中文马克思主义文库 -> 参考图书·左翼文化 -> 〔巴西〕保罗·弗莱雷《被压迫者教育学》（1970）

第四章



　　本章对由反对话和对话模式演变而来的文化行动理论进行分析，会经常引用前几章中所涉及的许多观点，无论是为了扩展那些观点还是为了阐明新的主张。
　　首先我要再肯定的是，人类，作为实践的存在，跟只能从事本能活动的动物是有区别的。动物无法认知世界，只能淹没于其中。与此相反，人类从世界之中脱颖而出，使世界客观具体化，人类就能认识世界，并能通过自身的劳动来改造世界。
　　不会劳动的动物，生活在一个它们无法超越的环境中。因此，每一种动物都生活在与之相对应的环境巾。而这些环境，虽然人类都能参与，却无法相通。
　　但是人类活动是由行动和反思构成的，这就是实践，这就是对世界的改造。同时，作为实践，它也需要理论来指引。人类活动是理论和实践的结合，是反思和行动的结合。正如我在第二章所强调的那样，不能把人类活动降格为空话或行为主义。
　　列宁有句名言：“没有革命理论，就没有革命运动。”[1]它指的是革命既不是单靠口头说一说，也不是单靠纯行为，而是通过实践来实现的。也就是说，是通过针对要改造的结构的反思和行动来实现的。从本质上来说，改造这些结构的革命努力不能把革命领袖界定为思想家，把被压迫者界定为纯粹的行为者。
　　真正献身于人民的事业，是要改造人民所遭受压迫的现实，因而需要一套指导改造行动的理论。这一理论必须在改造过程中赋予人民一个基本的任务。领导者不能仅仅把被压迫者视为单纯的行为主义者，只能有行动的幻想，不能有反思的机会，而实际上，他们继续被操纵摆布——这时，操纵他们的是假想敌。
　　领袖们确实要对协调，有时也要对前进方向担当责任。但有些领袖因为否定被压迫者的实践，从而也就使自己的实践失去效力。把自己的词强加于别人，他们就等于曲解了这个词，使自己的方法与目标间产生了矛盾。假如他们想真正致力于解放，离开了他人的行动和反思，他们自身的行动和反思就无法取得进展。
　　革命实践必须是站在统治阶层的实践的对立面，因为他们本质上就是相互对立的。革命实践无法认同一种荒诞的二分法理论。根据此理论，人民的实践纯粹是追随领袖决策的实践。此二分法理论反映了统治阶层所规定的方法。革命实践是一个统一联盟，领袖们不能把被压迫者视为自己的附属物。
　　幕后操纵、专喊口号、“灌输”、严格控制及制定规章等都不是革命实践的组成部分，恰恰是因为这些都是专制统治实践的组成部分。为了专制统治，统治者别无他法，他们只能否认广大人民的真正实践，否 认广大人民发表自由言论和进行独立思考的权力。他们无法与人民进行对话，因为这样做不是意味着他们放弃统治的权力并加入到被压迫者的事业中来，就意味着他们将由于打错算盘而丧失统治权力。
　　显而易见，那些不能与人民进行对话的革命领袖，要么因仍保留着统治者的特性而不能成力真正的革命者；要么因完全被自己所构想的角色误导，成为自己的宗派主义的俘虏，同样也成不了革命者。他们也许甚至能取得权力，但是任何通过反对话行动取得胜利的革命所具有的有效性都完全令人怀疑。
　　有一点是至关重要的，那就是被压迫者必须加入到革命行列中来，而且要不断批判性地意识到自己在改造世界中的主体地位。假如他们是作为模棱两可的存在参与这一过程，—方面是他们自己，另一方面则是隐藏在他们内心的压迫者——而且如果他们最终掌权的时候还紧抱着这种由压迫局面而导致的双重性 ——我的看法是他们只能臆想他们已夺取了政权。[2]他们的存在所具有的双重性甚至会刺激宗派风气的产生，产生官僚作风，暗中破坏革命。假如被压迫者在革命过程中不能认识到这一双重性，他们就更可能以复仇而不是革命的精神参与到这一进程中来。[3]他们就会渴望把革命当作是夺取统治权力的手段，而不是获取解放的道路。
　　如果说那些体现真正人道主义的革命领袖会遇到困难和问题，那么，对那些想替人民进行革命（哪怕是出于最美好的意图）的领袖来说，他们会遇到的闲难和问题要大得多。这样做无异于进行一场没有人民参加的革命，因为人民是被用来压迫他们的相同方法和歩骤拉入到革命进程之中的。
　　与人民进行对话是每一场真正的革命的基本要求。这就是使之成为一场革命，有别于一场军事政变。人们不能期望政变进行对话——政变只有欺骗（为了获取其“合法性”）和武力（用于镇压）。终有一天，真正的革命必然会勇敢地与人民进行对话。它的真正合法性就在于这一对话。[4]革命不能害怕人民，不能害怕人民的声音，不能害怕人民有效的参政。它必须对人民负责，必须向人民坦言其得失成败及困难。
　　对话开始得越早，这场运动就越具有真正的革命性。革命所必需的对话也符合另一基本需求：那就是男男女女作为人的需求。离开了交流，他们就不能成为真正的人，因为他们在本质上造交流的生灵。 阻止交流就等于把人降格为“物”——这是压迫者而不是革命者做的事情。
　　我要强调的一点是，我为实践辩解，并不意味着可以对实践进行二分——即实践可被分为前一阶段的反思和后一阶段的行动。行动和反思是同时发生的。然而，只要对现实迸行批判性分析，我们就会发现，某种特定模式的行动在当前是行不通的或不合适的。对那些通过反思觉察到某一行动方式是不可行或不合适（这一行动应作相应的推迟或替代）的人，我们不能指责他们没有采取行动。批判性的反思也是一种行动。
　　我前面说过，在教育中，教师学生想理解某一可认知物体的努力不会在这一物体上用尽，因为这一行为会延伸到其他的学生教师们身上，从而使这一可认知的物体成为他们的理解能力的中介。革命行动也是如此。也就足说，被压迫者和领袖们一样，都是革命行动的主体，而现实在这两个群体的改造行动中起媒介的作用。在这一行动理论中，任何人都不能指称一个行动者（an actor）或简单地指称行动者群体（actors in intercommunication）。
　　这一主张看起来好像意味着革命力量的分离、二分和破裂，但实际上，它却反映了截然相反的意思：即革命力量的团结一致。离开这一团结力量，我们的确可以看到二分：一边是领袖，另一边是人民，这与压迫关系一模一样。在革命进程中，以组织人民、加强革命力量或保证统一战线为借口，否定团结和逃避与人民对话，这些实际上都是对自由的恐惧。这就是对人民的恐慌或对人民缺乏信任。但是如果对人民不信任，就根本没有理由去解放；由此一来，革命甚至不是为了人民而进行的，而是“靠”人民为领袖而进行的：这是一种彻底的自我否定。
　　革命不是由领袖为了人民，也不是由人民为了领袖而发动的。革命靠两者不可动摇的团结一致，协同作战。这种团结只有在领导者与人民进行谦逊、友爱、勇敢的接触时才能产生。并非所有的男男女女都有这种接触的勇气——但当他们逃避这一接触时，他们就变得很固执，把别人只当作“物”来对待；他们在扼杀生命，而不是在滋育生命；他们在逃避生活，而不是在寻求生活。而这些都是压迫者的特性。
　　有些人也许会认为，肯定对话——为了改造世界而进行的接触——理想主义得近乎天真、主观。[5]然而，没有什么东西会比存在于世界中并与世界共存的人类更真实、更具体的了，没有什么会比人与人之间——以及某些人对立于另一些人，正如压迫阶级与被压迫阶级那样——更真实、更具体的了。
　　真正的革命是试图去改造这一导致非人性化状况的现实。那些受益于这一现实的人是不会去进行这种改造的；它必须由那些被统治者和领导他们的人一起去改造。然而这一真理必须成为必然的结果；那就是，领袖们必须通过与人民的交往体现这一真理。在这交往过程中，两个群体一起壮大，领袖们不是通过简单的自我任命，而是在其与人民的共同实践中被任命或被确认。
　　由于受到对现实的机械的观点的束缚，许多人没有觉察到，个人的具体境况约束着他们关于世界的意识；也没有觉察到这种意识反过来又约束着他们对待现实的态度和方法。他们认为现实可以机械地被改造，[6]没有把个人对现实的错误意识作为问题提出来，或者通过革命行动，形成一种错误越来越少的意识。历史上不存在没有人类的现实。没有不存在人类的历史，也没有仅为了人类的历史；只存在关于人类的历史，由人民创造并且（马克思曾指出）反过来又创造人民的历史。就在大多数人被剥夺了作为主体参与历史的权利之时，他们被统治、被异化。因此，要用主体地位取代他们的客体地位——这是任何真正的革命的目 标——就要求人民对要被改造的现实作出行动和反思。
　　仅凭对压迫现实的反思以及对作为客体地位的发现就认定人们已经成为主体，这是寘正的理想主义。但是，这种理解本身并不意味着思想者已经成为主体，这确实意味着，正如我的一位调查伙伴[7]所肯定的那样，他们就是“期望中的主体”——这一期望促使他们努力巩固他们新的地位。
　　另一方面，认为行为主义（并非真正的行动）是通往革命的道路，这是错误的前提。假如人们拥有丰富的实践，他们将会具有真正的批判性，也就是说，假如他们的行动包含着批判性的反思，而这种反思又 不断地构成他们的思维，从而使他们摆脱对现实单纯的认识，形成更高层次的理解。这一高层次的理解能使他们认识到产生现实的原因。如果革命领袖否定了人民的这种权利，他们就减弱了自己的思维能力——或至少是减弱了自己的正确思维能力。没有人民，或不是为了人民，革命领袖都无法思维；只有与人民一起，他们才能正确思维。
　　然而.统治阶层能够（而且的确）离开人民进行思维——尽管为了更好地了解人民，以便能更有效地统治他们，统治不得不考虑人民。因此，统治阶层与人民大众之间的任何表面上的对话和交流际上是灌输“公报”，其内容旨在施加一种驯化人的影响。
　　那么，为什么统治阶层虽不与人民一道思维，却仍那么强大呢？因为人民构成了他们的对立面，构成了他们存在的真正原因，如杲这些统治者与人民一起思维，这一矛盾（对立面）就会不存在，他们也就不能再统治了。对任何时代的统治者来说，正确的思维都是以人民的无思维为前提的。

　　有一位名叫吉迪的先生，他后来成为皇家协会主席。他提出了每个国家都存在的一些异议：“给貧苦劳动人民带来教育的工程，其理论不管如何似是而非，它都会对他们的道德和幸福带来害处；它会教他们看不起自己在生活中的角色，而不是让他们成为农业或其它体力行当中优良的公仆；它将使他们变得非常倔强，而无法教会他们服从別人，这在一些制造业地区非常明显；它会使他们阅读一些具有煽动性的小册子、不道德的书籍和反对基督教的出版物；它会促使他们无视上级，几年后，立法机关发觉很有必要采用强硬的手段来压制他们。”[8]

