第一节 创造统一性思想的生物学意象，它们的起源
第二节 古代的统一性及其例外——基督教的神秘主义——人的权利，它们的结果以及对它们的批判——超历史的人（l’homme anhistorique）思想的价值
第三节 教权君主制（la monarchie ecclésiatique）——权力的和谐——抛弃和谐理论，在今日对绝对观念的更正确理解
第四节 天主教徒适应形势而作的选择——对国家的漠视——当前的冲突
第五节 教会提供的当代实验：议会主义，斗争团体的选择，形式的多样化
第一节
新版《论暴力》是1908年版本的再版；我认为有必要在这里增加这一章节，目的是为了说明那些人的想法是多么的荒谬。他们居然相信，自己针对阶级斗争学说，已经提出了一个不可辩驳的证据；他们说，根据常识，社会思想里到处渗透着统一性观念。
在许多情况下，尤其在涉及人类的日常建构（我们认为它们是常识的产物）时，我们必须考虑到社会的统一性。对此，只有那些不可理喻的家伙，才会梦想去反驳。事实上，人们可以说，社会统一性从各方面对我们施加了压力，也就是说，它在普通生活过程中，对我们施加了压力；因为几乎每时每刻，我们都感受到了一种等级权威（它对同一国家的公民一视同仁，施行相同的法律）的影响力。另一方面，我们也不要忘记，如果让常识完全符合日常关系的各种要求，那么，它经常会遗漏掉生活中最重要的事件，遗漏掉那些自身会彰显深奥意图的事件；因此，不要冥顽不灵地以为统一性观念会对所有的社会哲学产生影响。
某些流行的语言习惯比所有的论据更能导致统一性思想流毒的泛滥。人们经常发现，使用一些把人类社会比作生物的一种高级组织的公式，可以省去我们的不少麻烦；社会学家就因这些表达方式，而受益良多，因为它们能让人们产生这样的印象：他们掌握了一种以生物学为基础的严肃科学。自从自然科学家在19世纪期间作出了许多不同凡响的发现以来，自然科学史博得的美名让社会学受益不少。这种社会—生物的类比就为统一性观念提供了强有力的支持；事实上，若是一个人没有充分认识到各器官对生命整体的绝对依赖，他就不可能研究好高等生物。这种依赖关系非常紧密，因此在很长时间内，许多学者相信不可能把在物理学里获得巨大成功的方法运用到生理学上去；他们认为实验机制会危害到自然统一性本身，这样，人们就能运用对待肿瘤患者的方法，替一位病人诊断[1]。
无需成为一位高明的哲学家，我们就能认识到，在事物关系的本质方面，语言常常会欺骗我们。在对一体系进行系统批判之前，弄清该系统里反复出现的意象（images）的来龙去脉，会达到事半功倍的效果。显然，在目前的情况下，社会—生物的类比有违现实。举个例子来说，只要读一下埃蒙德·佩里耶（Edmond Perrier）的《动物群体》（Les Colonies animales）这本名著，就足以证明这点：通过从人类的不同团体借用一些概念，这位学者成功地使他希望描述的神秘现象变得通俗易懂；这样，他就遵循了一种相当可取的方法，因为他借用了一些相对清晰的知识，帮助人们理解由晦涩部分组成的组织[2]；然而，他一刻也没有怀疑过自己肩负任务的本质。一些社会学家宣称，他们教授的知识比生物学还要先进。在他们学说的误导下，佩里耶认为自己对动物群体的研究能为一种科学提供坚实的基础，而这种科学“能让我们预见我们社会的未来，能规范社会组织，能够阐释它们赖以存在的基础——契约”[3]。
为了得出合理的生理学解释，在利用了人类群体提供的大量证据之后，人们是否有权像社会学家那样，把这些公式运用到社会哲学上去？这些公式是人们根据对人类的观察而被建构出来的，但是，在改变它们，满足自然科学历史的要求的过程中，难免会有些修正。为了能适用于生物，它们抛弃了我们眼里最宝贵的人类本质，进而扭曲了人类活动的概念。
在一个人比较动物群体时，他有可能将之置于各部分会达到完美统一性（人类的正常心理向我们揭示了这样一种统一性）的进化阶梯上；可以说，那些至少受一个指挥中心支配的动物群体，已经具备了一种潜在的统一性；不同动物群体之间的程度差异一目了然，但是，这也仅是从它们体现出的那种集中的角度而言的；因为没有任何地方，会存在不能统一的因素。另一方面，人们可以说，只要西方各国意识到自己价值的无限性，在基督教文化的影响下，它们为达到一种完美道德生活的良心提供了舞台[4]；因此，这些国家与动物群体向我们展示出来的那种统一性是天然有别的。一个人若是把生物学出于自己需要而发展出来的意象运用到社会学，他就犯下了一个天大的错误。
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第二节
历史学家经常指出古代社会比我们的社会更统一[5]。在《政治学》第二卷里读到亚里士多德反对柏拉图理论的论据时，人们就能清楚地看到希腊哲学家的思想一般都受到这种观念的支配，即最绝对的统一性是一个人对城邦期望的至善[6]；若是亚里士多德所处时代的城邦并没有衰败到不可救药的地步，以致恢复古代纪律都会让他的读者觉得是荒谬的空想，他是否还敢如此确定地提出反统一的思想。
可能在所有的时期，世界都存在无政府的因素：然而，这些因素都被局限在社会的限度之内，社会不会保护它们；人民只有认识到存在保护离群索居之人并使其脱离险境的神秘庇护者时，才能理解它们的存在；妄图通过观察普通事件，在希腊建立起政治科学的人断然不会受到这些例外的影响。
乞丐、某些流浪的画家，尤其是歌手和强盗是离群索居人士的最高尚的榜样；他们的冒险经历能够产生出让民众心醉神迷的传说，其魅力就在于他们的冒险经历总是充满与众不同的离奇故事；然而，与众不同的离奇根本挤不进希腊古典哲学的神圣殿堂。
