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反思日本“红色年代”——对加文·沃克尔的采访
加文·沃克尔（Gavin Walker）与塞利姆·纳迪（Selim Nadi）/著
Peng Yu、姗姗 翻译
2021年冬天，受法国杂志Contretemps邀请，塞利姆·纳迪（Selim Nadi）采访了加文·沃克尔（Gavin Walker）。原版法语采访稿亦即将面世。加文·沃克尔（Gavin Walker）为加拿大麦吉尔大学历史系副教授，是《资本的崇高倒错》(The Sublime Perversion of Capital，本文暂译)和《马克思和外部的政治》(Marx et lapolitique du dehors，本文暂译)的作者。他同时还是《地域的终结：生命政治、地缘政治和历史》(The End of Area: Biopolitics, Geopolitics, History，本文暂译)以及《红色年代：日本六八年代的理论、政治与美学》(The Red Years: Theory, Politics, and Aesthetics in the Japanese ’68，本文暂译)的编者。他还是柄谷行人《马克思：其可能性的中心》(Marx: Towards the Centre of Possibility)一书的译者和编辑。
在《资本的崇高倒错》一书中，你写道，“在二十世纪的大部分时间里，马克思主义是日本思想生活最重要的理论探索之一。”在柄谷行人的《马克思，其可能性的中心》英译版前言中，你也说过类似的话，“可能对于大多数北美和西欧的马克思主义者来说，接下来的内容是难以置信的：战后日本是地球上马克思主义化程度最高的国家。”你怎么评价日本马克思主义思想在本国以外的翻译和传播？为什么日本的马克思主义思想史会与日本人对马克思作品的吸纳息息相关？
让我首先回答你的第一个问题，关于日本马克思主义思想在海外的翻译和传播，我必须说，自1920年代起，日本的马克思主义作品范围甚广，程度甚深，但它在海外的传播则相对不足。当然，二十世纪早期到中期，部分日本人在英语圈里有一定接受度，譬如文化批评家、哲学家户坂润，或是政治经济学理论家宇野弘藏。从历史学到宗教研究，再到日本文学，各个领域里都有一些这样的人物，只是这些人并不一定被视为日本马克思主义理论传统的代表。在英语圈和欧洲语言圈中，存在一些对日本马克思主义的小范围本土化吸纳。上世纪七、八十年代，关根友彦(Thomas Sekine)作为这一领域在加拿大的先锋，对宇野弘藏的作品进行过一些独特但不全面且具有个人色彩的解读；伊藤诚在他早期的重要作品《价值与危机》中，对宇野弘藏进行过更为正统的解读，这种解读在谱系上与宇野弘藏更为接近，这本书最近刚刚再版；远山茂树、高桥幸八郎等马克思历史学家在有关封建社会向资本主义社会的转型的国际辩论中起到了重要作用；战前马克思主义者如三木清和刚刚提到的户坂润，他们存在于西方世界对京都学派的相当狭隘的东方主义式的接纳中。但这些只是在日本马克思主义这个庞大的传统中很小的、折衷的一部分。此外，在日本之外也有众多活跃在各种其他语言中的学者本身就具有比较宽阔、多元的马克思主义视角，因此也能将一些马克思主义的思想遗产追溯回马克思主义思想的日本谱系中，其中代表就是哈里·哈若图宁（Harry Harootunian）。或许在西方世界中，谈到日本与马克思主义的最大联系，人们便会聚焦到柄谷行人的身上，我们一会儿会单独谈谈他。现在在与各个领域，尤其是历史唯物主义丛书的合作中，我们正试图增加这一传统的经典文献的翻译数量。这是一个至关重要的任务。
你的第二个问题，为什么日本马克思主义思想史和日本人对马克思作品的接纳息息相关，是一段更长且更复杂的历史，也是一段前述未详的历史。由于篇幅原因，我们并不能在这里仔细探讨。但是，简单的来说，这段历史对日本现代人文科学的形成却可以说是奠基性的。