吉迪先生真正需要的（现在的那些统治阶层需要的，虽然他们没有如此冷嘲热讽地，公开地攻击大众教育）是；人民不要有自己的思想。任何时代的吉迪先生们，作为压迫阶级，他们都无法与人民一道思维，他们也不允许人民为自己思维。
　　然而，革命领袖并非如此；如果他们不与人民一道思维，他们就会失去力量的源泉。人民是他们组成的基质，而不仅仅是被考虑的对象。虽然为了更好地理解人民，革命领袖也得考虑人民，但这种思维与统治阶层的思维截然不同；因为在为了解放人民（而不是为了统治人民）所进行的思维中，革命领袖是自愿这样做的。一者是主人的思考，另一者是同志的思考。
　　就其本质而言，统治需要统治阶级和被统治阶级这对矛盾的两极；而试图解决这一矛盾的革命解放，不仅要求这两极的存在，而且也要求在此过程中产生的领导集体的存在。这一领导集体必须站在被压迫的人民一边，否则就不是革命。像统治者那样，只是简单地考虑人民，而没有无私地思考，最终不能与人民一起思维，肯定不能成为革命领袖。
　　在压迫过程中，统治阶层是以被压迫者“活着的死亡”为生存条件的；他们在自己与后者的垂直关系中得到确认；而在革命过程中，脱颖而出的领袖只有一个办法可以获得可靠支持：他们必须“死去”，旨在通过被压迫者并与被压迫者一起重获新生。
　　我们可以公正地说，在压迫过程中，一个人压迫另一个人；我们不能说，在革命过程中，一个人解放了另一个人，也不能说，一个人解放了自己，而只能说交流合作中的人类相互解放。这一论断并非想贬低 革命领袖的重要性，恰恰相反，这强调了他们的价值。还有什么比与被压迫者、与“生活的遗弃者”、与“人间的不幸者”一起生活工作更重要的呢？在与人民的交流合作中，革命领袖不仅应该找到自己存在的 理由，还应该找到喜悦的动力。就其本质而言，革命领袖能够做到统治阶层——就其本质来说——无法真正做到的事情。
　　作为一个阶级，统治阶层对待被压迫者的每一种方法都被第一章所描述的虛假的慷慨所掩盖。但是革命领袖既不能虚假地慷慨，也不能操纵控制。虽然统治阶层是靠把人民踩在脚下而得以发展起来，然而革命领袖只能在与人民的交流合作中壮大。因此，压迫者的行动不可能是人道主义的，而革命者的行动必须充满人道主义。
　　压迫者的非人道和革命者的人道主义都是利用了科学，但是为压迫者服务的科学技术是被用来把被压迫者降格到“物”的地位；而在为革命者服务时，科学技术是被用来推广人性化。然而，被压迫者必须成为后一阶段的主体，以免继续被视为仅仅是科学利益的被动客体。
　　科学的革命人道主义不能以革命的名义把被压迫者视为分析的对象并（根据此分析）给他们规定行为准则。这样做就会陷入压迫者思想意识的某种神话中：无知的绝对化。这一神话意味着有一个人决定着另一个人的无知。这个决定的人把自己和他所属的阶级描绘成是有知识的或生来就懂的；因而他把其他人看成是异己的整体。他自己这个阶级的话都是“真理”；他把这些话强加于或试图强加于其他人（即被压迫者）的头上，而被压迫者却被剥夺了说话的权利。那些剥夺別人说话权利的人对别人的能力产生严重的怀疑，认为别人是无能的。每一次，他们都在被禁止说话的人说出他们的想法之前就发表自己的观点，他们对权力更加热衷，并养成了一种操纵、发号施令和指点 別人的嗜好。如果没有一个可以让他们发号施令的人，他们就再也无法生存。在这样的情况下，对话是不可能进行的。
　　另一方面，科学的和人道主义的革命领袖不能信奉这种认为人民无知的神话。他们一刻也没有权利怀疑“这只不过是神活”这一点。 他们不能相信，他们，也只有他们，无所不知——因为这就意味着怀疑人民，虽然由于他们的革命意识他们可以公正地认为，他们具有一定水平的革命知识，与人民的经验知识水平有所区别，但不能把自已和自己的知识强加给人民，他们不能只对人民高喊口号，必须与人民进行对话。这样，人民对现实的经验知识才会在领袖们批判性知识的滋养下，逐步地转变成关于现实成因的知识。
　　期望压迫阶层去谴责那种把人民无知绝对化的神话，这是非常幼稚的。如果革命领袖不这样做，那就无疑是自相矛盾的。如果他们就是拫据这一神话而行动，那就更加矛盾了。革命领袖的任务是，不仅要把这一神话，而且要把压迫阶级用于压迫的其它神话全部都作为问题提出来。然而，假如革命领袖也执意要仿效压迫阶级的统治方式的话，人民的反应也只有两种。在特定的历史条件下，他们可能会被领袖们强加于他们头上的新思想所驯化。在其他的情况下，他们可能会被一个直接对隐藏在他们心中的压迫者构成威胁的“词”所吓倒。[9]无论何种方式，他们都不能成为革命者。在前一种情况下，革命是一种幻想；在后一种情况下，革命则是不可能的。
　　某些善意的但却被误导了的人们认为，既然对话过程被延长[10]（这其实并不是真的），他们就应该通过“公告”而不是交流来进行革命。他们还认为，一旦革命取得胜利，他们就应该进行一场彻底的教育运动。他们进一步为此步骤辩解说，在夺取政权之前要进行教育——解放教育——是不可能的。
　　对上面的这些主张的一些基本观点进行分析是值得的。这些男男女女（或他们中的大多数）虽然相信与人民进行对话的必要性，但并不相信在取得政权前进行对活的可行性。在他们否定领袖们在夺取政权前以一种具有批判性的教育姿态进行活动的可能性时，他们实际上就等于否认了革命作为文化行动所具有的教育品质，而这种文化行动将变成文化革命。另一方面，他们把文化行动与一旦夺取政权就要采用的新教育混为一谈。
　　我早己明确表示，要指望压迫阶级实行一种解放教育，这实在是天真的想法。但是由于革命毫无疑问具有教育的性质，因此，这也就是说，除非革命具有解放的性质，否则就不是革命。所以，夺取政权仅仅是整个革命过程中短暂的一刻——不管这一刻多么重要。作为过程，革命“前”还处于压迫者社会，并且只有革命意识才能明察这一点。
　　革命是作为社会存在出现在压迫者社会中的。就其是文化行动这一点而言，革命不能不与导致革命的社会存在所具有的潜力相对应。任何社会存在都是通过矛盾的互相作用而得以自我发展（或自我改善）。外部条件虽然必要，但只有当其与这些潜力相一致时才起作用。[11]革命的新气象产生于压迫的旧社会；夺取政权仅仅构成了延续不断的革命进程中的某一决定性时刻。以动态的而非静态的革命观点来看，不存在绝对的以夺取政权为分界线的革命“前”或“后”。
　　革命产生于一定的客观条件。革命寻求在不断解放的过程中建立一个人的社会，以此来取代压迫局面。革命的教育和对话性质也使革命成为“文化革命”，革命的这一性质在革命各个阶段都必须得以体现。这一教育性质是防止革命在反革命官僚制度下制度化和阶层化的最有效手段之一，因为反革命运动是由那些变节为反动分子的革命者所发动的。
　　如果在夺取政权前无法与人民进行对话，因为他们没有进行对话的经验，那么要人民掌握政权也是不可能的，因为他们同样也没有行使权力的经验。革命进程是动态的，也是在这一持续的动态中，在人民与革命领袖的实践中，人民与领袖们才能学会进行对话和行使权力。（这就与一个人是在水里而不是在图书馆里学会游泳的道理一样浅显。）
　　与人民进行对话既不是一种让步，也不是一种恩赐，更不是用来统治的策略，对话，就像是不同的人在“命名”世界时相遇的那样，是获取真正的人性化的基本先决条件。用加霍·彼得罗维奇的话来说就是：

　　只有当一个人改变了他的世界及自身，这一行动才算是自由的行动……自由的有利条件是对必要性范围的认知，对人类具有的创造可能性的认识……追求自由社会的斗争，只有在通过这一斗争才能获得更大程度的个人自由之时，才算得上是一场真正追求自由社会的斗争。[12]

　　如果这一观点是正确的，那么革命进程在本质上就具有显著的教育特性。因此，要革命，就必须对人民开诚布公，而不是遮遮掩掩；就必须与人民相印相合，而不是猜忌怀疑。就像列宁所指出的，为了与压迫政权进行斗争，革命越需要理论，领导者就越应该到人民中去。
　　基于以上这些概括性的主张，让我们对反对话行动和对话行动的理论进行详尽具体的分析。

征 服


　　反对话行动的第一个特点就是必须要去征服。在与别人的关系中，反对话的个体的目的就是为了征服他们——逐步地并通过各种手段，征服的对象包括从最强硬的到最文雅的，从最压抑的到最善于体贴的（家长式统治）。
　　任何征服行为都包含有征服者和被征服的人或物。征服者把自己的意图强加到被征服者的身上，并使他们成为自己的私人财产。他把自己的样子强加于被征服者头上，而被征服者把这一样子内化，从而变成了内心“隐藏”了另一形象的双重存在。从一开始，想把人降为物的征服行为就是恋死癖。
　　正如反对话行动是真实具体的压迫状况所造成的，对话行动对要铲除这种压迫状况的革命来说是不可或缺的，在理论上，既不是反对话的，也不是对话的，而在现实世界中，他要么是反对话的，要么是对话的。他不可能先是反对话的，后才是压迫者，而是在反对话的同时又成了压迫者。在压迫的客观状态下，反对活是压迫者作为进一步压迫手段所不可缺少的，不仅在经济上，而且在文化上：被征服者被剥夺了说话、表达意愿及文化的权利。再者，一旦压迫状态出现，反对话就变成了维持此压迫状态不可分割的一部分。
　　因为解放行动本质上具有对话特征，对话不可能滞后于这一行动，而必须是同步进行的。由于解放必定是一场持久的运动，对话就成为解放行动的持续不断的一方面。[13]
　　征服的欲望（或者说是征服的必要性）贯穿于反对话行动的全过程。为此，压迫者试图摧毁被压迫者身上的那种作为世界的“思索者” 的品性。由于压迫者无法彻底摧毁这一品性，因此他们就必须神化世界。为了给被压迫和被征服者描绘一个虚构的世界，以增强他异化与被动，压迫者想出一系列的方法措施，不把世界描绘成问题，而把世界描绘成一个固定的存在，某个既定的东西——作为旁观者的人必须适应的东西。
　　想通过压制手段使人民屈服，压迫者就必须与人民接触。不过，这种接触并不是真正地与人民站在一道，也不是要求真正的交流。它是通过压迫者传播神话来完成的，这些神话对维护社会现状是不可缺少的；例如，压迫秩序就是“自由社会”的神话；所有人都有自由选择所希望的工作地点，如果对老板不满就可以离开他去寻找另一份工作的神话；这一秩序尊重人权，因而是应该值得尊重的神话；任何人只要勤奋努力都能成为大企业家的神话——更糟的是，街头小贩与大工厂业主一样都是大企业家的神话；即使在所有进入小学教育的巴西孩子中也只有极少数一部分才能进入大学的情况下还鼓吹人人都享有接受教育权利的神话；即使在像“你知道你在跟谁说话？”之类的问题仍很流行的情况下还鼓吹人人平等的神话：把压迫阶级描绘成具有与“物质主义野蛮行径”进行斗争，捍卫“西方基督文明”的英雄气概的神话；统治阶层博爱、慷慨的神话，而作为阶级他们实际所做的是为了促进选择性的“善行”（因此被美化成“无私援助”的神话，这一神话在国际上受到了教皇约翰二十三世的严厉抨击）；[14]统治阶层“认清了自己的任务” ,推动了人民的进步，所以为了表示感激，人民应接受他们说的话，遵从他们的统治的神话；反叛是与上帝作对的罪恶的神话；私有财产是个人发展的基础（只是压迫者是唯一真正的人）的神话；压迫者是勤奋的，而被压迫者是懒惰不忠的神话；及后者生来就低人一等，前者生来就高人一等的神话。[15]
　　把所有这些神话（及读者可以自行列举的其他神话）内化是对被压迫者进行压迫所必需的。这些神话是通过精心组织的宣传和标语， 通过大众“传播”媒体传递给被压迫者的——仿佛这样的疏远构成了真正的交流似的！[16]
　　总之，凡压迫现实一定同时又是反对话的，正如压迫者不遗余力地致力于对被压迫者进行征服肯定是反对话一样，在古罗马，统治阶层大肆鼓吹有必要把“面包和欢乐”施舍给人民，以便“软化他们的意志”，从而保证自己的安宁。今天的统治阶级就像任何时代的统治阶级一样，继续（用“本源罪恶”的说法）需要去征服别人——利用或不利用面包和欢乐。征服的内容和方法在不同历史时期有所不同，但保持不变（只要统治阶层存在）的是进行压迫的嗜癖。