即便存在这样的法则，我还是相信，亚里士多德在讨论天才人物命运的时候，是在说在希腊民族传统中占据突出位置的希腊英雄。天才是不会屈从于普通法律的；用死亡或放逐是毁灭不了他们的；因此，城邦除了服从他的权威之外，没有其他的选择。必须注意到，这些精辟的反思只不过是《政治学》里面的只言片语，况且，亚里士多德似乎认为半神的天才重现人间的可能性微乎其微[7]。
苦修士让人们想起一段与其他离群索居之士有着天渊之别的历史。经历了肉体折磨的苦修士足以让人民吃惊得目瞪口呆。在整个东方，他们都被人们视为超越了人类的极限；因此，他们好象能在自然事物里实现超脱不凡，就如同他们能超脱不凡地忍受肉体的折磨一样；既然他们是奇迹的创造者，他们的行为越是乖张离谱，他们也就越加强大。在印度，当婆罗门发现通过神化他们的陵墓周围发生的大量奇迹能谋取好处时，他们道成肉身也就变得容易多了[8]。
希腊人对苦行生活毫无兴趣，但由于斯多噶文学（它从东方苦行实践的痛苦那里得出了最荒谬的结论），他们也多多少少受到了一些影响。生活在五世纪的圣尼禄斯，修正了埃皮克提图（Epictète）的箴言使其符合宗教生活的教义，但是并没有真正认识到它的本质。
西方基督教在修道院里大大改造了苦修主义；它培养了大批的神职人员，他们不但不脱离尘世，而且被向周围宣传改革活动的热情所吞噬，而宗教体验赋予了他们以超人的力量。宗教改革的主要目标就是要让当时僧侣独享的恩宠惠及众人：与其像通常那样说路德希望每个基督徒都成为教士，还不如说他要把修道院的神秘生活所发展出来的某些神秘力量赋予每个虔诚的信徒，更为恰当。以虔诚的心情（路德将之成为“因信称义”）阅读圣经的路德教信徒相信自己和圣灵建立了定期的联系，相信自己和走向神秘主义的修道士一样，获得了来自基督、圣母玛利亚或者使徒的启示。
宗教改革的基本原理显然是错误的；让沉迷于红尘俗世的芸芸众生过圣灵生活，难免有点强人所难，而在作为狂热僧侣的路德看来，却是简单无比的。对今天绝大多数的新教徒来说，阅读圣经只不过是一种获益匪浅的阅读；在确信圣经里找不到许诺的超自然之光之后，他们对牧师的布道也产生了怀疑：一些人完全丧失了信仰；另一些人则皈依天主教，因为他们希望不惜一切代价做个基督徒。长远地讲，宗教改革的理论家没有把神秘力量和支撑它们的特殊生活联系起来，就犯了一个导致教会破产的巨大错误。在这里，我们只关心这个错误对哲学产生的影响。
我们经常能注意到，几乎在所有的时代，人类的思维活动存在着两种大相径庭的方式；由于缺乏更准确的术语，我们只能从中世纪历史借用一些术语来区分它们，我们可以用经院哲学和神秘主义来区分思想家。第一类作家相信：我们的智力从感官的证据出发，能发现事物的实际状况，能以一种每个理性人都具备的语言表达出各种实际的联系，能成功地发展出一种有关外部世界的科学。第二类作家则关注个人的信仰；他们绝对相信自己的良心抉择；他们希望同倾听自己的人士分享自己的世界观；但是，他们并没有任何科学证据来证明它的价值所在。
正确地区分两种思维方式是哲学最重要的目标；在我看来，这项哲学任务并非难如登天；康德哲学通常表现出来的惊人晦涩就在于两种不同的思维方式在他的学说里以一种特别复杂的方式交织在一起。天主教作家不断地谴责康德宣扬一种很容易陷入怀疑主义的主观主义；他认为这种指责毫无道理，但是他承认，宗教体验为我们提供的全部真理表达与人类的脆弱是相容的[9]。
康德的错误应该让我们宽容这样一些人，他们不具备康德的哲学天赋，却利用一种受新教腐蚀和庸俗化的神秘主义去建构弊病重生的政治理论。新教必定会导致对历史缺乏通盘考虑的人得出一个荒谬的假设：他们设想，为了得出最基本的社会原则，他们应该想象自己具备僧侣一样的良心，后者一直都生活在上帝存在的信念中。这样一个假设——它割裂了公民和生活中经济的、家庭的以及政治的基础之间的所有联系——已被引入了举足轻重的司法建构。
这样，我们就很容易理解为什么美国早期社会要依据神秘的荒谬原则制定公共法律了；因为清教徒与沉醉于宗教生活的僧侣十分相像，他们的法律也就带上了修道的特征；借助于和对杰出先辈的回忆紧密相连的宗教虔诚，他们的教义在美国深深地扎下了根。在我们的国家里，清教文学则和卢梭文学交织在一起；卢梭根据自己流浪的印象，梦想一个由瑞士工匠构成的城邦，它的基础是超历史的人。大革命立法者——美国人和卢梭的膜拜者——相信自己在颁布绝对人（l’homme absolu）的权利时，是在成就一项伟业。
人们常常引用约瑟夫·德·迈斯特在1796年对我们制宪会议的杰作说的俏皮话，他说，制宪会议希望为“人类”（l’homme）制定法律，“但是，世界上根本不存在人类。我见过法国人、意大利人、俄国人，等等；至于人类，我一生从未见过；即便他存在，我也不知道……一部为所有民族制定的宪法不会适合任何一个民族：它是一种纯粹的抽象，是根据某个虚幻的理想而展开的一项哲学活动，它应该用于想象中的人类。什么是宪法？难道它不是为了解决下面的问题吗？基于每个民族的人口、宗教、地理环境、政治形势、财富以及它的善恶品性，制定出与它相称的法律。”[10]
这位聪明过人的思想家的观点等于是在说，立法者必须立足于他们的国家与时代；但是，正如迈斯特所说，大革命的立法者忘记了这条真理；人们也会经常注意到，即便大革命立法者炫耀在为超历史的人谋福祉时，他们也会尽力去满足当时中产阶级的需求、渴望或者仇恨；如果立法者总是在想象的海洋里遨游，追求绝对人，那么，在经历大革命之后，就不会有这么多的民法或行政管理法规保存下来。