首先，日本早期对马克思主义的吸纳始于十九世纪末期，并在二十世纪二十年代取得了重要的影响。由于日本战前的文化帝国主义，日语在翻译和传播的其他国家文献领域中占据霸权地位，日本的马克思主义思想因而极大影响了其他亚洲国家。在这样的历史情境之下，三种平行的要素发展出来：
1．对从封建主义到资本主义转型的分析。它始于马克思《资本论》的历史设定。我们很难说这一转型过程在亚洲已经彻底“实现”。它更多的，在当时，是一个在进行中的过程。本质上来说，这是对于亚洲社会的历史发展一种探讨模式。随着帝国主义经验和资本主义蚕食而来的是历史上首次形成的现代民族国家。这种探讨模式涉及世界贸易、以及更为内部的话题——农村日益尖锐的阶级斗争以及资本主义社会特有的社会形式的发展。因此，这种探讨将马克思的作品视为科学手段，用以理解在资本主义逐渐成为全球霸权大背景下的局部发展过程；
2．马克思主义哲学和思辨批评的发展。通过这种发展，马克思主义提供了一种适用于理解具体为现代的情感、文化形式以及美学生活的社会分析模式；
3．翻译、编辑、出版。根本上来说这是由生根于大学校园的马克思主义所支持的。
而战后时期的特别之处则在于，马克思主义传统在海外的代表性受到了压制。随着第二次世界大战的结束，在日本保守派和美国占领者之间的协作中，日本被限制在了明治早期第一次帝国扩张的版图内，将日本人历史性地“重新塑造”成了“同质族群”（包括被重组成冲绳的琉球王国和北海道的原住民阿依努人）。这个新创造的、被认为是同质的群岛重新被塑造成了一种看似是永恒的状态，而它仅仅是对战前的日本帝国（其存在给亚洲的二十世纪留下了很深的痕迹）的一种简单的否认。这种否认，因而，导致了一种奇怪的状况。一个新的、面向内部的日本民族中心主义在日本“本国”出现了，而美国或多或少继承了之前日本帝国在东亚的霸权。在“区域研究”学科的驱动下，日本思想在日本海外的“代表性”存在于一种与新产生的、强烈的东方主义视角审视下“日本性”串通的状态之下。而这部马克思主义、现代哲学与知识界对帝国的阴暗面的批判史都逐渐被西方官方支持的联合国教科文组织驱动下的翻译所取代，来服务于一种“纯粹的”日本盟友的形象。比如说，像和辻哲郎这样的隐秘法西斯主义者和铃 木大拙这样的民族神秘主义者声名远播，描绘了一幅新日本与“美利坚治世”和平完全兼容的画面。
这种战后美日关系的原型结构曾在日本马克思主义传统的传播方面发挥了决定性作用。当然，冷战结束之后，这种结构开始瓦解。同时新的国际化潮流也开始和日本的马克思主义理论产生联系。然而，还是有大量的工作要做。这些拥有巨大体量的作品需要跟与之相当的思想构建起话语联系。毫不夸张地说日语可能是继德语、法语、英语之后，最重要的马克思主义理论语料库。
柄谷行人是谁？他和宇野弘藏作品之间的思想联系是什么？
柄谷行人是一个杰出的思想家，他现在仍然活跃在思想界。毫不夸张地说，他是一个真正代表了那种独特的、深受马克思主义影响的日本公共知识分子传统的战后思想家。柄谷行人的政治生活始于1960年学生运动前后第一次“新左翼”的诞生。当时，他作为文学批评领域的公共人物首次亮相。在20世纪70年代初，他关于马克思的后续作品再次让他成为一个重要的公共知识分子和知名人物。但他在社会思想和文化批评领域的声誉最终的树立大概是在20世纪80年代和90年代期间。柄谷行人就读于东京大学经济系，在那里他师从铃木鸿一郎。铃木鸿一郎是宇野弘藏诠释圈中的重要人物。当然了，柄谷行人长期受到宇野的影响，至少在经济方面是这样，而这在20世纪50年代到80年代，对于很大范围的来自马克思主义和新左翼政治中的人物来说是相当普遍的。我不会说宇野是最主要影响柄谷行人的人，但宇野对于柄谷的确是有影响的。我认为柄谷行人在耶鲁大学的影响与德里达、保罗·德曼、杰弗里·哈特曼等人接近，他们同等重要。宇野的作品受到广泛阅读，以及远远超出了所谓的“宇野学派”范围，我想我们稍后会回到这个话题详细讨论。
有意思的是，《马克思：其可能性的中心》（1974年）第一次亮相时，它是与很多短篇小说和连载小说一起在文学期刊《群像》上分成七篇被被连载的。此外，在这本英文版的序言中，柄谷行人写道，虽然他进入了东京大学经济系，并遇到了“宇野学派”的几个成员，他最终还是将重心转向了文学，对经济学失去了兴趣。事实上，我读这本书的时候，我被书中的文学指涉以及这些指涉是如何帮助他阅读《资本论》所打动。你能谈谈柄谷行人与文学批评的关系吗？