分而治之


　　这是压迫行动理论的另一基本内容。压迫何时出现，它也就何时诞生。当压迫者少数统治人民大多数时，为了不失去政权，他们必须对这大多数进行分裂，使之处于分裂状态。压迫者少数决不容忍人民团结联合，因为这毫无疑问会对他们自身的统治地位构成严重的威胁。因此，压迫者会不惜利用任何手段（包括武力）来阻止一开始就会唤醒被压迫者对联合团结的需求的行动，像联合、组织及斗争这样的概念立即会被列为危险之列。当然，这些概念其实是危险的——对压迫者来说——因为实现这些概念是解放行动所必需的。
　　进一步削弱被压迫者，孤立他们，促使并加深他们之问的分裂，这符合压迫者的利益。实现这一点的手段多种多样，从政府官僚的压制手段到种种文化行动。他们利用这些手段来控制被压边者，同时给他们留下一个他们正在受到帮助的印象。
　　压迫文化行动的特点之一是，强调仅从局部来看各种问题，而不是把这些问题看作是构成整体的各个部分。那些热诚的但天真的相关专业人员几乎从来没有认识到这一特点。在“社区发展”项目中，一个地区被分成越来越多的“地方社区”，如果既没有把这些社区当作各个整体本身来加以研究，也没有把它们作为另一整体（如地区、区域等等）——这一整体又依次是一个更大的整体（比如国家，作为某个大陆整体的一部分）的组成部分——的各个组成部分来加以研究，那么就越是加剧了疏远。人民之间关系越疏远，就越容易将他们分开并维持这一分离。这些限于局部的行动形式，加强了被压迫者限于局部的生活方式（尤其在农村地区），阻碍了被压迫者批判性地认识现实，使他们对其他地区被压迫者的问题一无所知。[17]
　　所谓的“领导培训课程”也同样产生这种分裂的结果。（虽然许多课程的组织者在实施过程中并没有这样的意图）但这些课程归根结底还是造成疏远。这些课程都是以这样的天真假设为基础的；人是通过培养其领导来促进社区发展的——好像是局部地区促进整个地区发展，而不是整个地区在发展时促进了局部地区的发展。那些表现出有足够领导才能的社区成员与同志们被选去参加这些课程，他们就必须反映并表达他们所在社区中个人的抱负志向。他们与同志们的生活方式及对现实的思考方式是一致的。尽管他们能得到“领导者”的身份，这本身就显示了他们具有特殊的才能。一旦他们完成学业，并回到社区，拥有了前所未有的智谋，他们要么利用这些智谋来控制同志们被湮没、被统治的意识，要么就变成了所在社区中的陌生人，他们原先的领导地位因而受到威胁。为了保住自己的领导地位，他们往往可能继续控制该社区，但是以一种更有效的方式。
　　文化行动作为整体化了的和正在整体化的过程，当它进人整个社区，而不仅仅是进入其领导时，相反的过程就产生了。原先的领导要么与其他人一起发展，要么被新领导所取代。社区中新的社会意识的产生造就了这些新领导。
　　压迫者不愿将社区作为整体来发展，而只愿促进某些被他们选中的领导的发展。由后一种过程保持了一种疏离状态，它势必阻碍了意识的觉醒，阻碍了对整个现实的批判性干预。而离开了这一批判性的干预，要使被压迫者作为一个阶级团结起来始终是困难的。
　　因为压迫者不愿将他们自己视为压迫阶级，所以阶级矛盾是令压迫者头痛的又一概念。压迫者再如何也不可否认汁会阶级的存在，于是便鼓吹购买劳动力和被迫出卖劳动力的两个阶级之间有必要互相理解与和平共处。[18]然而，存存于两个阶级间无法隐瞒的对立使这种 “和平共处”成为泡影。[19]统治阶层号召不同阶级和平共处，仿佛阶级就像是周日下午偶然走到一起，好奇地观望某个商店橱窗的大堆人群。唯一行得通并可以证明的和谐只能存在于压迫者自身之中。虽然他们可能有分歧，有时甚至为了集闭利益互相冲突，但一旦碰到对其阶级构成威胁时就联合起来。同样，被压迫者也只有在投入解放斗争时才能达到和谐一致。只有在某些特定的时候，两个阶级不仅有可能而且有必要团结起来一致行动；但一旦使他们联合的紧急状态消失时，他们又将回到冲突对立的状态，而这对立状态证明了他们的存在，并且从来就没有真王消失过。
　　为了促进维持压迫者的地位，统治阶级的所有行动都显示了分而治之的必要性。它对工会的干预，为了被统治阶级某些“代表”的利益 （这些代表实际上代表着压迫者，而不是其同志）；它对某些人的提升， 这些人展示了领导才能，而且如果不以这种方式“软化”他们，他们就会带来威胁；它给予某些人以利益，而对另一些人则进行惩罚等：所有这些分裂的方法都是为了维护有利于统治阶层的制度。这些行动方式都直接地或间接地利用被压迫阶级的一大弱点：他们没有基本保障。被压迫者内心“隐藏”压迫者，是一种双重存在，因而没有保障。一方面，他们抵制压迫者，另一方面，当他们的关系发展到某一特定阶段时，他们又被压迫者所吸引。在这样的情况下，压迫者非常容易从分离的行动中获得好处。
　　另外，被压迫者通过自身经历认识到不接受压迫者旨在防止他们联合成一个阶级的“邀请”，就要付出代价：最起码是失去工作，并发现自己的名字被列人“黑名单”，这意味着他们以后再也找不到工作。因此，他们没有基本的保障就直接与对他们劳动力的奴役联系在一起（这实际上说明了对他们人身的奴役，就像施普利特（Split）主教所强调的那样）。
　　人类实践只能做到创造世界（即人类世界），只是通过他们的改造劳动来创造世界。因此，人类作为存在的实践就在于其对世界的改造实践。假如一个人在劳动的世界中是完全依赖别人，是没有保障的， 而且长期受到威胁——假如他的工作不属于他自己——此人就无法充分发挥自身的潜在能力。失去自由的工作不可能是一项充分发挥潜能的工作，反而变成了非人性化的有效途径。

　　被压迫者为了团结而采取的每一行动都是为了别的行动；它意味着，被压迫者迟早会觉察到他们失去人格的状态，并发现只要被分裂，他们就很容易成为操纵与统治的牺牲品。团结和组织有助于他们化弱势为改造力量，他们能凭这一力量去改造世界，使之更人性化。[20]①然而，他们正当追求的更具人性的世界是压迫者“人类世界”的对立面——一个实为压迫者独霸的世界。压迫者鼓吹在他们自己（他们使別人非人性化）与被压迫者（他们被非人性化）之间实际不可能存在和谐。由于压迫者与被压迫者是对立的，为一方利益服务的一定就会伤害另一方的利益。
　　因此，为维持现状而进行分裂，一定是反对话行动理论的基本目标。另外，统治者都妄想把自己标榜成是他们使之非人性化和使之分裂的人的救世主。然而，这种救世主将降临的说法，无法隐瞒他们真正的意图：为了拯救自己。他们要拯救自己的财富、自已的权力和生活方式：使他们能够统治别人的那些东西。他们的错误在于，不管是作为个人还是压迫阶级，他们都无法拯救自己（不管他怎么理解“救世”）。只有与別人站在一起才能获得救世。然而，只要压迫阶层要压迫別人，他们就无法与被压迫者站在一起，因为与被压迫者对立是压迫的本质。
　　通过对压迫行为进行心理分析，我们可以发现：压迫者的“虛假慷慨”（在第一章中作了描述）是压迫者罪恶感的一种表现，利用这一虚假的慷慨，他不仅企图要维持一种不公的秩序，而且想为自己“买到” 和平。而和平是无法买到的：和平只存在于团结友爱的行动中，而此行动在压迫中无法实现。因此，反对话行动理论以救世主自居的成份进一步说明了此行动的第一大特征：征服的必要性。
　　既然为了维持现状并（因此而）维护统治者的权力，有必要把人民分裂开来，因此，压迫者不让被压迫者识破自己的策略就尤其重要了。因此，前者必须让后者相信，他们正受到“保护”以免遭受“边缘分子、暴徒及上帝的敌人”（这些名称是针对那些曾经和正在勇敢地追求人性化的人）的恶毒行为的侵扰。为了分裂和迷惑人民，破坏者却把自己称为建设者，而把真正的建设者指责为破坏者。然而，历史却总是责无旁贷地对这些说法进行修正。今天，虽然官方的说法仍把蒂拉登特斯（Tiradeutes）[21]称为谋叛分子，把他领导的解放运动称为谋反，但是民族英雄决不是把蒂拉登特斯称为强盗的人。[22]这个人曾下令把蒂拉登特斯绞死、分尸，并把血淋淋的碎尸散布到邻近村落的路上示众。蒂拉登特斯才是真正的英雄。历史撕毁了压迫阶层给予他的“称号”，并真正认可了他的行动。真正的英雄是在自己所处的时代团结人民争取解放的人——而不是那些利用权力分裂并统治人民的人。

操 纵


　　操纵是反对话行动理论的另一内容，而且与分而治之的策略一样，它也是征服的一种手段；此理论的方方面面都围着这一目标转。通过操纵统治集团力图使人民大众顺应他们的目标。人民大众（农村的或城市内的〉在政治上越不成熟，就越容易被不希望丧失权力的统治者所操纵。
　　人民被本章前面所描述过的各种神话所操纵，另外一种神活也操纵着人民；即其本身的模式资产阶级把它作为人民自己地位提高可能性呈现给人民。然而，为了使这些神话发挥作用，人民就必须对资产阶级唯命是从。
　　在特定的历史条件下，操纵是通过统治者与被统治阶级订立的约定来完成的——从表面上来看，这些约定给人一种不同阶级间存在对话的印象。而实际上，这些约定是反对话的，因为真正的目标是由统治阶级毫不含糊的利益所决定的。总之，这些约定是被统治者用来实现自身的目标的。[23]人民支持所谓的“民族资产阶级”来反对所谓的“民族资本主义”，这就是一个很好的例证。这些约定迟早总是会增加对人民的压制。只有在人民开始从历史进程中涌现出来（即使是幼稚地），并对统治阶级产生威胁时，这些约定才被提出。人民从历史进程中涌现出來，不再仅仅是作为旁观者，而是带有积极进取的最初迹象，这足以使统治者们感到惴惴不安，他们不得不重复操纵的策略。
　　在此历史阶段，操纵成了维护统治地位的一个基本手段。在人民涌现之前，并不存在操纵（准确地说），而是彻底的压制。在被压迫者被几乎完全湮没于现实之中之时，就没有必要对他们进行操纵。在反对话行动理论中，操纵是统治者对历史进程屮出现的新的具体条件所作出的反应。采用操纵手段，统治阶级能够把人民带入一种虛拟的“组织”，这样就可以避免危险性的情况：即已掘起和正在掘起的人民的真正组织。[24]在步入历史进程中，人民只有两种可能性，要么为了解放而真正地组织起来，要么被统治者所操纵。显而易见，真正的组织是不会由统治者来推动的；这就是革命领袖的仟务。
　　然而，巧得很，有时许许多多被压迫者组成一个城市无产阶级，尤其在国内较工业化的中心。虽然有时这些人不甘于沉默，但他们缺乏革命意识，并认为自己享有特权。凭借一系列的谎言和允诺，操纵通常在这里可以找到滋生的沃土。
　　要改变操纵，就必须要有一个具备批判意识的革命组织。这个组织会把人民在历史进程中的地位、国家的实际情况及操纵本身等作为问题向人民提出来。用弗朗西斯科·韦弗特（Francisco Weflert）的话来说：

　　左派的所有政策都是以广大人民为基础的，并取决于人民的意识。假如他们的意识模糊不清，左派就会丧失其根基，那么很快就会衰败，虽然（就像巴西出现的情况）左派会被误导而认为：只要很快重新掌握权力就能取得革命的胜利。[25]

　　在操纵的情况下，左派总是被“很快重新掌握权力”所引诱，忘记了与被压迫者联合创立组织的必要性，甚至误入歧途，与统治阶级进行不可能存在的“对话”。结果就是被统治阶级所操纵，而且自己常常会陷入一种被其称为“现实行动”的高级游戏中。
　　就像征服所起的作用一样，操纵是为了麻痹人民，使他们不能独立思考。因为如果人民能结合他们在历史进程中的存在，并对此进程进行批判性思考，他们的涌现所产生的威胁在革命中就会变得更具体。不管把这种正确思维称为“革命意识”还是“阶级意识”，它都是革命所不可缺少的前提条件。统治阶级对这一事实非常清楚，所以他们本能地会利用各种手段（包括人身迫害）来阻止人民思考。统治阶级对人民进行对话以培养批评能力有着敏锐的洞察力。有些革命领袖把他们自己与人民之间进行的对话看作是“资产阶级与反动分子的”活动，而资产阶级却把被压迫者与革命领袖之间的对话看作是一个必须避免的确确实实的危险。
　　操纵的方法之一是把个人与资产阶级追求个人成功的欲望结合在一起。这种操纵有时由统治者直接采用，有时却间接地通过平民主义领袖才得以采用。正如韦弗特所指出的：这些领袖在政治寡头与人民之间起着中间人的作用。因此，作为政治行动风格的民族主义的出现与被压迫者的涌现正相吻合。这一过程中出现的平民主义领袖是一种政治意识含糊的人，即生活在两种人群中的“双面人”，穿梭于人民与统治寡头之间，带有两大集团的印记。
　　由于平民主义领袖只是进行操纵，而不是为了建立真正的人民组织而斗争，所以这种领袖对革命起着即使是有也是极小的作用。只有放弃自己模糊不清的特点与双重的行动，坚决选择人民（因而不再是平民主义），他才能够抛弃操纵，献身于组织的革命任务。这时他就不再是人民与统治者之间的斡旋者，而成为了统治者的对立面；因此，统治者立即会纠集力量来抑制他。请注意热图利奥·瓦尔加斯[26]曾说过的引人注目而且毫不含糊的话。在他担任元首的最后一段时期，他在一次五一节庆祝大会上对工人发表演讲说：

　　我要告诉大家，如果没有工人的支持和工人乎时坚定的合作，我的政府正要开始进行的巨大的复兴二程是无法取得彻底胜利的。[27]

　　然后巴尔加斯谈到了他上任后前九十天的情况，他称之为“对随处出现的不利于政府行动的困难和障碍的评价。”他直截了当地向人民谈论他是如何深切感受到“不幸者的无助、贫困、高消费、低工资……绝望以及大多数希望日子过得更好的人们的要求”。
　　接着，他以更客观的语气向工人发出呼吁：

　　我想说，当前政府还没有法律也没有立即行动的具体手段来保卫人民的经济。因此人民有必要组织起来——不仅为了捍卫自己的利益，而且也为了能给予政府以必要的支持来实现政府的目标……我需要你们团结。我需要你们团结一致，组织成联盟。我需要你们建立一个强大的有凝聚力的联盟来支持政府，以便政府有足够的力量来处理你们的问题。我需要你们团结起来，一致对付黩武主义者，使你们不会成为投机者和贪婪的无赖的利益的牺牲品，有损于人民的利益……现在是要求广大工人这样做的时候了；联合起来，结成自由的组织力量……现在，没有政府能离开劳动组织的支持而生存下去或不需足够的力量就能实现其社会目标。[28]