在大革命立法者为我们留下的遗产中，真正值得我们仔细研究的是：为当时人制定的法律与超历史观念的共存。现代法国史能让我们准确地理解把超历史观念引进司法制度而产生的弊病。1789年原则被视为我们法律的哲学基础；教授们在传道授业时，觉得有义务去证明1789年原则有助于说明司法科学总则的合理性：他们在这点上做得很成功，因为借助于狡猾，大脑总能完成最艰巨的任务；然而，要让人们相信深化法律改革的必要性，或者去证明目前社会制度的荒谬性，一些精明的作家只能用其他的诡辩来反驳保守派的诡辩。
在安东尼时代的法理学家试图借助斯多噶哲学来解释他们的学说时，罗马也发生了类似的事情。对于厌倦红尘的人来说，源自于东方苦行主义的斯多噶哲学才具有合理性；结果自然是古代司法制度的不可避免的崩溃。法典（les Pandectes）为我们保存下来的律令条文在 [中世纪大学] 学院传统拥有的声望[11]冲昏了我们历史学家的头脑，以致他们根本意识不到安东尼时代法理学家所作改革的社会影响。他们盛赞司法取得了长足的进步，却没有意识到，与此同时，古代罗马人对法律的崇敬却日渐淡薄[12]。同理，把1789年原则引进立法所产生的司法进步[13]却导致了法律观念的衰落。
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在19世纪，许多系统的批判直接指向超历史的人的学说；我们多次说过，从与这种抽象存在相匹配的法律出发，根本不可能建构出一个我们所熟悉的社会。即便民主理论家相信有可能完成此项事业，那也是因为他们大大限制了这种绝对人的自由意志的活动领域，而没有意识到自己使用了欺诈行为。
一种以从神秘生活借用的原则作为基础的哲学只适合离群索居的人，或者适合放弃离群索居却加入与他们信仰一致的团体的人。因此，要想发现一项对现代民主政治所拥护的职业的真正的和正常的运用，人们就必须研究一下修道院里发生的事情；这就是丹纳完美表达出的观点：“在这种宗教共和国里，能够找到卢梭理想的基石……社会契约——由立法者制定并得到公民遵守的契约；只有在修道契约里，各方的意愿才是一致的、真诚的、严肃的、深思熟虑的和永久的，而政治契约就不是这么回事了；故而，后一种契约是一种理论的虚构，前一种契约才真正是一种实在的真理。”[14]
人们或许会从丹纳的批判得出这样的结论，我们必须把所有有关超历史的人的想法抛给修辞学的教授们；然而，这样的结论势必会引起大多数道学家的抗议；因为一个多世纪以来，后者已经习惯于提出绝对义务的观念（它以人类能摆脱历史条件的束缚为前提）[15]。另一方面，历史上的许多伟业都是由人民群众创造的，他们在相当长的一段时间内，一直受到类似宗教力量的信仰的支配，而这种信仰绝对会让他们忘记在作决定时经常会考虑到的物质环境。如果人们想用一种所谓科学的、司法的或者逻辑的语言表达出这个事实，就有必要发展出被人们视为超历史的人的原则，或多或少会走向绝对道路的原则。因此，抽象的人类并不像约瑟夫·德·迈斯特所说的那样是对哲学来说是无用的人；他代表着我们理解力的一种技巧；——让现实适应我们的智力，还需要许多技巧。
现在，社会哲学的方法与生理学的方法之间的根本差异更加一目了然了。生理学从来不会脱离整个生物体来考虑某个器官的功能；人们能说整体决定局部的活动。社会哲学为了研究历史上最重要的现象，不得不进行一种分解（diremption）去研究某些部分，而不考虑把它们和整体有机结合在一起的所有纽带，不得不把它们隔离出来，进而确定它们的活动类型。当它实现完美理解的时候，它就再也不能重构支离破碎的统一性了。
我们把这些原则运用到教会史研究中，它们的价值就能得到更好地理解。
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第三节
毋庸质疑，在公元初，或许就在耶稣死后不久，基督教社团以东方的君主制为模板，相当稳固地把自己组织起来：因此，他们的领导并非如新教徒所说的那样，是人民的官员，而是君权神授的国王[16]。由于神权政治的管理，教会就能在罗马国家开始解体时为信徒提供最重要的服务[17]；它为信徒提供了一种比官方法庭更加规范的正义；为了避免迫害，教会美化了帝国警察的善行[18]；它还支持可能有助于保护温和中产阶级的贫苦大众，去反对城市里的暴动者。
君士坦丁皈依之后的罗马帝国赋予主教权威以一种能让它对日尔曼征服者施加影响的声誉。在几个世纪期间，教会一直有效地保护了坚持罗马传统的特权团体；天主教对我们西方文明的贡献远远大于对古典文献的保存；西方文明最应感谢天主教为我们保留了罗马精神；只要我们把继承了罗马精神的民族和东方人作一比较，我们会理解这种遗产的伟大价值，而后者在理解我们的制度时，总会存在很大的困难[19]。
教会神学家通过美化教会的辉煌过去，建构了他们的学说；根据他们的观点，教会是唯一一个声称能从上帝那里获得直接授权的君主制；为了反驳主张国王乃君权神授的新教法学家，天主教神学家认为国王权利的起源有某些民众因素[20]，这就使得世俗权力从属于教皇。因此，教会不能受控于任何君主；然而在实际上，教会并没有像王国一样获得独立，因为它不能像国家那样拥有天然的领土；教会是镶嵌在市民社会里的，它的信徒还具有公民的身份。两个世俗王国能够轻而易举地存活下去，而不需要任何交流；但是，教会为了履行它所认为的应尽责任，若不召开公教会议，它将一事无成；而世俗法律一般会对社会关系作出明确的规定。因此，公教有必要和教会达成谅解，或者应该避免在某些问题上进行立法。