柄谷行人的作品基本上始于文学批评领域，或者普遍地说“批评”领域。这未必与他的分析对象有关，而是与他的“风格”或是“阅读规则”（reading protocols）相关（这个德里达的引用有重要含义）。柄谷行人的“例子”在一开始就是批评家，像是小林秀雄和吉本隆明，他们都是文学和社会批评交集中的基本人物。从这个意义上讲，他的工作一直是与写作——书写、现代民族语言的出现、语言与主体性的关系、言语与文本的关系有关。最重要的是，柄谷行人发展出了一种关于社会、政治和哲学作品的写作方式，他赋予“文本性”特别的地位。要知道在那个时候，像是对于马克思的作品，主流阅读方式都是高度“概念性”的。这里我们可以注意到他在英文版《马克思：其可能性的中心》新序言中的观点受到了下面三个人的一定的影响：吉本隆明、宇野弘藏以及广松涉。这三位在阅读马克思上都独具创造力，但都将注意力放在概念和理论发展上：吉本关注政治和批评领域，宇野着眼于经济学，广松则是哲学。在这一时期，人们常把柄谷行人的影响与索绪尔和结构主义的出现和发展结果联系起来。在此基础上柄谷行人创造出一条平行路线，直指解构法国和美国的文学批评，批驳文本的二元对立，追踪边缘性的指涉回到作品的中心，说明文本自我揭露的结构性难题，等等。我认为如果柄谷行人的《马克思：其可能性的中心》在45年前首次问世之时就被翻译出来的话，将会对这一全球性时刻产生重大影响，尤其是因为这种风格式的和交叉的对马克思及后结构主义文学批评文本的阅读尚未被作为一种分析模式建立起来。它对日本产生了巨大的影响，部分原因是它为马克思主义思想指明了另一条前进的道路，且它是1972—1973年新左派逐渐衰落以来产生的一种没有与现存政治秩序，用巴迪欧的话说，“缝合”的思想。
柄谷行人阅读马克思的方法在某些方面似乎与阿尔都塞非常接近。日本新左派是否阅读阿尔都塞的作品？这对柄谷行人有影响吗？
在日本，阿尔都塞的作品过去一直在被阅读，现在依然如此。可能日语是继法语、西班牙语、英语之后最重要的用于解读阿尔都塞的语言了。主要的左派思想家，特别是今村仁司，在上世纪70年代引入很多阿尔都塞的作品并翻译成了日语，也同时撰写了一系列对阿尔都塞进行介绍的作品，这其中包括一本1975年问世的关于阿尔都塞思想的长篇专著。今村的作品在这一领域尤其处于中心位置，只可惜在日本之外人们对他知之甚少。市田良彦，另一位日本批判理论和社会思想界的重要人物（当然他关于阿尔都塞、福柯、斯宾诺莎等人的作品在法国也很出名），就曾说过，“就像法国有研究黑格尔的吉恩·海波利特，日本也有研究阿尔都塞的今村仁司”。我认为市田的通过这句话表达了一些很重要的东西：吉恩·海波利特在50年代对黑格尔语言维度的关心（像是他的《逻辑学与存在：论黑格尔的逻辑》）为六八时代思想的新视野提供了基础，就像今村为阿尔都塞全新全面的解读奠定了基础一样，而这种新的解读方法直到几十年后才占据主导地位。自70年代以来，围绕阿尔都塞的上百本书籍被用日语书写出来，这也包括了市田自己的重要作品——《阿尔都塞：连接的哲学》(Althusser: une philosophie de la conjonction，本文暂译)，一部基于IMEC档案馆内作品的重要解读[1]。至于阿尔都塞对柄谷行人的影响，我认为更多的是外围的、氛围上的，而不是直接的影响。当然，柄谷行人和阿尔都塞都有一种“理论的反人道主义”，但是他们精通的材料差别很大：阿尔都塞擅长斯宾诺莎、马基雅维利、葛兰西，而柄谷行人则喜欢索绪尔、维特根斯坦、尼采、弗洛伊德。柄谷行人的思想有他自己的谱系发展，并非源于法国六八一代的思想，而更像是与之平行。
您编的论文集《红色年代》以日本1968年为中心。在何种程度上，柄谷行人对马克思的解读是和六八一代对青年马克思的关注的断裂？柄谷行人对《资本论》的文本性更感兴趣，这是受到索绪尔和精神分析学家的影响吗？