　　总而言之，在这次演讲中，巴尔加斯强烈呼吁广大人民组织起来，团结起来以捍卫他们的权利：他并以国家元首的身份向他们讲述了与他们一起管现政府时所碰到的障碍、阻力和许许多多的困难。从那时起，他的政府就遇到了越来越多的困难，直至1954年8月最悲壮时刻的到来。如果巴尔加斯没有在最后的任期内如此公开地鼓励人民组织起来，后来也没有采取一系列的捍卫民族利益的措施，也许反动分子精英就不会采取那种极端的行为。
　　任何平民主义领袖，只要不是以寡头政治集团的中间人身份去接近人民（即便是小心翼翼地），就会受到政治寡头们的压制·——假如他们有足够的力量去阻止他的活。但是只要这位领袖把自己的行动约束在家长式的统治和社会福利活动之内，即使有时在他与寡头政治集团之间存在分歧，触及寡头政治集团的利益，也极少产生巨大的分歧。这是因为作为橾纵手段的福利项目最终还是为征服目的服务的。他们所起的作用就像是麻醉剂，转移了被压迫者对问题所在的真正原因及解决此类问题的具体方法的注意力。他们把被压迫者分裂成许许多多的个人群体，而这些群体都希望能为自己谋取稍多的利益。然而，这一状况也存在着积极的一面：那些曾得到过帮助的个人总还是想得到更多；而那些没有得到过帮助的，由于目睹了那些得到过帮助的个人，也变得羡慕起来，也想得到帮助。由于统治阶级无法“帮助”每个人，所以他们以加深被压迫者的不稳定而告终。
　　革命领袖应该利用操纵的种种矛盾，将此作为问题向被压迫者提出来，以达到把他们组织起来的目标。

文化侵犯


　　反对话行动理论还有最后一个基本特征：文化侵犯。它像分裂策略和操纵一样，也是为征服目的服务。在这种现象中，侵犯者对另一群体的文化的方方面面进行侵犯，无视后者的文化潜力。他们把自己的世界观强加于受侵犯者身上，通过压制他们的表达来抑制受侵犯者的创造力。
　　不管文化侵犯是文雅的还是粗鲁的，它总是一种针对被侵犯文化的人民的暴力行为。受侵犯的人民要么丧失自己的独创性，要么面临着丧失独创性的威胁。在文化侵犯中（正如在反对话行动的其它所有形式中一样），侵犯者成了此进程的编造者和主角；而受侵犯者却成了对象。侵犯者塑造別人，受侵犯者却被别人塑造。侵犯者作出选择，受侵犯若却要遵照此选择——或被指望遵照此选择。侵犯者实施行动，受侵犯者只能通过侵犯者的行动得到行动的幻觉。
　　所有的统治都要进行侵犯——有时是对人身的公然侵犯，有时又是被掩饰起来，这时侵犯者装出要帮助朋友似的。总之，侵犯是经济、文化统治的一种形式。侵犯可能是由一个宗主国社会对一个从属国的侵犯，或者隐藏于同一社会中一个阶级对另一阶级的统治之中。
　　文化征服造成了受侵犯者的文化非真实性；受侵犯者开始对侵犯者的价值观、衡量标准及最终目的作出应对。由于热切希望能统治别人，能塑造别人以遵从他们的模式和生活方式，侵犯者们都期望能了解受侵犯者是如何理解现实生活的——只有这样，他们才能更有效地统治后者。[29]在文化侵犯中，要使受侵犯者以侵犯者的眼光而不是以自己的眼光来看待现实，这是非常重要的：因为他们模仿侵犯者越多，侵犯者的统治地位就越稳固。
　　要使文化侵犯成功，就必须使受侵犯苦深信自己内在的低劣。因为任何事物都有对立面，所以如果受侵犯者认为自己低劣，他们就一定会承认侵犯者的优越。因此，后者的价值观就成为前者的榜样。侵犯越加剧，受侵犯者与自己的文化精神，与自己本身越被疏远；后者就越要表现得像侵犯者，走路像他们，穿戴像他们，连谈吐也像他们。
　　受侵犯者的社会“我”，与任何的社会“我”一样，都是在社会结构内社会与文化的关系中形成的，因此，反映了被侵犯文化的双重性。这一双重性 （如前所述）说明了为什么被侵犯、被统治的人们，在他们现实经历中的特定时期，几乎是“依附”压迫者“你”。被压迫“我”必须打破对压迫者“你”的依附，远离后者以便更客地看待他，只有这样才能认清自己与压迫者是矛盾对立的。这样，他才能把他自己所处的被压迫的社会“看作”是非人性化的现实。这种对世界的理解的质的变化只有通过实践才能取得。
　　文化侵犯一方面是统治的手段，另一方面又是统治的结果。因此，作为统治性质的文化行动（如同反对话行动的其它形式），不仅是蓄意的和有计划的，而且在另一种意义上只是压迫现实的产物。
　　例如，死板的压迫社会结构一定会影响着此结构中抚育与教育孩子的习俗。这些习俗使他们的行动模仿此结构的风格，并借此传播后者的神活。家庭与学校（从托儿所到大学）不是存在于抽象意义之中，而是存在于特定的时空中。在统治结构中，它们的功能在很大程度上是作为培养未来侵犯者的机构。
　　家庭中父母与孩子的关系通常能反映出周围社会结构的客观文化状况。如果渗透到家庭的状况是独断的、僵硬的、专制的，家庭也会不断增强其压制的气氛。[30]随着父母与孩子之间这些独断专横的关系的加剧，孩子们在幼年时代就会不断地把这种家长式的专横作风内化为自我意识的一部分。
　　弗罗姆（以惯常的清晰）提出恋死癖与热爱生命的天性问题时，分析了形成各种状态的客观条件，不管是在家庭巾（父母与孩子的关系是处于淡漠与压制的气氛中，还是处于关爱、自由的气氛中），还是在社会文化的关系中。如果孩子是在一个没有爱心、只有压迫的氛围中成长，其潜力被破坏了的孩子在年轻时就不会想办法走真正反抗的道路，他们要么变得漫不关心，被政府当局及用来“塑造”他们的神话弄得疏离了现实，要么会采用各种各样的破坏行为。
　　家庭的这种气氛被延伸到学校。在学校内，学生们很快就会发觉，（像家里一样）为了获得某些满足，他们必须适从那些由上级制订的规章制度。其中有一条就是不能独立思考。
　　这些年轻人通过学校所强调的僵死关系结构来内化家长式的权威，在他们成为专业人士的时候由于这些关系所灌输的对白由的恐惧）他们往往重复他们被误教的那种僵死的模式。除了阶级地位外，这一现象也许还说明了为什么有这么多专业人士坚持反对话行动。[31]不管是由于什么特性促使他们与广大人民接触， 他们都几乎毫不动榣地相信，把他们的知识和技术“传授给”后者是他们的使命。他们把自己看作是人民的“促进者”。他们的行动计划（也许某个压迫行动的优秀理论家已对此作过描述）包括自己的目标、自己的信条和自己的问题。他们根本不听人民的，相反打算要教他们如何“克服造成落后的惰性”。对那些专业人士而言，要考虑尊重人民的“世界观”的必要性，这是荒诞可笑的。他们就是掌握“世界观”的人。他们同样认为：在制订教育行动的项目内容时必须征求人民的意见这一主张是可笑的。他们认为，人民是彻头彻尾地无知，除了适合接受专业人士的教导外，別的什么都不适合。
　　然而，在他们现实经历的某一阶段，受侵犯者开始以这样或那样的方式拒绝这种侵犯（对这种侵犯他们早已适应）。那些专业人士为了说明其失败的合理性，说受侵犯者成员是“低劣的”，因为他们是“忘恩负义的”、“不中用的”、“病态的”或者是“混血的”。
　　善意的专业人士（他们不是把“侵犯”作为蓄意的意识形态，而是作为自己的教养的反映）最终发现，他们所遭受的某些教育失败，不能归因于“人民中头脑简单的人”的内在低劣，而必须归因于他们自己的 侵犯行为所具有的暴力。觉察到这一点的那些人面临着一个困难的选择：他们认为必须抛弃侵犯，但是统治模式在他们身上如此顽固，要抛弃它一定会对他们自己的身份造成威胁。要抛弃侵犯，就意味着必须终止既作为被统治者又作为统治者的双重地位。这意味着要废除所有助长了侵犯的神话，开始落实对话行动。正因为如此，这将意味着，为了站到—起来（作为同志），就必须不再在其上或在其内（作为异族）。因此，对自由的恐惧左右了这些人。在此痛苦阶段，他们自然倾向于用各种借口来使其恐惧心理合理化。
　　那些连自己都还没有发觉自己的行动所具有的侵犯本质的专业人士，以及那些被告知他们的行动正使人非人性化的专业人士，对自由的恐惧就要大得多。特别在破解具体的境况时，参加培训课程的人常常会急切地问协调人：“你们究竟想把我引向哪里？”协调人并不是在把他们“引向”任何地方，只不过是把一个具体的情况当作一个问题来面对时，参加人员开始意识到，如果他们对这一情况的分析再深入下去，他们要么必须使自己摆脱那些神话，要么重新证实这些神话。想使自己摆脱、抛弃这些神话，在此时代表着一种自我暴力行为。另一方面，想重新证实这些神话，就是想展现自我。唯一的解决办法（其功能是作为一种防卫手段）是设想协调人同样具有他们自己的通常做法：操纵、征服及侵犯。[32]
　　在那些被压迫的具体状况压得喘不过气来并且被慈善驯化了的人当中，同样也有这样的逃避，只是规模较小。“满圆（Full Circle）”[33]在罗勃特·福克斯（Robert Fox）的协调下在纽约市开展了一项有价值的教育计划。该机构的一位教师叙述了以下这样一个事件。有人向纽约贫民窟的一群人展示了一个经过编码的情景，该情景显示了一个街角的一堆垃圾——就是这群人在开会的那条街。其中的一位参加者马上就说：“我在非洲或拉丁美洲看到过这样的街道。”“那为什么不能在纽约看到呢？”老师问。“因为我们是美国，这里是不会发生那样的事。”毫无疑问，这个人以及其他赞同他的看法的同志都在逃避现实，因为这个现实对他们是不堪忍受的，甚至连承认这样的现实都是一大威胁。对一位被疏离的人来说，由于受到成就及个人成功的文化的制约，要承认他的处境在客观上是不利的，这就好像是在降低自己取得成功的可能性。
　　在所引用的例子中，以及在那个关于专业人士的例子中，文化的决定力量是显而易见的。这种文化产生了此后让人内化的神话。在这两个例子中，统治阶级的文化都不把人看作是有决定力量的存在。不管是专业人士，还是纽约贫民窟中参加讨论的人，他们都没有把自己看作是历史进程中的积极主体。他们都不是统治的理论家和思想家。相反，他们是统治带来的结果，进而又变成统治产生的原因。这是革命者夺取政权后所要面对的最严重的难题之一。这一阶段要求革命领袖具有高度的政治智慧、决策力和勇气。由于此原因，革命领袖必须拥有足够的判断力，以免陷入无理性的宗派立场。
　　任何专业的专业人员，不管是不是大学毕业生，都是由统治文化 “上层所决定”[34]的个人。这种统治文化把他们变成双重存在。（如果他们来自于下层阶级，这种错误的教育将会是一样的，若不是更糟的话。）然而，这些专业人员对于重新组织新的社会是必要的。既然他们中的很多人——虽然“害怕自由”，并且不愿意投身到人性化的行动之中——事实上比任何人都要更受误导，他们不仅可以而且应该通过革命进行改造。
　　这种改造要求革命领袖从原先具有对话特征的文化行动出发，发动“文化革命”。这时，革命政权的作用不再是作为摆在那些妄图否认人性的人面前的必要障碍，它要表明一种更大胆的新立场，明确地欢迎所有愿意参与社会重建的人。从这点来看，“文化革命”是对话文化行动的必然延续，而对话文化行动必须在革命取得政权前就开展起来。
　　“文化革命”把整个需要重建的社会，包括所有人类活动，都视为其改造行动的对象。社会无法以机械论的方式来加以改造，通过革命重新建立的文化是这场改造的基本手段。“文化革命”是革命政权在意识化方面所作的最大努力——它应该涉及所有的人，不管他们各自走过的道路如何。
　　因此，这种意识化方面的努力不能只满足于对未来专业人员进行技术或科学训练。新社会与旧社会[35]在本质上的区别就有许多方面。革命社会不能像先前的社会那样赋予技术相同的目的。因此，在两个不同社会中，对人的培养也一定有所区别。只要革命社会中的科学技术是为争取人性的永久解放而服务，科技培训就未必对人文主义教育产生不良影响。