基督教有一种避免自己发展一种类似于穆斯林哈里发的军事权力的传统；这不仅上因为早期教父的规训[21]，也是因为是狄奥多西斯创立的一种政府制度，后者仍然是“基督徒良心的永恒梦想，至少在日耳曼国家内确实如此”；勒南有理由说基督教帝国一直都是“教会最热衷的事情”[22]。在中世纪，教皇一直努力要实现宏图伟业，若是得到一位狄奥多西斯的支持，实现它们也是小菜一碟；但是在教会的庇护下，偶尔使用强力，也会带来巨大的困难；十字军东征、宗教裁判所、意大利战争表明，即便教会不惜一切代价，其成果也乏善可陈；这种经验为人们支持狄奥西多斯制度提供了最好的证明。
因此，天主教神学家既不能实现政教合一，也没有使两种权力获得彻底独立；他们梦想实现一种他们看来不难达到的和谐，因为他们更相信应该存在的论据，而很少相信对事实的观察。在这些学者的眼里，如果上帝不能让人们享受教会与国家应得的全部好处，就有理由指责它缺乏指挥；然而，只有在这两种权力和睦共处的前提下，才能获得这些好处；因此，他们从这些前提得出结论说，无论何时，和谐必将永存。就如推理所发现的那样，流弊绝不会打乱事物的真正秩序。
在反宗教改革和君主制度得到巩固之后的岁月里，神学家们以为这种幸福的和谐天然源自于制度。因此，君主制成了文明社会的标准政府[23]；在教会与世俗权力发生冲突时，如果国王们和教会首脑能清醒地意识到自己肩负的重任，和谐就能带来这些好处。他们认为，只要教授王子们尊重主教的权威，如同狄奥西多斯尊重圣安布罗斯（Saint Ambroise）一样，也就大功告成了。
19世纪的教会使对于和谐观念来说，并不乐观。在法国，教会机构与政府的激烈冲突接二连三。对现时代的关注已经导致人们以一种完全不同于古代神学家所持的立场去考察历史；各时期教会与国家的冲突是如此的频繁，以致我们根本不能将之视为个例；把它们比作防止某一国家称霸欧洲的独立国家间爆发的战争，则更为恰当。
教会作家相当重视王子的良心教育，将之视为确保和谐的有效手段；他们把政教冲突归咎于道德原因：君主的自大、领主的贪婪和立法者的卑鄙、肮脏以及不时的渎神。19世纪的学者引进了只用重要原因解释重大事件的法则；从此以后，诡辩派历史学家（des casuites-historians）之间的旧争论就显得荒唐无比；人们认为，正是那些引发欧洲大战的原因导致了政教之争。
教皇的支持者在中世纪的所作所为有力地证明了这种解释。为了支持教皇，反对野心勃勃、贪得无厌的人，许多天主教徒开始用格尔菲（Guelphs）[I]精神来撰写教父时代与 [神圣罗马帝国] 时代的辩论史。他们坚持，在捍卫意大利的自由、抵制日耳曼的专制方面，教皇为西方文明做出了巨大的贡献。这一整套用于描述重大政教冲突的政治手法，使得政教的正常联系与两个独立国家的联系之间的比较成为可能。
因此，在现代历史学家看来，老套的和谐观念与欧洲合众国观念一样，都只不过是枕上黄粱；它们都属于同类思想，倾向于用常态和谐理论（la théorie d’une union normale）来取代偶然和平的事变（le fait paix accidentelle）。人们喝酒之后，会时而不时地在插科打诨的聚会上讨论起欧洲合众国，滔滔不绝而一发不可收拾；严肃的人是不会在意它们的，他们只会把这些讨论视为儿童的游戏。
在很长一段时间内，世俗作家更多是从司法的角度而不是从历史的角度，考察在教父时代与帝国时代形成的有关教皇权力的宣言。法国法学家早已觉得这些论断荒谬无比，因为它们会让王朝秩序成为不可能，而他们恰恰是这王朝秩序的重要代言人；为了限制教皇的绝对主义，以求它与公民政府的原则并存，他们提出了高卢原则[II]；历史学家倾向于把法学家猛烈抨击的事情视为荒谬的反常现象。今天，我们既不在意教皇在何种程度上是合法的，也不关心他们的理论如何才能得以实践；我们只想知道教会权威的宣言与政教冲突的发展到底存在何种联系；不容置疑，它们很容易转化成教会斗争的意识形态表达。
当我们正确理解了这些旧文件的意义后，我们就能更好地理解1864年出版庇护九世圣谕（le Syllabus de Pie Ⅸ）[III]时引起的轩然大波，自由派圈子因此发动了请愿。教会通常也会清醒地意识到，为了履行它的创立者规定的使命，它必须宣称拥有绝对的权力，然而，在实践上，为了便于它参与其中的市民社会能顺利运转，教会又会倾向于接受对自己权威的许多限制。惟有这种分解（la diremption）才能让我们认识到教会的这条内在法则；在政教斗争激烈的时期，天主教徒会要求遵循这条内在法则，这就与国家建立的普遍秩序发生了冲突；通常，教会的外交会达成协议，而鼠目寸光的观察家人这些协议遮蔽了它原则的绝对性。和谐仅仅是神学家的一个梦想，它既不符合教会的内在法则，也不适应实践的安排，它无助于解释历史上的任何事情。
伴随着教会每次复兴的出现，天主教徒要求的绝对独立的游行示威都会把历史搞得动荡不安；正是这些复兴时期，才揭示了教会的根本特性；这样也就充分证明了第二部分结尾提出的分解方法的合理性。
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第四节
在大多数法国天主教徒的眼里，教会应抛弃陈旧的绝对论断，让它们成为学究们的业余活动。大学里的学究们只知道通过故纸堆了解世界，从来就不能理解现代社会是如何运转的；因此没有哲学偏见的人士在观察时，要留意当代生活的现象；教会听取知道审时度势的人的建议，会受益良多。教会应该通过达成一切妥协，下定决心，以假设（l’hypoth èse）代替论断（la thèse）；而这些妥协对于忍受天主教今后必须面对的可恶形势来说，是必不可少的。