柄谷行人对马克思的解读是和六八年代的马克思论著，特别是与那些以这样或那样的方式将异化理论置于其中心的论著明确的断裂。60年代日本专注于“异化理论”的作品，将注意力集中在青年马克思身上，这是一种对“旧左派”的回应，正如欧洲和北美一样。“异化”逐渐意味着一切人们所反对的：形式主义和社会意义上保守的“旧左派”、以及其斯大林主义式的思想、风格、文化（日本也是如此，法国也是如此）、新的战后消费文化、大众在社会中的疏外感与孤独感、性和美学生活习惯的变化。然而这种“异化”带来的不只是与过去的决裂，其反而是一种延续。没有什么比一种有关“未被异化的人”的幻想更能说明问题了。仿佛一旦“异化”得到解决，政治干预，在这种已经实现的人类“仙境”中就变得没有必要了。柄谷行人与其他人当然将这些解读视为天真的、前精神分析的、政治上乌托邦的（贬义）。在分析情境下，对这种“幻想”的超越绝非一种以彻底颠覆为最终目标的“治疗”，而是一个持续的过程，一个主体化的影响不断发生的过程。对于柄谷行人来说，他对马克思的阅读显然是以《资本论》为中心的。任何对青年马克思的讨论都应该从马克思成熟著作中建立的理论体系和阅读模式的制高点——这与“异化理论”是完全不同的出发点。
宇野弘藏可能是世界上最著名的日本马克思主义理论家。他对柄谷行人产生了巨大的影响。柄谷行人在自己的书中也说到，宇野的影响力首先在于他对交换的关注。你能解释一下资本主义的本质是经商贸易的这一观点吗？
关于宇野的思想，有几点很重要。首先，宇野的作品对马克思主义和日本左翼产生了更普遍的多方面的影响，其程度远超“宇野学派”作为单一学派的影响力。当时，几乎整个新左派都阅读并认可他的作品，无论是研究小组还是武装斗争组织。他们视其作品为一种正统、科学的对马克思经济思想的延续和发展。在20世纪50年代到70年代，如果你在日本从事马克思主义思想的研究，不管你是否认同宇野的作品，你都必须和他的理论体系进行对话。这产生了一系列的以他的理论体系为核心的学者，他们在其各自的领域内都很重要，包括铃木鸿一郎（刚刚提到的那位柄谷行人的老师）、岩田弘（他的“世界资本主义”理论在60年代很有影响力），以及很多其他人。他们并不是都属于“宇野学派”。柄谷行人并不是狭义上的“宇野学派”的产物，他的作品远离了这类高度学院派的内部讨论。
为了理解宇野的作品，我认为有必要提到几个因素。首先，宇野的思想和他独特的方法论革命是从战前时期的那场“日本资本主义论争”中产生的。这场论争的本质是在讨论日本资本主义在1868年明治维新之后是否完全成熟：明治维新本身是否可以被定义为一场“资产阶级民主革命”，还是它仅仅是一次“不完全”的资产阶级革命，并没有成功的将日本民族现代化？尽管财产关系和劳动力市场发生了变化，但日本“落后”的基本要素，如天皇制、统治阶级的地区式和家族式本质、工业和和政府中的父权式关系，仍然完整、有效，它们是“封建残余”。
当然，这场辩论基本上反映了整个非西方世界的类似辩论。在这些地区，其社会本身存在的显然会被视为“前现代”或是“封建”的元素与殖民主义以及资本主义（处在帝国主义的积累制度之下）之间多重形式的嫁接，这是一个理论必须要解决的问题。
而宇野认为，在日本，这场辩论的双方（一派只关注资本主义的普遍性[2]，另一派只关注资本主义在日本局部的、特定的发展道路[3]）都忽视了将马克思的《资本论》直接应用于特定的、地方的、民族的、区域的情况的难度。从冲突双方辩论的死胡同中，宇野发展了他独特的方法论基础：三段式分析法。
1．第一层是“原理论”层次，亦即“纯粹的资本主义”、“理想平均”状态下的资本主义；
2．第二层是“阶段论”，即资本主义发展中的阶段、相应的积累制度——重商主义、自由主义、帝国主义，以及这些制度在不同时间、地域独特的形式；
3．第三层是“现状分析”，即结合当地和当前情况的即时的、实证的、直接的对当时、当地的情势进行分析[4]。