　　从这一观点来看，任一职业进行的个人培训（因为所有的职业都是在具体的时空中发生的）都要求必须理解以下两点：一、文化是上层建筑，它可能在经历革命改造的下部结构中让过去的一些“残余”[36]继续存留下来；二、职业本身就是文化改造的一个手段。随着文化革命在新社会的创造性实践中不断使意识化推向深入，人们会逐渐明白，为什么旧社会的残留神话能在新社会中幸存下来。然后他们就能使自己更快地从这些阴影中解脱出来。而这些阴影妨碍了人们去开拓一个新社会，对每一场革命都造成了严重的闲难。通过这些残留文化，统治者社会继续进行侵犯——这次是对革命社会本身的侵犯。
　　这种侵犯尤为可怕，因为它不是由重新组合起来的统治集团，而是由那些参加过革命的人展开的。作为“内心隐藏着”压迫者的人，他们会像压迫者自身一样反对进一步的基本步骤，而革命则必须采取此步骤。同时作为双重存在，他们也接受（还是由于那些残余的原因）那种己变得很官僚，同时又强烈地压制他们的政权。反过来，这种具有极大压制力的官僚政权可以用阿尔蒂塞所说的新社会中的“旧因素的复活”[37]来解释。而这一现象每一次都是由特殊的环境允许其存在的。
　　由于以上种种原因，我认为革命进程是一个对话文化行动，而这种文化行动在夺取政权后的“文化革命”中仍要继续进行。在这两个阶段中，都有必要针对意识化作出严肃、彻底的努力——凭此努力，并通过真正的实践，人民不再处在客体地位，而愿意承担起历史的主体地位。
　　最后，文化革命深化了领袖与人民间永久性对话的做法，巩固了人民参与政权。这样，当领袖与人民一起继续进行关键性的活动时，革命就更易于防止自身陷入官僚趋势（社会导致新的压迫体制），并防止“侵犯”（总是这样）。不管在资产阶级社会，还是在革命社会，侵犯者可能是一位农学家或社会学家，可能是一位经济学家或公共保健工程师，可能是一位教士或牧师，也可能是一位教育工作者、社会工作者——或是革命家。
　　为征服和维持压迫目的服务的文化侵犯，总是对现实持有狭隘的看法，对世界拥有静止的认识，总是想把一种世界观强加于另一种之上。它意味着侵犯者的“优越”及受侵犯者的“低劣”；也意味着侵犯者把自己的价值观强加于后者。前者占有了后者，并担心失去后者。
　　文化侵犯也意味着关于受侵犯者的行动的最终决定权不在于他们自己身上，而在于侵犯者手里。当决定权不掌握在那些应该决定的人手中时，他们只有决定的幻觉。这就是为什么在一个双重性的“不自主的”被侵犯的社会中不可能有社会经济的发展。要使发展得以实现，就必须做到以下两点：一、要有一场探索和创造运动，其决定权应掌握在探索者手中。二、这场运动不仅要在具体的空间里进行，而且要在有意识的探索者的现实时间里进行。
　　因此，尽管所有的发展都是改造，但并不是所有的改造都是发展。种子在良好的条件下发芽、生长的改造并不是发展。同样道理，动物的改造也不是发展。种子及动物的改造都是由其所属的物种决定的；它们的改造是在不属于它们的时间内发生的，因为时间是属于人类的。
　　在所有不完善的存在中，人类是唯一发展的存在。作为历史的、自传性的“自我存在”，他们的这种改造（发展）是在他们自身的现实时间内发生的，从未在这之外发生。在具体的压迫境况下，人变成了异 化了的“为他人的存在”，是一种他们所依附的虛假的“自我存在”。如果屈从了这种压迫境况，他们就无法真正地发展。他们被剥夺了决定权，全部由压迫者掌握，他们只遵照压迫者的指示行事。只有当被压迫者挣脱了束缚他们的种种矛盾，被压迫者才能开始发展，才能成为“自我存在”。
　　如果我们把社会看作是一种存在，很明显，只有一个“自我存在” 的社会才能发展。那些双重性的、“不自主的”、被侵犯的并依懒于宗主社会的社会是无法得到发展的，因为它们已被异化。它们的政洽、经济及文化决定权都不在自己手中，而是被侵犯者社会所掌握。总之，后者决定了前者的命运；单纯的改造而已；因为它们的改造——并非是它们的发展——才符合宗主社会的利益。
　　不要把现代化与发展混为一谈，这一点很重要。尽管现代化会对“卫星社会”的某些集团带来影响，但几乎总是由外部力量诱发的：只有宗主社会才能从中取得真正的利益。一个没有发展而只被现代化的社会将继续——即使它取得了一些被授予的最低决定权——依赖其他国家。这就是所有附属国的命运，只要它继续依赖别国。
　　评价一个社会是否在发展，就必须超越以“人均”收入（它以数字统计形式来表示，容易引起误解）为基础以及集中对国民收入进行研究为基础的衡量标准。基本的首要的标准是衡量这个社会是不是“自我存在”。如果不是的话，其他的标准就表明是现代化而不是发展。
　　双重社会的最主要矛盾在于它们与宗主社会之间的依赖关系。一旦这对矛盾被取代，通过主要得益于宗主社会的“援助”带来的改造，就变成了真正的发展，有益于“自我存在”。
　　由于上述原因，由这些社会所进行的纯属改良主义的办法（即使有些改造可能会让统治集团中更反动的成员感到担心甚至恐慌）不能解决其内外矛盾。宗主社会几乎总是引发这些改良主义的解决办法以满足历史进程的需求，并将其作为维护其霸权的新途径。似乎宗主社会在说:“在人民发动革命之前，让我们先进行改革吧。”为了达到这一目的，宗主社会别无他法，只能对从属的社会进行征服、操纵，进行经济上、文化上（有时甚至在军事上）的侵犯。在此侵犯中，被统治社会的领导精英在很大程度上扮演着宗主社会领导的中间人。
　　在结束对反对话行动的初步分析之前，我想再次强调，革命领袖决不能采用与压迫者同样的反对话做法；相反，革命领袖必须遵循进行对话和交流的道路。
　　在开始分析对话行动理论之前，必须要对革命领导集体是如何构成的、对革命进程所带来的一些历史与社会的影响进行简要的讨论。 一般来说，这一领导集体是由一些在某种程度上原本属于统治者社会阶层的人员组成。在特定的历史条件下，在他们现实经历的特定时期，这些领袖脱离了自己原先的阶级，加入到被压迫阶级中来，以期真正的闭结一致（或希望是这样）。不管这种追随是否经过现实的科学分析后而产生，它都代表着（在真实的时候）一种爱和真正的投人。[38]
　　要加入到被压迫阶级中来，就要求接近他们并与他们进行交流。人民必须与涌现出来的领袖站在一起，领袖也必须与广大人民打成一片。
　　涌现出来的领袖应该对被压迫者反映给他们的统治阶级的矛盾进行反思。而这时，被压迫者还未能清楚地觉察到自己的受压迫地位，未能批判性地看到他们与压迫者之间相对立的关系。[39]他们也许还处于前面所说的“依附”于压迫者的地位。另一方面，由于某些特定的客观历史条件，他们可能已经比较清楚地觉察到了他们的压迫状况。
　　在第一种情况下，人民对压迫者的依附——或是部分依附——使他们无法（重复法农的观点）在自身之外找到压迫者。在第二种情况下，他们可以找到压迫者，并因此可以批判性地看到他们与压迫者之间相对立的关系。
　　在第一种情况下，压迫者被“隐藏”在人民的心中，由此产生的双重人格使其对自由担惊受怕。受压迫者的鼓动，他们求助于那些神奇的说明和虛假的神论。他们把造成他们的被压迫地位的责任都归咎于上帝神灵，认为这是命中注定的。[40]这些自我不信任、受压迫的、毫无希望的人民极不可能去寻求自己的解放——一种他们可能视作违背上帝意志，视作不必要地对抗命运的反叛行为（因此，有必要一再强调把压迫者施加给人民的神话作为问题提出来）。在第二种情况下，当人民对压迫有了较清楚的认识后，知道压迫者井不仅存在于他们自身之外，他们就会奋起抗争，以战胜曾左右他们的矛盾。这时，他们消除了“阶级必要性”与“阶级意识”间的差距。
　　在第一种情况下，革命领袖不幸地、无意识地成了人民的对立面。在第二种情况下，涌现出来的领袖得到人民的同情和几乎即时的支持。这种支持在革命行动进程中往往会不断增强。革命领袖自发地与人民进行对话。在人民与革命领袖之间几乎马上就产生一种移情作用：他们的相互支持几乎立刻就得到了保证。在这一合作关系中，他们都认为自己是统治阶级的共同对立面。从那时起，人民与领袖间所建立起来的对话已再也无法动摇了。这种对活在取得政权后仍将继续进行，而且人民也会知道，他们已夺取政权。
　　这种共同参与决不会降低革命领袖所需的斗争精神、勇气、爱的能力及胆略。菲德尔·卡斯特罗（Fidlel Cistro）和他的同志们（当时，其中有许多被称为“不负责任的冒险者”）是一个能卓越地进行对话的领导集体。他们与那些经受了独裁政府的残暴统治的人民打成一片。这种拥护来之不易；领袖们必须要有勇气去爱人民，甚至愿意为人民牺牲自己。这要求领袖必须有勇气去面对每次失败后的重新开始。每次重新开始都得之于对未来胜利充满不灭的希望。而未来的胜利（因为是与人民一起締造出来的）不属于领袖自己，而是属于领袖与人民——或是属于包括了领袖的人民。
　　菲德尔逐渐使古巴人民对压迫者的依附产生分裂。由于其历史经验，古巴人民已开始摆脱对压迫者的依附。这种与压迫者的“分裂”使人民把他具体化，并使人民将自己视为他的抵触者。因此结果是，菲德尔根本没有形成与人民的抵触（格瓦拉在其《游击战争》中所记录的偶然出现的背叛——在此书中他也提及许多追随者——是可以预料的）。
　　因此，由于特定的历史条件，由革命领袖为了人民所发动的运动要么是水平的——领袖与人民形成一个与压迫者对立的整体——要么是三角形的，革命领袖占据着三角形的顶端，他们既是压迫者，也是被压迫者的对立面。正如我们所知，后一种情况对领袖们来说也是无可奈何的，因为当时人民还未能对压迫现实有一个清醒的认识。
　　然而，革命领导集体几乎无法察觉到它已构成了与人民的对立。实际上，察觉到这一点是痛苦的，因为这种对立会起着抵制的作用。毕竟，要使领袖承认自己与其所依附的人民相对立并不是一件容易的事情，因为他们的涌现是与被压迫者坚定地站在一起的缘故。在分析革命领袖的某些行为方式时，要认识到这种非个人所愿是重要的，他们并非故意与人民对立（虽然不是敌对）。
　　为了进行革命，无疑革命领袖需要人民的支持。当与人民相对立的领袖寻求这种支持，结果却发现他们之间存在着一定的距离与不信任时，他们常常把这一反应当作是人民同有的缺点。他们把某一特定历史时期人民的意识看作是人民先天不足的表证。因为要取得革命的胜利，领袖们需要人民的支持（但同时不相信多疑的人），所以他们容易采用与统治阶级用于压迫相同的手段。为了说明他们为什么会对人民缺乏信心，领袖们声称，在夺取政权之前要与人民进行对话是不可能的，因此要选择反对话行动理论。从那时起——就像统治阶级一样——他们就试图征服人民：他们总是以救世主自居；釆取操纵手段并进行文化侵犯。靠这些方法，即压迫的方法，他们不可能实现革命；或者就算是实现了革命，那也不是真正的革命。
　　革命领袖的作用（在任何情况下，但特别是在已描述过的这些情况下）是要认真地考虑（甚至在行动中也是如此）造成人民不信任态度的原因，并找出与人民交流的真正途径，找到帮助人民自己批判性地认识那个压迫他们的现实的方法。
　　被统治意识是双重性的、模糊不清的，充满着恐惧与不信任。[41]格瓦拉在描述发生在波利维亚的那场斗争的日记中曾几次提到缺少广大农民的参与。他是这样说的：