我们相信，这种审慎的政策是以对科学哲学作出最严肃思考为基础的。天主教教徒总是落后于世俗公众[24]；他们把即将消逝的风尚当做重要的新奇；譬如，几年以来，教会对科学是如此狂热，以致它觉得自己能给奥梅先生[IV]提建议了。教会政党为自己解决时下问题的能力沾沾自喜，他们沉迷于讨论发展的空话而无法自拔；然而，理解这些话语有许多种方式；毋庸置疑，对于或多或少沾染了现代主义气息的当代牧师来说，进化、适者生存与相对论都符合一种惟一的思想潮流。天主教宣称自己坚持进化论，他们希望和以前追求真理的狂热做斗争，满足于最方便的理论，他们对所有问题抱有的见解只求对宗教事物漠不关心的人的支持。他们都是些蹩脚的实用主义者（des pragmatistes）。
和谐理论与今天天主教徒感到称心如意的进化呓语之间存在着一种巨大的差异。和谐理论适合于一个强大、有活力并充满绝对观念的教会，这样的教会为了不至于过分阻碍国家的正常运转，会把自己的要求限定在一定范围之内，但是，它通常会迫使国家承认它得自上帝的无限权威。进化论的胡诌则适合屡受挫折的懦弱人士，他们经常生活在遭受新打击的恐惧之下，只要他们能推迟发展符合他们主人要求的一种新的奴役习惯，他们就会感到欣喜若狂。
教会采取的这种灵活策略并没有获得多大的成功：列奥十三世忠告天主教徒要服从时代的需要，所以他备受共和派的称颂，被称之为伟大的教皇；他皇冠上的荣耀恰恰导致了宗教等级的解体[25]。德吕蒙在多个场合下，要求教皇为法国教会碰到的灾难负责（譬如，参见1903年3月30日的La Libre parole），但是也可以这么说，天主教徒因自己的怯懦而自食苦果，他们遭受不幸，乃是罪有应得。尽管人们经常建议工团主义者要采取明智、审慎并专注于眼前利益的政策，要抛弃绝对观念，但是，他们还是不应该忘记教会的教训。工团主义者并不想改变自己以求适应形势，他们这样做显然是对的，因为他们有勇气去承受斗争带来的种种不便。
也不乏这样的天主教徒，他们认为不必改变自己以求适应形势，不用实现早期神学家所幻想的和谐，当代社会也能获得和平。事实上，当教会与国家之间你争我夺的问题进一步减少之后，二者共存导致的冲突也就变得无足轻重了。
在野蛮时代，由于当时没有什么有组织的法庭，教会司法的扩张还是一件好事；但是，随着国家能更加完善地履行其职责，教会司法就应该消失；世俗制度更加可取，因为它们能更好地适应于经济：譬如，没有人会把遗嘱再当作宗教行为；几个世纪以来，人们不再用得到教会法庭认可的宣誓作为契约的补充；教士已变成了与其他人无异的公民。尽管神学家们继续顽冥不灵地宣称惟有教会才能创造出真正的婚姻，但在事实上，家庭已彻底脱离了教会；牧师们再也不能够阻止离婚后再举行世俗婚姻的人在社会上获得尊敬。先辈为支持天主教慈善事业而积累起来的财富已经被没收了，而且，这些活动在很大程度上已经世俗化。
在大多数人看来，只要教会满足于管理公共信仰、神学院与修道机构，构成教权君主制的根本原则将会得到人们的遵守。要是普通法将来渗透了足够的自由精神，它也足以让天主教履行这种职责。这样，宗教首脑与政府领导之间的谅解也就变得完全没有必要；不再会有神学家梦想的和谐，占统治地位的将是最彻底的无为（l’inifférence）。我们不能说国家完全无视教会；因为立法者的首要职责就是要充分考虑到司法人员在开展活动时可能会遇到的各种情况。那时，在制定法律的时候，就必须避免它们妨害教会的自由发展。
这种漠视制度和犹太教在犹太王国覆灭后体验到的那种制度有许多相同点[26]。即便犹太人希望收复耶路撒冷，也只不过想把它作为举行教会仪式的大修道院而已。勒南针对尼希米记（Nehemiah）的政府作了如下评论：“它是以教会而不是以城邦为基础的战俘。在节日里兴高采烈的民众，在游行队伍里趾高气昂的贵族都不是祖国的成员：军事贵族是必需的。犹太人永远不会成为一个公民，他们将永远客居异乡。但是，我也得补充说，这个世界上除了祖国，还有其他的事物。”[27]恰恰在犹太人失去祖国的时候，他们的宗教才获得了明确的特征；他们在民族独立期间，对预言家嫌恶无比；一旦他们臣服于异教徒，他们就变成了耶和华的狂热崇拜者。司祭法典、（对神学来说，有着重大意义的）圣歌、《以赛亚书》第二书[28]皆起源于这个时期[V]。因此，最狂热的宗教生活能存在于一种无为制度支配下的教会里[29]。
新教国家的天主教对这种制度感到心满意足：它的等级、它的布道师们以及它的修道院都不庞大；它有点像波斯世界里没有什么政治影响的犹太教。法国天主教则大相径庭，它的领导人直到最近还纠缠于过多的事情，根本不会心甘情愿地接受我在前面所说的这种崇高的转变。他们以为开办教育机构的权利至关重要；事实上，他们相信，小学和中学的目标必须在信仰教育里灌输神学教条，他们认为此举就能确保牧师作为灵魂导师的地位。然而，由此也引发了教会与国家的冲突。
30多年以来，共和国政府一直受到一种反教会力量的驱使，后者谋求推行一种有时残忍却总是狂热的政策[30]，目的就是要在法国摧毁基督教的信仰。如今大获全胜的反教会力量希望能坐享自德雷福斯革命以来的意外成功所带来的好处；他们相信只要教会保持重大影响，这种漠视制度就是伪善的谎言；他们的主要关注点就是要彻底地解散在职牧师（clergé régulier），他们的领导人有理由相信，在俗教士（le clergé séculier）不足以支撑天主教。
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第五节
对于当代教会使有真正兴趣的工团主义者来说，天主教为时下法国从事阶级斗争的无产阶级提供了一个引人瞩目的参照物。工人世界有许多自认为是社会科学专家的改良主义者，同样，天主教世界也充斥着这样一些人，他们以为自己对现代知识与时代的要求了如指掌，他们梦想宗教和平与民族的道德统一，他们总打算要和敌人妥协。然而，教会却不具备工团扫除糟糕顾问的本领。
