一旦结构完全离开主体，完全任凭结构自己摆弄，它们就失去将其界定为结构的东西——即完全失去任何作为客观构成的等同物。对于德里达来说，结构性只不过是对他直接前辈们的威望所作的一种客套姿态：它的运用现在已没有任何类的界限——它是“绝对的偶然性”、“具有产生的不确定性”、“去向的潜在冒险性”③。于是结构转而变成它的对立面，因而严格意义上的后结构主义就产生了，或可称之为没有主体的主观主义就产生了。
① 德里达：《写作与差异》第287、34页。
② 同上书，第278-279页。
③ 《写作与差异》第292页。
教训在于，结构和主体作为范畴在这个意义上一直是相互依赖的。对主体过多的非难在一定时候必然也会伤害结构。这种作用的最终结果只能是主观性的无限膨胀。阿多尔诺曾预见到这一发展，常常指出，任何试图完全否定的虚幻的主体力量的理论，将会恢复到比过高估计的主体力量更为虚幻的地步。①拉康之所以比任何别的结构主义思想家都更抵制这一运动，恰恰因为他是从更坚决信奉主体本身开始的——这一方面是由于在他的精神分析职业中，主体这范畴不能那样轻而易举地除去，另一方面也由于他的主要哲学构成基本上是黑格尔学说，而不是尼采或海德格尔学说。但是他的主体观为将绝对权力仅仅赋予非物质化的本我【id】而象弗洛伊德先前所做的那样，取消自我的作用和废除实在的原则，这就为这种主体观自身的更代扫清了道路。德勒兹和加塔里凭借“想象界”及其精神分裂症的客体而转到作为可去除的压抑的“象征界”规则本身，从而能够成功地完成这种主体的自我更代。失去了整体性和统一性的被分离了的“反俄狄普斯”的欲望情节，是把心理结构转变为一种被极度或不适当地破坏了的主体性的最终结局。
① “真理的客观性确实需要主体。一旦与主体断绝，它便成了纯粹的主观性的牺牲品。”（《反认识论》，牛津1982年版，第72页）。上述缩略语是对吉连·罗斯的巧妙表述，见《消沉的科学——泰欧多尔·维森格隆特·阿多尔诺思想入门》、伦敦1978年版，第128页）。但请注意，阿多尔诺在其关于两者的辩证法的反思中坚持认为：“双方各自所占的比重的问题并非总是固定不变的。”（《反认识论》第156页）
因此，如果上面所述就是从结构主义到后结构主义发展轨迹的近似曲线的话，那么我们最初的问题本身就作出了回答。马克思主义理论内部悬而未决的难题和僵局，尽管结构主义曾许诺要超越它们，但在这一竞争领域中却从未在细节上得到解决。把语言模式当作解开“所有神话的钥匙”，远未阐明或解释结构与主体的关系；这种情况导致由结构的夸张的绝对主义发展为对分裂的主体的盲目崇拜，但并未发展关于结构与主体的关系的理论。这种在历史上有限定和在区域上有区别的理论，只有辩证地尊重其相互依存关系，才能得到发展。
上一篇 回目录 下一篇