　　除了使我们感到有点恼怒的消息传送外，并不存在对农民的动员。这些消息传送不但速度很慢，效率也很低，起不到什么作用……虽然农民逐渐消除了对我们的恐惧，我们也在不断赢得他们的尊敬，但是完全缺乏与农民的团结。这是一项漫长的，需要付出耐心的工作。[42]

　　农民的被统治意识把压迫者内化，这说明了他们的恐惧和无能。
　　被压迫者的行为和反应导致压迫者采取文化侵犯。这些行为和反应应该从革命中唤起一种截然不同的行动理论。真正使革命领袖与统治阶级不同的，不仅是他们的目标，而且是他们的行动方式。假如两者行动方式相同，那么他们的目标会是一样的。统治阶层如把人与世界的关系作为问题向人民提出，这是自相矛盾的，同样，革命领袖若不这样做也会是自相矛盾的。
　　现在让我们来分折一下对话文化行动理论，并试图理解其组成要素。

合 作


　　在反对话行动理论中，征服（作为其首要特征）需要一个人征服另一人，并将这个人转化成“事物”的主体。而在对话行动理论中，各个主体相互合作，旨在改造世界。反对话的、据统治地位的我，把被统治者的、被征服的你转变成纯粹的它。[43]而对话的我懂得，使他或她自身存在的而不是你（而不是我）。他也明白，促使自身存在的你反过来又构成我中有你和我。根据这些关系的辩证原理，我和你因此变成了两个你，而这两个你又变成了两个我。
　　对话行动理论并不包含一个靠征服来逬行统治的主体和一个被统治的客体。相反，各个主体一起命名世界，以改造世界。如果在一定的历史时期，由于前面所描述的原因，被压迫者未能作为主体来完成其使命，那么，将压迫者的压迫作为问题提出（这总是需要某种行动），也将有助于他们完成这一使命。
　　上述情况并不是说，在对话行动任务中，就不需要革命领袖。这只不过是说，革命领袖——尽管他们的作用是重要的、基本的和不可缺少的——并不能拥有人民，也没有权利盲目地把人民引向救助。这种救助纯粹是领袖给人民的恩赐——打破了他们双方之间的对话或契约，并把人民从解放行动的合作者的地位降格为这一行动的对象。
　　合作是对话行动的一个特征——对话行动只存在于主体间（不过他们可能起着不同层次的作用，并承担不同的责任）——合作只有通过交流才能实现，对话作为基本的交流，必须成为任何合作的基础。在对话行动理论中，没有为了革命事业而征服人民的余地，而只有赢得他们支持的理由。对话没有强制，没有操纵，没有驯化，也没有“专喊口号”。然而这并不是说，对话行动理论没有方向，也不是说对话的人对要得到什么、要达到什么样的目标没有清醒的认识。
　　革命领袖对被压迫者的责任同时又是对自由的责任。正是由于这种责任，革命领袖不能妄图征服被压迫者，而必须赢得他们对解放的拥护。屈从的拥护不是真正的拥护，而是被征服者对征服者的“依附”，征服者规定了被征服者的选择范围。真正的拥护是完全自由一致的选择。离开了人民间以现实为中介的交流，真正的拥护是无法实现的。
　　因此，合作使对话主体把注意力集中到现实身上。现实是他们的中介和挑战，现实被作为问题提出来。应对这一挑战，就是对话主体针对现实釆取行动，旨在改造现实。让我再次强调，把现实作为冋题提出来并非一定是在喊口号；这意味着对充满问题的现实进行批判性的分析。
　　与统治阶级采取的神化现实的做法相反，对话理论需要揭露世界。然而没有一个人能替另一个人揭露世界。虽然某一主体可以为了别人带头揭露世界，但別人也必须成为这一行动的主体。只有在真正的实践中，通过这种揭露世界，认清自我，才谈得上人民的拥护。
　　随着人民认识到革命领袖的奉献和可靠，这种拥护与人民对自己及对革命领袖的信任不谋而合。人民对领袖的信任反映了领袖对人民的信心。
　　然而，这种信心不应该是幼稚的。领袖必须相信人民的潜力。他们不能把人民视为自己行动的客体；他们必须相信，人民有能力参与到追求解放的事业中。但是，他们又必须要警惕被压迫人民的双重性，要警惕“隐藏”在被压迫人民内心的压进者。因此，格瓦拉告诫革命者要随时提高警惕，[44]他不是在贬低对活行动理论的基本条件。他只不过足一位真正的现实主义者。
　　虽然信任是对活的基础，但不是对话的先决条件；信任来源于接触。在接触中，人是抨击世界的合作体，抨击世界是改造世界的组成内容。但是只要“隐藏”在被压迫者内心的压迫者比他们自身更强大， 他们对自由的自然恐惧反而会使他们指责革命领袖！革命领袖不能太轻信，但仍必须对这些可能性有所警觉，格瓦拉所写的《革命战争回忆录》证实了这些危险:不仅背弃，而旦甚至背叛革命事业。在此文献中、格瓦拉承认，为了维护本集团的凝聚力和纪律，有必要对背弃者进行惩罚。同时，他也多次觉察到能说明这种背弃的某些因素。其中之一，是背弃者的两重性，这可能是最重要的因素。
　　格瓦拉的这一文献的另一部分说的是他在马埃斯特腊山的农民社团中的经历（他不仅做过游击队员，而且也过医生）。这部分与我们对合作的讨论有关系。这一部分的描写相当精彩：

　　通过与这些人民及其问题的日常接触，我们坚信有必要彻底改变我们人民的生活，进行土地改革的想法清晰可见。与人民交流不再是纯粹的理论，而成为我们自己不可缺少的部分。
　　游击队员与广大农民开始结成一个牢固的群体。没有人能确切地说出，在这个漫长的过程中，什么时候这些想法变成了现实，什么时候我变成了农民的一部分。就我来说，在山脉地区与我的病人的接触把一种自发的、略带抒情意味的决定转变成了一种更泰然的力量，一种截然不同的价值观。而这个山脉地区的那些穷苦的、受难的、忠实的人民甚至想像不出他们对造就我们的革命思想作出了多大的贡献。[45]

　　请注意，格瓦拉所作的强调：与人民交流对把一种“自发的、略带抒情意味的决定转变成了一种更泰然的力量，一种截然不同的价值观”起了决定作用。那么，就是在与农民的对话中，格瓦拉的革命实践才变得明确。也许是出于谦逊，格瓦拉没有说的是，正是他自己的谦逊与爱的能力使他有可能与人民交流。这种无可争辩的对话交流变成了合作。请注意，格瓦拉（他与菲德尔和他的问志们一起走上马埃斯特腊山并不是因为他是一个寻找冒险的失意青年）认识到“与人民交流不再是纯粹的理论，而成为了（他自己〉不可缺少的一部分。"他强调广大农民是如何从交流的时刻起便成了他的游击队“革命思想”的 “缔造者”。
　　格瓦拉讲述他及他的同志们的经历，用几乎是传教式的语言描述他的接触，其至是他的明白无误的叙事风格也展示了这位伟人驾御爱及交流的高超本能。由此可见他何以会振振有词地为另一位慈爱人士说话。这个人就是“游击队传教士”卡米洛·托雷斯（Camilo Torres）。
　　离开了使真正合作得以开展的交流，古巴人民还只能是马埃斯特腊山人民革命运动的客体，而作为客体，就不可能拥护革命。他们充其量也只可能是“依附”，然而这只是统治的组成部分，而不是革命的组成部分。
　　在对话理论中，在任何阶段，革命行动都不能放弃与人民的交流。交流反过来又带来合作，促使领袖与人民像格瓦拉所描述的那样走向联合。只有当革命行动是真正体现人性的、富有同情心的、充满爱的、 注重交流的并且是谦逊地提出来的，即是为了获取解放，这种联合才能存在。
　　革命热爱并创造生命；为了创造生命，革命可能不得不阻止某些人限制生命。除了自然界基本的生死循环外，差不多还有一种非自然的活着的死亡：即被剥夺了生命完整性的生命。[46]
　　这里没有必要引用统计数字来证明有多少巴西人（一般说来还有拉丁美洲人）是“活着的僵尸”、人类的“影子”和无望的男女老少。他们倍受折磨，成为那永无休止的“看不见的战争”[47]的牺牲品，在此“战争”中，结核病、血吸虫病、幼儿痢疾……以及各种各样的贫困疾病（这些疾病，用压迫者的话来说，大部分是属于“热带疾病”）吞噬着他们的残存生命。
　　对如上这种极端的状况可能出现的反应，切努（Chenu）教父作了如下评论：
　　在参加议会的牧师以及有见识的俗人中，有许多人都担心，在面对世界的需求及苦难时，我们也许只会在感情上不以为然，倾向于掩饰贫困及不公平的现象和症状，而不是接着去分析造成贫穷与不公的原因，去谴责带来这种不公和造成这种貧穷的政体。[48]

为解放而团结


　　在反对话行动理论中，统治者为了更易于维护其统治地位，不得不把被压迫者分裂开来；而在对话理论中，领袖们必须不遗余力地使被压迫者团结起来——并且使领袖们与被压迫者闭结起来——目的是为了实现解放。
　　问题在于，这一对话行动的范畴（像其他范畴一样）不能脱离实践而产生。对统治阶级而言，压迫实践是容易的（或者至少是不难的）；而革命领袖要进行解放实践就不容易了。统治集团可以靠使用权力手段；而革命集团却有这种权力挡道。统治集闭可以随时随地把自己组织起来；虽然有时会有偶然的、短暂的分裂，但一旦对其根本利益构成威胁，就会很快联合起来。而革命集团离开人民就无法生存，正是这一条件构成了其组织努力的第一个障碍。
　　要统治阶级允许革命领袖组织起来，这的确是自相矛盾的。统治阶级的内部团结加强和组织其权力。这种内部团结要求把人民分裂开来；而革命领袖的团结只有当广大人民内部及广大人民与他们间团结起来才得以存在。统治阶级的团结来自于与广大人民的敌对关系；而革命领导集团的团结产生于与广大（闭结起来了的）人民的交流。压迫的具体状况——它使被压迫的我具有双重性，因而使被压迫者模棱两可，情感上不稳定，甚至害怕自由——靠阻止解放所必需的团结行动来促进统治者的分裂行径。
　　另外，统治本身在客观上就具有分裂的性质。统治总是把被压迫的我维持在“依附”现实的地位，而这一现实看起来很强大并且无可抗拒；然后统治者利用神秘的力量对此权力进行解释，以此来达到离间的目的。被压迫的我的一部分被置于其所“依附”的现实中，而另一部分则被置于自身之外、神秘的力量之中。这些神秘力暈被认为导致了这个无以应对的现实。个体被一分为二：即相同的过去和现在以及毫无希望的未来。他不把自己看作是一个变化中的人，因此不可能与别人团结起来建设将来。但是当他打破这种“依附”，并能客观地看待他开始从中涌现出来的现实时，他就开始合并成一个面对着客体（即现实）的主体（即我）。这时，他打破了分裂的自我的虚假的统一，变成了一个真正的个体。
　　要分裂被压迫者，就不可缺少一种压迫的意识形态。相比之下，要取得被压迫者的团结，就需要釆取一种文化行动。通过这种文化行动，他们才逐渐懂得他们为什么并且是怎样依附于现实的——这种文化行动需要反意识形态化（de-ideologizing）。因此，要把被压迫者团结起来，不能只凭空洞地“喊口号”。后者歪曲了主体与客观现实间的真正关系，从而也把完整的不可分割的个人身上的认知、情感及主动因素都割裂开来了。
　　对话——自由论行动的目标不是让被压迫者“脱离”神化的现实，以便把他们“固定”到另一现实中去。与之相反，对话行动的目标是使被压迫者认清自己的依附关系，从而使他们选择去改造不公正的现实。
　　因为团结被压迫者要求他们团结一致，不论其确切的地位如何，所以这种团结毫无疑问就需要阶级意识。然而，拉美农民有个特点，他们被淹没在现实之中。这意味着，在意识到自己是被压迫个体之前 （或至少是同时），压迫者就必须要有自己是被压迫阶级的意识。
　　对一位欧洲农民来说，把他是一个人的事实作为问题向他提出来，会使他大吃一惊。但对拉美农民来说，情况就并非如此。他们的世界常常不能越过庄园一步，他们的举止在某种程度上模仿了一些动物和树木的动作，并且他们常常把自己看作与动物与树木没什么两样。
　　那些以这种方式与自然界和压迫者紧紧联在一起的人，必须要认清自己只是不能真正存在的人。认清自我，首先就意味着要发现自己是佩德罗、安东尼奧和何塞法。这一发现意味着对种种名称的意义有了不同的认识:“世界”、“人”、“文化”、“树木”、“工作”、“动物”等词再次体现出真正的意义。现在，农民们终于看到自己是能通过创造性劳动来改造现实（以前是一个不可思议的实体）的人。他们认识到—— 作为人——自己已不再可能继续是被别人占有的“东西”；并且他们可以从自己作为被压迫个体的意识进入到被压迫阶级的意识。
　　行动主义者的方法是靠“口号”，而不是去解决这些基本的情况。试图用这种方法来团结农民，结果只能把一个个的个体并置起来，赋予他们的行动以纯粹机械论的特征。团结被压迫者要建立在人的层次上，而非物的层次上。这种团结只有在现实被真正地根据社会基础与上层建筑的辩证关系来加以理解的时候才能出现。
　　为了使被压迫者团结起来，他们必须首先要割断把他们与压迫世界固定在一起的想法与神话的纽带；使他们相互之间联结起来的这种团结必须具有截然不同的性质。要取得这一不可缺少的闭结，革命进程从一开始就必须是文化行动。用来团结被压迫者的方法，取决于压迫者在社会结构中所拥有的历史及现实经验。
　　农民生活在一个"封闭的”的现实中，只有单一的、简洁的压迫决策来源，而城市被压迫者生活在一个扩展了的世界中，其压迫命令来源有多个并且很复杂。农民们是在一位体现压迫制度的统治者的控制之下；在城市地区，被压迫者受制于“无人格性的压迫集体”。在这两种情况下，有时压迫权力是“看不见的”；在乡村地区，由于它非常接近被压迫者而在城市中却是由于它非常分散。
　　但是，在类似于这样的不同情况下的各种文化行动都有一个相同的目标：即向被压迫者说清楚使他们与压迫者联在一起的客观状况，不管看得见还是看不见。只有那些一方面能克服纯报告式的、无动力的“胡扯”，另一方面又能克服机械论的行动主义的种种行动，才能与统治阶级的分裂行径相抗衡，并走向被压迫者的团结。