勒南指出，罗马迫害活动的复苏激发了反基督观念的复兴[31]，也因此导致了与基督王国观念的兴起；这样，我们能把这些迫害与赋予末世论以特别重要性的剧烈大罢工进行比较。我们的时代再也看不到公元初几个世纪犯下的暴行；然而，勒南再次以其独到的眼光看到修道院发挥着殉教者的作用[32]。毋庸置疑，某些宗教的等级是培养英雄主义的有效工具；不幸的是，多年以来，修道机构为了和尘世的人相处得更加融洽，殚精竭虑地要代表世俗的精神。这种新形势使得教会丧失了长期以来创造伟业、维持力量并使英雄领袖的领导颇受欢迎的种种条件；妥协者再也不用担心这些迫害了。
天主教里的聪明人和工人世界里的聪明人乃一丘之貉，他们都认为夺取政权是改善窘境的最好手段；故而，神学院大大促进了这种思想在信徒身上的发展。教会在尝到它的智慧的苦果时，惊诧不已：议会表决通过共济会提出的反对教会的法律；各种荒谬的针对宗教团体的判决也接踵而来；公众麻木不仁地欢迎最专断的措施；这样，支持教会的一切力量源泉都被断绝了。虽然天主教徒能欣慰地听到几声对不义法律的谴责；但是人们对他们的声讨却更是铺天盖地；他们所能做的惟一的壮举就是去争取少数的投票，支持以一种滑稽方式代表着教会利益的斯加纳勒尔们[VI]。
罢工的实践已经教会工人接受更加具有男子气概的想法；他们很少会尊重愚蠢的立法者画满了确保社会和平的绝妙公式的文件；他们用战争行为代替对法律的讨论[33]；他们不允许社会主义议员对自己指手画脚；改良主义者不得不站到一边，而最充满活力的斗争使得工人们的胜利意愿对雇主产生了影响。
许多人都坚持这样一种观点，认为如果工团足够富裕，能实现互助合作，它们的精神面貌就会发生改变；大部分的工团成员就会患得患失，担心自己的社会基金会因革命者的非法活动被判处经济惩罚而受到威胁；因此，采取欺骗的伎俩也就成了必要，领导权也就会随之落入与共和国政客相处甚欢的蝇营狗苟之辈的手里。还有一些其他的经济考虑在推动着神职人员；他们不会为放弃教会财产的控制权有太大的遗憾，反正信徒会慷慨解囊，让他们年复一年地活下去。但是，他们担心不能像往常一样铺张奢侈地举办宗教仪式；因为他们没有明确的权力去控制教会，他们就不能向信徒保证，后者捐献的财物都将用于增加宗教仪式的壮观。因此，善于玩弄阴谋的天主教徒不停地向教皇提出安抚计划。
政教分离法案表决之后召开的主教会议表明，只要议会制度能顺利运转，温和派就能在法国教会里大行其道。在证明教权君主制的绝对权利方面，高级教士们决不会吝惜发表庄严的声明[34]；但是，他们也不想给布里昂[VII]制造麻烦；许多事实允许我们得出结论说，在政教分离的制度下，主教议会主义对共和国部长的影响远远超过教会对拿破仑三世的大臣的影响。教皇最终接受了他惟一能接受的合理做法；为了避免坚毅之士受制于奸诈之辈，他抵制了公众集会；将来，法国天主教徒肯定会感谢庇护十世的，因为他拯救了教会的声誉。
这种议会主义的经验很值得我们研究；工团也要小心堤防重大的庄严集会，政府很容易从中捣乱，使得每项极具英雄气概的决议得不到支持；战争从来就不是在空谈会的领导下发动的[35]。
天主教总是把斗争的职责托付给人数有限的团体，而它们的成员都经过严格挑选，多次考验，必须认识到自己的使命所在；因此，在职牧师接受了这条经常被革命作家遗忘的规律，对此，一位产业联合会的领导人在鲁西耶面前说过：“一个人只要接受了脆弱的东西，就会变成脆弱的人。”[36]正是在精英团体——他们经历过修道生活的完美锻炼，时刻准备面对困难并对胜利充满信心——的帮助之下，天主教才能在此之前战胜了敌人。每当教会面临着巨大危险的时候，像伟大船长一样能够指出敌方阵营弱点的人就会创造出与新斗争相适应的新宗教制度。即便宗教传统在今天受到如此大的威胁，那也是因为它没有组织起领导抵抗反教会斗争的恰当机构；虽然信徒可能依旧虔诚；但是他们不过是一团毫无生气的散沙。
如果无产阶级不推行长期以来为天主教立下汗马功劳的职能分工，它就有可能面临着巨大的威胁；它就会像民主政治[37]一样，变成一团毫无生气的散沙，会接受靠选民臣服而生活的政客的领导；工团与其争取大多数的拥护者，还不如把少数骨干组织起来；革命的罢工就是有效的选择手段，它们能把损害精英团体的和平主义者剔除出队伍。
这种职能上的分工使得天主教能从容应对各种危险：无论来自于沉湎于普遍统一性不能自拔的团体，还是来自于绝对献身的等级。正是由于宗教专门化，天主教处在一种比新教更加有利的形势：一位真正遵循宗教改革的基督徒会自愿从经济标准转向修道标准；个人接受这种转变要比接受一个修道等级的那种纪律更加困难。勒南把这些盎格鲁—萨克逊的小团体与修道院作了比较[38]；这些团体表明，适合在特殊团体里推行宗教改革的原则；然而，他们的行动成果远远少于在职教士团体所取得的成就，因为它们从基督教信徒那里获得的支持少得可怜。我们也会经常看到，只要是为了加强其品级创立者推行的宗教生活，教会接受新制度常常是没有什么困难的；新教牧师则反其道而行，几乎一直在反对宗教团体；由此，安立甘宗教为美以美教会（les méthodistes）脱离了它的控制而痛心疾首[39]。
虽然大多数的天主教徒不会追求绝对，但是，对于通过斗争坚持并完善教义事业的人，他们也会积极地配合；指挥攻击敌方阵营的精英能从群众那里获得物质与道义上的支持，因为群众从他们身上看到了基督教的实在（la réalité du christianisme）。个人根据各自的立场，有权把社会视为一个统一体，或者将之看做对立力量的多样化：一方面，在大多数情况下，对一个不在意僧侣提出的宗教绝对的人来说，确实存在一种充分发展的经济—司法同一性（uniformité économico-jurdique）；另一方面，如果否认互相斗争机构的活动占据主导地位，我们就不能理解许多重要的问题。