组 织


　　在反对话行动理论中，操纵是进行征服与统治所不可缺少的；而在对话行动理论中，把广大人民组织起来，代表了操纵的对立面。组织不仅与团结有着直接的联系，而且是团结的自然发展。因此，领袖追求团结也就必然要力图把人民组织起来，要印证（Witness）这样一个事实，即争取解放的斗争是一项共同的任务。这种从共同合作努力——解放男男女女——中产生的坚定的，谦逊的、勇敢的印证避免了反对话控制的危险。印证的形式可以多种多样，视社会的历史条件而定；然而印证本身是革命行动不可或缺的成份。
　　为了确定这种印证的内容和方式，就必须要越来越具有批判性地认识当时的历史背景、人民的世界观、社会的主要矛盾及矛盾的主要方面等等。由于印证的内容是历史的、对话式的，因而又是辩证的，因此，就不能未经分析自己的背景就简单地引人别人的印证内容。否则就把相对的东西绝对化并神化了，这样，疏远就会在所难免。在对话行动理论中，印证是革命所具有的文化教育特质的主要表现之一。
　　不随着历史的变迁而改变的最主要的印证要素包括：言行一致，促使印证者勇敢地把生存当作一种永久的危险来面对的胆略；促使印证者及接受印证者不断采取行动的激进化（而不是宗派土义）;爱的勇气（它远不是为了适应不公正的世界，而是为了人类的逐步解放而改造世界）及对人民的信念，因为印证是向人民作出的——虽然由于人民与统治阶级之间的辩证关系，向人民作出印证也会影响到统治阶级（他们以常规的方式对这种印证作出反应）。
　　所有真实的（即批判性）印证都要有敢冒风险的勇气，包括领袖们不能总是马上就能赢得人民的拥护的可能性。一个印证可能在特定的时刻和特定的条件下未取得成果，但不能因此而说它今后也不能取得成果。因为印证不是一种抽象的动作，而是一种具体的行动——勇敢地面对世界及人民——所以它不是静止不变的。它是一个动态的因素，成为它产生的社会背景的组成部分；从那时起，它就不会停止对这一背景的影响。[49]
　　在反对话行动中，操纵使人民麻木，并为统治人民服务；在对话行动中，操纵被真正的组织取而代之。在反对话行动中，操纵为征服目的服务；而在对话行动中，勇敢而充满爱的印证为组织目的服务。
　　对统治阶级来说，组织就是把他们自己组织起来。对革命领袖来说，组织意味着将他们与广大人民組织在一起。在前一种情况中，统治阶级逐步地构造其权力以便能更有效地统治別人，并使别人非个性化;而在后一种情况中，如果组织本身构成了自由的实践，那么组织只是符合组织的性质和目标。因此，组织所必需的纪律不能与严格管制混为一谈。如果没有领导、纪律、决心及目标——没有要完成的任务和可以说明的原因——组织就无从谈起，革命行动也会被削弱，这是千真万确的。然而这一事实绝不能证明可以把人民视为可使用的东西。压迫早已使人民非个性化——如果革命领袖操纵他们，而不是朝意识化方向努力，那就等于否定了组织的真正目标（即解放）。
　　把人民组织起来是一个过程，在此过程中，也不能发表个人意见的革命领袖[50]开始体验学习如何来命名世界。这是一个真正的学习经历，因而是对话式的。因此也就是说，领袖不能只说自己的；他们必须与广大人民一起说。那些没有对话行动，只坚持将自己的决定强加于人民的领袖不是在组织人民——他们在操纵人民。他们既没有解放别人，也没有被解放：他们是在压迫。
　　组织人民的领袖没有权利恣意地将自己的词强加于人，这一事实并不是说他们因此必须采取一种自由主义者的立场。这种立场会在对压迫已习惯了的人民中间滋长放纵。对话行动理论既反对独裁，也反对放纵，并因而承认权威和自由。没有权威，就没有自由，同样，没有自由，也就不可能有权威。—切自由都包含这样的可能性，即在特定的条件下（并且在不同的现实层面中），自由可以变成权威。自由和权威不能分开，必须考虑到它们之间的相互关系。[51]
　　真正的权威不是靠权力的移交，而是通过授权或者是在一致拥护之中来维持的。如果权威只是由一个集团移交到另一集团手中，或是强加于大多数人头上，权威就会蜕化成为独裁。只有在“自由转变为权威”的情况下，权威才能避免与自由发生冲突。一方的突现会导致另一方的退化。正如没有自由就没有权威，反之也是如此，没有对自由的否定，就不会有独裁主义，没有对权威的否定，就不会有授权。
　　在对话行动理论中，组织需要权威，这样就不会独裁；组织需要自由，这样就不会无法无天，更确切地说，组织是一个非常有教育作用的过程。在这一过程中，领袖与人民一起体验真正的权威和自由，然后他们通过改造成为他们中介的现实来寻求在社会中建立权威和自由。

文化合成


　　文化行动始终是一种系统的蓄意的行动。它作用于社会结构，不管目的是为了维护此结构还是想改造此结构。作为一种系统的蓄意的行动，一切文化行动都有它的理论来决定其目标井因而确定其方法。文化行动要么为统治服务（有意识地或无意识地），要么为人的解放服务。由于这些辩证地相对的文化行动类型是在社会结构中进行的并且作用于社会结构，所以它们确立了不变与变之间的辩证关系。
　　社会结构为了要维持下去就必须要改变；换言之，用柏格森哲学的观点来讲就是，改变是社会结构表明“持续时间”的方式。[52]
　　对话文化行动没有把消除不变与变之间的辩证关系作为它的目标（这是一个无法实现的目标，因为这种辩证关系一消失，社会结构本身，乃至人类都将消失）;确切地说，它的目标是战胜社会结构中的敌对矛盾，从而获得人的解放。
　　另一方面，反对话文化行动的目标是要神化这矛盾，从而期望避免（或者说尽可能地阻止）对现实进行彻底的改造，反对话行动明显地或暗地里都想在社会结构中维持有利于其自身的代言人的状况。反对话行动决不接受对此结构进行彻底的改造，以消除敌对的矛盾；但他们会接受某种程度的改革，只要这种改革不影响到他们对被压迫者的决策权。因此，这一行动模式就要求对人民进行征服、分裂、操纵和文化侵犯。这从根本上必然是一个诱导行动，而对话行动的特征是要废弃诱导的一面，非对话文化行动之所以无法废弃其诱导特征，主要是由于其目标：统治。而对话文化行动之所以能够这样做，也在于其目标：解放。
　　在文化侵犯中，施行者根据其自身的价值观与意识形态来构划其主题内容。他们的出发点是自己的世界，他们从自己的世界进人被侵犯者的世界。在文化合成中，施行者不是以侵犯者的身份从“另一世 界”来到人民的世界中。他们来不是为了教导、传授或给予什么东西，而是为了与人民一起认识人民的世界。
　　在文化侵犯中，施行者（他们甚至不需要亲临受侵犯的文化，他们的行动越来越多地是靠技术手段来完成）把自己强加于人民头上，而人民被安排为旁观者和客体的角色。在文化合成中，施行者与广大人民融为一体。人民是双方对世界施行的行动的合作方。
　　在文化侵犯中，旁观者与要维护的现实都是施行者行动的对象。在文化合成中，不存在旁观者；施行者的行动对象就是为了人类解放而要改造的现实。
　　文化合成因而是针对文化本身的一种行动模式，是作为它借以构成的那种结抅的维护者。文化行动，作为历史行动，是一种取代占统治地位的被异化了的以及在异化中的文化手段。从这点来说，任何真正的革命都是文化革命。
　　对第三章所描述的生成主题或有意义主题的调查，构成了文化合成行动过程的起点。实际上，不可能把这一过程分割成两个单独的步骤：首先是主题调查，接着就是文化合成行动。这样的二分法意味着调查者对作为被动对象的人民进行研究、分析及调查的初始阶段—— 一个与反对话行动相一致的步骤。这样的分法会导致幼稚的结论，即认为侵犯行动的结果是合成行动。
　　在对话理论中，不可能会产生这样的分法。主题调查的主体不仅是指那些专业分析人员，而且也指那些其主题域正被调查的广大人民。调查——文化合成的第一阶段行动——确立了一个创造的氛围，这种氛围在随后的各个行动阶段将得到发展。这样的氛围在文化侵犯中并不存在。通过异化，文化侵犯扼杀了那些被侵犯的人民的创造热情，使他们处于绝望状态，并使他们害怕冒险去试验，而没有试验，就没有真正的创造。
　　那些被侵犯的人，不管其层次如何，都很少超越侵犯者为他们设定的模式。在文化合成中，因为不存在侵犯者，所以就不存在强加于人的模式。相反，有许多施行者批判性地分折现实（他们从未把这种分析与行动分离开来），并且作为主体介入到历史进程之中。
　　领袖与人民互相认同，他们并不是遵从预先制定的计划，而是共同制定行动纲领。在这一合成中，领袖与人民身上都在某种程度上出现新的认识和新的行动。对被异化了的文化的认识，产生改造行动，导致一种从异化中解脱出来的文化。领袖们的较复杂高深的知识在人民从实际经验得来的知识中得到改造，而启者经由前者而得到改进。
　　在文化合成中——也只有在文化合成中——才有可能解决领袖们的世界观与人民的世界观之间的矛盾，以丰富双方的世界观。文化合成并不否认两种世界观之间的差别，而实际上是基于这些差别。它的确 否认存在一方对另一方的侵犯，但它肯定双方互相给予的不可否认的支持。
　　革命领袖必须避免一点：脱离广大人民群众而仅把自己组织起来；由于特定的历史条件，不管与人民可能偶然发生什么样的矛盾，都必须加以解决——不能通过体现强制关系的文化侵犯来使矛盾扩大化。文化合成是唯一的解决方法。
　　革命领袖如果没有考虑到像人民的世界观那样真实的事情，他们就会犯很多错误，出现很多失算。人民的世界观或明或暗地包含着他们的担心、顾虑、希望、对领袖的看法，对自己及对压迫者的理解，宗教 信仰（总是调和不同的信仰的），宿命论及反叛反应。这些因素都不能被分开来单独看待，因为它们互相作用并构成一个整体，压迫者只对把这一整体看作是有助于为了统治或维护统治所采取的侵犯行动感兴趣。而对革命领袖来说，对这一整体的认识是他们采取文化合成行动所不可缺少的。
　　文化合成（正因为它是一个综合体）并不意味着革命行动的目标就应当受人民的世界观中所展示抱负的制约。如果是这样的话（以尊重人民的世界观为借口），革命领袖就会被动地受制于这种眼光。不管是领袖对人民的世界观进行渗透，还是领袖对人民的（往往是幼稚的）抱负的简单适应都无法令人接受。
　　具体地说；如果在某个特定的历史时刻，人民的基本抱负就只是要求提高工薪而已，那么领袖们就可能犯下两个错误中的一个。推翻这个大众化的抱负，并以更深远的东西取而代之——但这个东西还未成为人民注目的中心。在第一种情况下，革命领袖釆取的是一种顺应人民要求的策略，在第二种情况下，由于忽视了人民的抱负，他们就陷人了文化侵犯的泥潭之中。
　　解决的办法只能是合成，领袖们一方而必须认同广大人民要增加工资的需求，另一方面他们也必须把这种需求的意义作为问题提出来。这样做，领袖们才能把这一个真实的、具体的历史状况作为问题提出来，而增加工资的要求仅仅是其中的一个力面。因而人们就会明白，单单要求增加工资并不是最终的解决办法。这种解决办法的实质可以在前面所引用的第三世界主敎们的说法中找到。他们说：“如果劳动者未能成为自己的劳动力的主人，那么任何的结构改造都将是徒劳无功的……他们（必须）成为自己劳动的主人，而不是劳动力的出卖者……（因为）任何形式的劳动力买卖都是奴隶制的表现。”
　　劳动者必须成为“自己劳动的主人”，劳动“是人的一部分”，“人既不能被出卖也不能出卖自己”等，要取得对这些事实的批判性意识，就必须不能被一些治标不治本的解决办法所迷惑，就必须对现实进行真 正的改造。以通过使现实人性化来达到使广大男女人性化的目的。
　　在反对话行动理论中，文化侵犯为操纵目的服务，操纵反过来又为征服目的服务，征服进而又为统治目的服务。而文化合成是为组织目的服务;组织又为解放目的服务。
　　本书探讨的是一个显而易见的真理，压迫者为了压迫需要一套压迫行动的理论，同样，被压迫者为了获得自由也需要一套行动的理论。压迫者脱离人民去精心设计其行动理论，因为他以人民为敌。人民也无法——只要他们被压迫、被统治，且把压迫者的形象内化——单凭他们自己来构建其解放行动理论。只有在广大人民与革命领袖的接触之中——在他们的交流中，在他们的实践中——这一理论才能得以建立。

（全书完）




[1] Vladimir lenin， "What is to be Done，”in Essential Works of Lernn， Henry M. Christman, ed. （New York, 1996）， p. 69.

[2] 这一危险还要求革命领袖不要去模仿压迫者的做法。压迫者“进入”了被压迫者体内，并被他们“隐藏”起来。在与被压迫者一起进行的实践中，革命者不能想方设法“存在于”被迫者身上，相反，他们（一起与被压迫者）努力“推翻”压迫者，他们这样做是为了与被压迫者一起生存——而不是活在他们的身上。

[3] 尽管被压迫者一直是剥削制度的受害者，他们带着一种复仇的心态投身于革命斗争，这是可以理解的，但革命不应被这种心态耗尽了力量。

[4] 在确认格瓦拉的死讯时，菲德尔·卡斯特罗对古巴人民说：“尽管我们可能是从怀疑身上获得某种好处，但说谎、惧怕真理，抱虚假的幻想，参与说谎等从来都不是革命的武器。”引自Gramma.1967年10月17日。强调为作者所加。

[5] 我再次重申，这种对话式的接触在对手之间是不可能发生的。

[6] “在这些时期，统治阶级地位稳固。工人运动必须面对强大的敌人，它有时来势汹汹，且总是稳掌大权。这些时期自然产生了一种社会主义文学。强调现实的“物质”因素、待克服的障碍以及人类意识和行动的低功效。”戈德曼，在前面所引的书中，第80页至第81页。

[7] 费尔南多·加西亚（Fernando Garcia），洪都拉斯人，在为拉美人开的一门课中如此表示（圣地亚哥，1967年）。

[8] 尼布尔，在前面所引的书中，第117页至第118页。

[9] 有时这个“词”甚至没有说出来。一个人（并不一定属于某个革命样体）如果可以危及 "隐藏”在人民内心的压迫者，这个人的出现就足以让后者采取破坏性的立场。
　　一个学生曾告诉我，在某个拉美的农村组织里，一位狂热的牧师斥责这个农村组织里有两个“共产主义分子”，这两人正在“威胁”着他所谓的“天主教信仰”。就在这天晚上，农民们一起活活烧死了那两个人。他们只不过是小学教师，一直在教当地的孩子们。也许这个牧师在这两个教师的家里看到过一本书，封面上是一个长满胡子的人……

[10] 我想再次强调，对话与革命行动不能被二分：先是对话阶段，再是革命阶段。相反，对话是革命行动的本质。在这一行动理论中，行动者主体间把行动指向一个对象（现实，这是他们的中介）。把人的人性化（要通过改造这一现实来实现）当作他们的目标。
　　压迫者行动理论在本质上是反对话的。在这一理论中，上述计划被商化了。行动者把现实与被压迫者同时当作他们行动的对象，把维护压迫（通过维护压迫的现实）当作他们的目标。

　革命行动理论　压迫行动理论　
　相互主体性　　　
主体行动者行动者主体　 行动者主体　
（革命领袖）（被压迫者）　 （统治阶层）　
相互作用　　　　
起中介作用的对象待改造的现实起中介作用的对象 对象——待维护的现实

对象——被压迫者
（作为现实的组成部分）

目标为了把人性化作为
一个持久的过程		目标为了维护压迫　


[11] 见毛泽东，在前面所引的书中。

[12] 加霍·彼得罗维奇（Gajo Petrovic）“人与自由”，出自《社会主义人道主义》，埃里奇·弗罗姆编（纽约，1965），第274页至第276页。另见同一作者的《二十世纪中叶的马克思》（纽约，1967）。

[13] 一旦一场深得民心的革命掌握了政权，新的政权必然坚决镇压任何企图复辟旧压迫权力的活动，但这一事实并不表明，革命在对话特征上是矛盾的，因为原先的压迫者和被压迫者两个敌对势力之间的对话不可能发生在革命之前，同样也不可能发生在革命之后。

[14] "再者，经济发达国家应特別让意，免得在给贫穷国家提供援肋的时候，试图使盛行的政治形势变得对他们自身有利，并设法控制这些穷国家。
　　如果间或作出了这种努力，这显然只是另一种形式的殖民主义。尽管这只是化了名，但仅反映了早期的但已过时了的支配。现在很多国家已放弃这种支配。当国际关系受到这样的妨碍时，各民族有序的进步就受到损害。”教皇约翰二十三世，“基督教与社会进步”，引自教皇通函 Mater et Magistra，第171篇和第172篇。

[15] 梅米（Memmi）指的是殖民者为被殖民者构建的形象：“殖民者通过指责建立了被殖民者懒惰的形象。殖民若认定，懒惰是被殖民者本质中与生俱来的。”梅米，在前面所引的书中，第81页。

[16] 我批评的不是媒体本身，而是媒体被利用的方式。

[17] 从辩证的角度看，这一批评当然不适用于建立在把地方社区既理解成整体本身，又将其理解成一个更大的整体的组成部分的行动。这一批评是针对那些汄识不到地方社区的发展离不开整体背景的人提出来的。在这一整体背景中，地方社区是与其他组成部分相互作用的一个部分。这一要求表明，要有多样化的团结意识，要有通过种种渠道输送斗争力量的组织意识，要对改造现实的必要性有清醒的认识。这便是压迫者所害怕的（这一点是可以理解的）。

[18] 法兰尼克·施普利特（Franic Split）大主教雄辩地指出了这一点：“如果工人不以某种形式成为自己劳动的主人，一切结构性的改革都是无用功。即使工人在一个经济制度下得到了更高的工资，但并不对这些工资增长感到满意（情况也是如此）。他们要成为自己劳动的主人，而不是出卖劳力的人。……目前，工人越来越淸楚地认识到，劳力是人的一部分。人无论如何是不能被购买的，他自己也不能出卖自己。买卖劳动力都是一种奴役。人类社会在这方面的演进在一种体系下显然是在进步。这种体系就是马克思主义。据说，对人类尊严问题，这一体系不及我们的敏感。”Ohispos hablan en proldel Tereer Mundo.” CIDOC Informa（Mexico，1967），Doc. 67/35，pp. 1-11.

[19] 关于社会阶级和阶级斗争（卡尔·马克思常被指责是在杜撰），见马克思1852年3月1日致J.韦德梅尔的信。信中说“……说我发现了现代社会中阶级和阶级斗争的存在，这并不可信。早在我之前，就有资产阶级历史学家阐明了阶级斗争的历史发展，而资产阶级经济学家也早已对阶级作了经济上的剖析。我做到了但别人没做到的就在于我证明了：（1）阶级的存在是与生产发展过程中的特定历史阶段联系在一起的；（2）阶级斗争必然导致无产阶级专政；（3）无产阶级专政本身只是向消灭一切阶级并向无产阶级的社会过渡……”Karl Marx and Frederick EngeLs. Seiectd Works（New York. 1968），p. 679. 

[20] 正因为此，压迫者有必要使农民与城巿工人分隔开来。正如有必要使这两个群体与学生分隔开来一样。虽然从社会的角度讲学生并不构成一个阶级，但学生动乱一旦与人民联合起来，这被证明是非常危险的。因此，有必要使下层阶级相信，学生是不负责任的和扰乱秩序的，学生的证明是错误的，因为作为学生，他们应该学习，正如工厂工人和农民应为“国家的进步”而工作一样。

[21] 1789年，在米纳斯吉拉斯州的欧普鲁雷图爆发了一场巴西向葡萄牙争取独立的斗争。蒂拉登特斯是这场流产了的革命的领袖。这场运动在历史上被称为“米纳斯密谋”（Inconfidencia Mineira）。——英译者注

[22] 维斯孔德·德·巴尔巴寒纳（Visconde de Barbacena），该省皇家行政长官。——英译者注

[23] 只有当进行中的或待开展的行动的目标由人民决定时，约定才对人民有效（而且在这种情况下，它们不再是约定）。

[24] 这种来源于操纵行为的“组织”中，人民——纯粹被橾纵的对象一一适从于操纵者的目标，在真正的组织中，个人在组织中是活跃的，而且该组织的目标不是由别人强加给他们的。在前一种情况中，组织是一种“一体化（massification）的手段，而在后一种情况中，组织是一种解放的手段。（根据巴西的政治术语，“一体化”是把人民变成一个可以控制的、无思想的大群体的过程。——英译者）

[25] Frandsro  Weffert，“Politico de massas”，Politica e Revoluc ao sacial no Brasil（Rio de Janero. 1967），p. 187.

[26] 热图利奥·瓦尔加斯（Getulio Vargas）于1930年领导革命，推翻了巴西总统华盛顿·路易斯。他是一位独裁者，一直掌权到1945年。1950年，他作为当选总统重新掌权，1954年8月，当反对派即将推翻他的吋候，他自杀身亡。——英译者注

[27] 这场演讲是于1950年5月1日在瓦斯科·达·伽马体育馆发表的。见OGoverno Trabathixta no Brasil(Rio). pp.322-324.

[28] 这场演讲是于1950年5月1日在瓦斯科·达·伽马体育馆发表的。见OGoverno Trabathixta no Brasil(Rio). pp.322-324.强调为作名所加。

[29] 为此，侵犯者不断利用社会科学和技术，在某种程度上也运用自然科学，以提高和改进他们的行动。为了弄清受侵犯者将来的情况并因此而努力引导将来朝有利于自身的方向发展，侵犯者有必要了解受侵犯者的过去和现在。

[30] 年轻人越來越多地认为，父母及老师的权力主义不利于他们自身的自由。正因为如此，他们越来越多地反对贬低他们的表现以及妨碍他们的自我肯定的种种行动。这一积极的现象的产生不是偶然的。这实际上是（如在第一章中所描述的那样）把我们这一时代描绘成人类学时代的历史气候的表证。由于这个原因，我们不能（除非他个人有兴趣这样做）把年轻人的反叛只看作是一代人与另一代人之间的传统区别的例证。这里包含某种更深层的东西。年轻人在反叛中谴责充满统治的社会的不公正模式。不过，这种带有特别内容的反叛是最近才出现的事情。社会仍然以权力主义为特征。

[31] 这也许也可以解释人的反对话行为。虽然他们认为应该投身于革命，但仍怀疑人民，害怕与他们交往。这种人不自觉地在自己身上保留了压迫者的形象；而且由于他们内心“隐藏”主人，所以他们害怕自由。

[32] 见我所写的“Extensao OU Comunicacao?”, Introduccionala Accion Cultural (Santiago，1968）.

[33] 关于该机构所开展的活动，见Mary Cole. Summer in the City （ Nevv York. 1968）.

[34] 见Louis Althusser，Pour Marx（Paris，1967），其中有一章内容专门论述“La dialectique de la surde-termination”。

[35] 不过，这一过程不会像机械的思想者所天真地认为的那样会突然出现。

[36] 阿尔蒂塞，在前面所引的书中。

[37] 就这一点，阿尔蒂塞评论说：“复活在缺乏由多种条件决定的辩证法中确实是难以置信的。”阿尔蒂塞，在前面所引的书中，第116页。

[38] 格瓦拉对这个问题的看法已在前一章中引述过。杰晏·古斯曼（German Guzman）是这样评价卡米洛·托雷斯（Camilo Torres）： “……他付出了一切，他在任何时候部保持了一种对人民的极度忠诚——无论是作为牧师、基督徒是作为革命者。”译自German Guzman. Cantilo EI Cura Guerrillero （Bogata. 1967）.p. 5.

[39] “阶级必要性”是一回事，“阶级意识”是另一回事。

[40] 一位德才兼备的智利牧师在1966年访问累西腓市时告诉我：“当我与一位伯尔南希科的同事去看几个生活简陋小木屋里的过着难以形容的穷日子的家庭时，我问他们怎么会受的了这样的生活，答案始终是一样的：“我能做什么呢？这是上帝的安排，我只好接受。”

[41] 关于这一点，见埃里奇·弗罗姆，《社会主义人道主义》（纽约，1966）中的“人道主义心理分析在马克思主义理论中的应用”；又见鲁本·奥斯本.《马克思主义与心理分析》.（伦教，1965）。

[42] Che Gnevara, The Secret Papers of a Revolutionary. Thr Diary of Che Gtterra（The Ramparts Edition. 1968）, pp. 105 -106. 120.

[43] 见 Martin Buber，I and Thou （New York,1958）.

[44] 格瓦拉致埃尔·帕托约（El Patojo），—个将要离开古巴返回自己的国家从事游击活动的危地马拉青年：“怀疑：一开始，别相信自己的影子，绝不要相信友好的农民，通风报信的人，向导或联络人——在一个地区完全被解放之前，不要相信任何事、任何人。”Che Guevra, Episodes of the Revolutionary War（New York.1968）,P102.  

[45] 同上，第56页及第57页，强调为作者所加。

[46] 关于继“上帝之死”，人默默地抵御自己的死亡.见Miket Dufrence. Pour L Homme （Paris，1968）. 

[47] “许多（农民）把自己或者其家庭成员卖给奴隶制以逃避（忍饥挨饿）。有一份贝洛奥里藏特的报纸发现了多达50，000受害者（售价l，500，000美元）。为了证明这一点，—位记者用三十美元买了一个男人和他的妻子。‘我看到了许许多多的人挨饿’。这个奴隶解释说：‘这就是为什么我不在乎被卖。’当一个奴隶贩子于1959年在圣保罗被抓获的时候，他承认与圣保罗的大牧场主、咖啡种植园、建筑工程等联系以出售他的农奴——除了十几岁的女孩被卖给妓院。”John Gerassi，The Great Fear（New York. 1963）.

[48] M. D. Chenu. Temoignage Chretien. 1964年4月，被安德烈·穆瓦纳（Andre Moine）引在 Christianos y Marxistas despues del Concilio （Bueno Aires，1965）中，第 167 页。 

[49] 若作为过程来看，没有取得直接结果的真实印证不能被认为娃绝对的失败。杀害蒂拉登特斯的人可以肢解他的身体，但抹不去他的见证。

[50] 古巴某大学民学院院长奧兰多·阿吉雷·奥尔蒂斯（Orlando Aguirre Ortiz）博士曾告诉我：“革命需要三样法宝：词、人民与火药。火药爆炸使人民认清他们的具体处境，并通过行动来追求自身的解放。”留意一下这位革命医生是如何强调词的倒是挺有意思。他所说的词与我在本书中所用的词含义相同，作为行动与反思，作为实践。

[51] 如果客观情况是压迫的或放纵的，那么这种关系就会是相抵触的。

[52] 决定一个结构是不是社会结构（因此也是历史的文化的）的既不是不变也不是变（绝对地看），而是两者之间向辩证关系。总之，在社会结构中保存下来的既不是不变也不是变，而是不变与变的辩证自身。


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