对于工人组织，我们也能作同样的观察。随着无产阶级感觉到自己越来越能在这个世界里占据一席之地，工人组织的形式也应该趋于多样化和无限化。社会主义各政党相信，它们承担着为这些组织出主意、提建议以及把它们糅成一个阶级团体的任务；与此同时，他们的议会活动将在工人运动与资产阶级之间建立起沟通的桥梁。我们知道，社会主义各政党从民主政治那里接受了对统一性的偏爱。为了正确地理解革命运动的现实，我们就应该站在与政客们截然相反的立场上。大量的组织或多或少都融入了社会整体的经济—司法生活，其融合达到了这样的程度，以致无论何种统一性，只要社会需要，它都会自动产生；另一些为数很少却精挑细选的组织在领导着阶级斗争；正是这些组织通过创造无产阶级在完成革命事业过程中所需要的意识形态的统一性，规范了无产阶级的思想；这些引路人不求任何回报，他们在这点上和其他许多方面一样，有别于知识分子，后者坚持贫苦大众应该让他们过上幸福生活，以便自己能在他们面前高谈阔论。
注释：
[1]生理学家安排事情总是不想让实验干扰现象的正常进程，甚至于吹毛求疵，以致把动物也当成了病人。
[2]库尔诺观点和孔德相反，他说“对于人类的理智来说，没有什么东西能比社会机制的解释更清楚了，也没有什么东西能比它给一种新的神秘、解决不了的问题更少增加额外负担了。难道还有人不明白从生活的现象到社会事实的过程，就是从一个相对模糊的领域进入一个相对清晰领域的过程吗？”（Antoine Augustin Cournot, Matérialisme, vitalisme, rationalisme, [Etudes sur l’emploi des données de la science en philosophie, Paris, Hachette, 1875], p.172.）
[3] Edmond Perrier, Les Colonies animals, Paris, Masson, 1881, p.ⅩⅩⅩⅫ.
[4] Hippolyte Taine,Le Gouvernement révolutionnaire, Paris, Hachette, 1885, p.126.参见Hegel, Philosophie de l’esprit, trad.Franc., tomeⅡ, p.254.
[5]勒克莱尔认为西哥尔时代的西班牙教会制度为我们提供了基督教控制下的古代城邦的统一思想的证据（Dom Henri Leclercq, L’Espagne chrétienne, Paris, Lecoffre, 1906, pp.ⅩⅩⅩⅡ—ⅩⅩⅩⅢ）。
[6] Aristotle, Politique, livreⅡ, chap.Ⅰ, 7.
[7] Aristotle, op.cit., livreⅢ, chap.Ⅷ, Ⅰet chap.Ⅺ, 12.
[8]
Sir Alfred Comyns Lyall, Etudes sur les moeurs religieuses et socials de l’Extreme-Orient, trad.Franc., Paris, Thorin, 1885, pp.42—48.
[9]在第二版里，我删掉了一段有关康德二律背反的论述，因为我在Revue de métaphysique et de morale里对此作了充分地论述，而且我也希望将来在别处能重新对此进行讨论。
[10] J oseph de Maistre, Considérations sur la France, Paris, Nouvelle Librairie Nationale, 1907, chap.Ⅳ ad finem.——此处引用的话语和《论法的精神》的副标题存在着惊人的相似：“论法律和每个政府制度、财富、气候、宗教以及商业之间存在的联系。”
[11] Ernest Renan, Marc-Aurèle et la fin du monde antique, Paris, Calmann-Lèvy, 1892, pp.22—29.
[12]迫害史为我们提供了一些相当有价值的证据。古罗马人再残忍，也没有想到要把处女送往妓院作为惩罚（Edmond Le Blant, Les Persécuteurs et les Martyrs, Paris, Leroux, 1893, chap.ⅩⅧ）。我认为马可·奥勒留下达镇压里昂烈士的决定是向野蛮主义衰退的一个标志（Georges Sorel, Le système historique de Renan, Paris, Jacques, 1906, p.335）。
[13]我使用进步一词，是因为我发现在时下的语言习惯下，它代表着不值得人追求的变化。
[14] Hippllyte Taine, Le régime moderne , tomeⅡ, p.108.Cf.p.106 et p.109.
[15]参见Ferdinand Brunetière, Questions actuelles, Paris, Hachette, 1907, p.33.耶稣这句名言表达出了这种观念：“所以你们要完全像你们的天父一样”（Matthew V: 48）；在教会胜利之后，福音生活仅限于修道院里（Renan, Marc-Aurèle, p.558）；现代哲学从宗教改革获得了灵感，后者企图以修道院为典范来统一整个基督教世界。
[16] Sorel, Le Système historique, p.421.
[17]勒南把公元3世纪的主教和当代土耳其的希腊或亚美尼亚主教进行了比较（Renan, Marc-Aurèle, p.586）。
[18]德尔图良为教会采取这样的方式来避免迫害，感到愤怒无比（Tertullien, De fuga, p.13）。
[19]教会的教训似乎让德国人受益匪浅。他们的顺从和对不平等的接受，他们在军队与工厂等集体里表现出来的严明纪律以及他们在创业时的坚忍不拔，都会让我们本能地把他们与古代罗马人进行比较。在很长一段时间内，路德的宗教改革使得德国人免受文艺复兴观念的入侵，从而延长了罗马教育对他们的熏陶。
[20]某些当代的天主教为教会的民主精神感到着迷；天主教神学家只不过采纳了罗马帝国法学家的观点，后者认为罗马皇帝的权力源自于罗马人民（Taine, Le Régime moderne, p.133）。
[21]格里高利七世在谴责国王权力的起源具有盗匪性质（这点会让人们把它和“黑暗国王”的邪恶行为联系起来）时，肯定受到了古老基督教观念的启示。
[22] Renan, op.cit., p.621 et pp.624—625.
[23]在18世纪上半叶，维科相信英国注定会发展成为一个绝对君主制（Michelet, Oeuvres choisies de Vico, Paris, Flammarion, 1894, p.629）。
[24]于斯曼让我们相信从“艺术理解力的角度，天主教教徒远远不及于世俗公众”（La cathédale, p.19）。低劣的程度不仅于此！
[25]我们观察到，1901年6月29日的信件对集会法（la loi des associations）的抗议并不强烈。将这份模棱两可的文件和1903年6月1日与8日卢贝尔到罗马旅行的两份快件作一比较；列奥十三世相信法国事件（faits francais）没有多大意义之后，也就清楚地明白伤害自尊心的意大利事件（fait italien）的重要性，因为他的荒谬希望是以自己外交协调的成果为基础的。
[26]尽管司法结果可能雷同，但是原因是不相同的；事实上，勒南指出“自由无疑是现代社会的创造。自由不是古代观念的结果，国家保护各种不同的人类活动，并在道德、情趣与感情上保持中立的立场”（Histoire du peuple d’Israel, Paris, Calmann-Lévy, 1887—1893, Ⅳ, p.82）。
[27] Renan, loc.Cit., p.81.
[28]勒南认为该书成书于第二圣殿期之前；但是，我赞同勒布（Isidore Loeb）的观点，我认为他的观点更为可信。
[29]犹太人在丧失独立的文献里表现出了一种对国家的明显的漠视，所以勒南将之视为反常现象，他说：“所有的修道条件就在于此。虽然天主教教会对国家百般攻击，却不能脱离它而存在”（Histoire du people d’Israel, Ⅲ, p.427）。
[30]譬如，著名的学校中立一直都是麻痹天主教，使其丧失警惕性的策略；如今，政府的官方代表公然宣布小学的重要目标就是要消除宗教信仰。（参见Aristide Briand于1906年在昂热给la Ligue de l’Enseignement作的报告）。
[31] Renan, Marc-Aurèle, p.337.
[32] Renan, op.cit., p.558.
[33] 1906年11月9日，布里昂向议会宣称，如果天主教议员不关心政教分离法，他也就不可能草拟出这份法案。议会的作用在这里得到了彰显！
[34]社会主义会议不会滥用对资产阶级抱有敌意的宣言。
[35]共和派似乎不会原谅庇护十世挫败了他们的策略；布里昂多次在议会里控诉教皇的举动；他含沙射影地攻击教会受到了德国的煽动：“我们总是倾向于接受法律？到底发生了什么？我不清楚。难道不是邻国形势影响了罗马教廷的决定？我们国家的当前形势不是做了使别国变得更好的牺牲品吗？……这就是我们面临的问题，也是我有权并有义务置于你们良心的问题”（1906年11月9日会议）。针对教皇的险恶用心，莱因纳赫是这样聊以自慰的，他说教皇只能“教育乡村牧师”，根本不理解宗教改革、百科全书派以及法国大革命后果的意义（Histoire de l’affaire Dreyfus, Paris, Editions de la Revue Blanche, 1901—1911, tomeⅥ, p.427）。
[36] Paul de Rousiers, Le Trade-unionisme en Angleterre, Pngleterre, Paris, Colin, 1897, p.93.
[37]社会主义政党自从吸纳了“官员、授勋者、富人、伟大发明者和大雇主”之后，已变成了一个民主的乌合之众（参见吕西安·罗兰于1909年8月29日发表在《社会主义者》上的一篇文章）。
[38] Renan, Marc-Aurèle, p.627.
[39]在这个问题，人们经常引用对麦考利的审判，并认为韦斯利若是天主教徒，他肯定会创立一种伟大的宗教等级（Macaulay, Essais politiques et philosophiques, trad.Franc., Paris, Michel-Lévy, 1862, p.274； Brunnetière, Questions actuelles, pp.37—38.）。——美国似乎比英国更加擅长于利用宗派主义者的狂热。
[I]格尔菲分子是中世纪意大利政治里最重要派别之一的成员，他们在教皇与神圣罗马帝国的长期斗争过程中，一直是教皇的坚定支持者。
[II]高卢主义的支持者承认法国国家的权威高于教皇的权威；教皇绝对主义（其字面意思是“阿尔卑斯山那面”）的支持者则认可梵蒂冈至高无上的权威。
[III] 1864年，罗马教皇的Quanta cura和Syllabus errorum两份通谕尖锐地批判了所有的自由派天主教团体，谴责与现代错误息息相关的事物。
[IV]奥梅先生是福楼拜小说《包法利夫人》里的一个角色：他是一位自以为是的药剂师，对每件事情，都要发表自己的见解。
[V]人们一般都承认《以赛亚书》至少有两个作者。索雷尔在这里再次显示了他对19世纪圣经研究的熟稔。该书的主要论点有关以色列人在世界上的救赎与使命。
[VI] Siganarelle是莫里哀《没病找病》（Le Mèclecin malgrè）里的一个插科打诨的人物。
[VII]布里昂（Aristide Briand, 1862——1932）：社会主义议员，后来担任法国总理。他是总罢工的最早支持者之一，在德雷福斯事件之后，变成了与教会达成妥协的拥护者，他也是政教分离法案的草拟者之一。