现在，柄谷行人经常特别喜欢把有关宇野对于“交换”的讨论作为自己独特的理论发展的背景，在他提出“交换模式”理论的过去15年里，这种特征达到了巅峰。宇野经常评论说，资本始于两个群体间的相互活动或是亲密交流，最初的交换之后内化为每种形式本身。但更广泛地讲，宇野尝试理解它具体是如何的，用马克思的术语说，“资本不可能通过流通产生，同样也不可能脱离流通而产生，它必须有来自流通的起源因素，也有不是来自流通的起源因素”（原文出自《资本论》第一卷）。在这个意义上，宇野的著作，特别是他在20世纪50年代的主要理论著作，对劳动力商品在资本驱动下的特殊地位进行了完整的逻辑分析，这标志着一处在资本逻辑内部与其历史外部相互渗透的地方，在资本所谓平滑的纯粹的循环过程的核心，产生了一种不稳定的过剩力量。围绕着这一点，通过一系列的有关劳动力商品化的“不可能性”和“不合理性”的动态的理论讨论，宇野在方法论上基于人口的概念[5]，针对资本主义的逻辑和历史方面，创造了一系列全新的对资本主义制度的批判。
柄谷行人被看做一位日本“批判理论”作家的代表。你如何定义这种批判理论呢？是符合法兰克福学派的理念吗？还是应该从更广义的角度去理解？
就像在英语中“批判理论”已经转变成一个术语，并很大程度上脱离了受法兰克福学派所影响的词源Kritische Theorie并已成为带有批判取向的当代社会、政治和美学理论里一个通称一样，在日语中，具备相似的意思的词的是“現代思想”，字面意思是“当代的思想”。批判理论在日本鼎盛的时期可能是20世纪80年代和90年代初，随之而来的现象是所谓的“新学术主义”（日语：ニューアカ）。在其影响下，批判性社会和文学理论作品被大众所阅读，并进入大众视野。这种情况的发生与“法国理论”在日本的发展是分不开的，而柄谷行人和评论家浅田彰在其中也发挥了关键作用。这反映了日本普遍存在的“恋法情结”，尤其是美学和文化领域。如果充分讨论日本的“恋法情结”的历史和作用（当然这与法国的“恋日情结”有着复杂的联系），会让我们偏离这次采访的主题，但重要的是要指出，在六八年的一系列社会运动发生之时，日本社会和政治思想早已深深的20世纪的法国哲学和社会理论所塑造了。
柄谷行人和浅田彰的刊物「批評空間」（《批判空间》）是这个过程的一个重要的载体，同时的还有一部政治性更为清晰的刊物「状況」（《情况》），它直接脱胎于长期的六八一代「全共闘」的经验（译者注：全学共斗会议，一个各个大学内部的联合体，实行罢课类学生运动），还有「現代思想」（《当代思想》），它是一部在日本批判理论发展史上重要的刊物。这种“传统”已经不像以前那么强大了，但它在大学内部，尤其是在作品发表中，却仍然保留着重要性。关于日本的独特特征，我想说一点：与在美国“法国理论”及其发展主要局限于大学（虽然艺术领域是另一回事）的状况不同，在日本，柄谷行人的作品，或者浅田彰1983年的「構造と力」（《结构与权力》），一部重要的后马克思主义的关于后六八年代法国思想的沉思录，或者德勒兹和伽塔利、拉康、福柯等人的作品，可以在普通读者层面成为畅销书。这种现象在大多数其他国家是不可想象的，即使所谓的“新学术主义”热潮在90年代消退，它的影响今日仍在发挥作用。
在《红色年代》的序言中，你写道，日本的“六八时代”可能是地球上最持久的——从1960年的“新安保条约”到1972年联合赤军解体。您能解释一下为什么日本的六八时代会这么持久吗？
我甚至会将日本的“六八时代”追溯到更早的时候，到1955年。在这一点上，我更倾向于认为“六八时代”是近20年（1955-1973）的一个时期的统称。这么说有一些重要依据。第一点，日本所谓的“新左派”与北美或欧洲大部分地区有着相当不同的历史。在全球范围内，人们普遍认为新左派是从1956年初赫鲁晓夫在苏共第二十次代表大会上“揭露”斯大林的“秘密讲话”，以及同年晚些时候苏联入侵匈牙利的社会反响中诞生的。从这一时期开始，伴随着已经开始的中苏分裂，理想的幻灭导致世界各地不同地点的共产主义武装发生了一些重大变化。在某种程度上讲，它促使了莫斯科道路之外的共产主义政治道路的形成。它甚至使得许多年轻人意识到官方的共产党背叛了事业，并成为了僵化保守的官僚机构。
显然，这一时期的历史和理论问题不能用如此简单的方式来看待，而我们这里只是进行了一个过于简单的概述。但在日本，这一进程基本上是始于两年之前的。而且，这个过程是独立于西方世界新左派产生的过程的。20世纪40年代末和50年代初是日本共产主义运动的兴盛时期。尽管遭到美国占领军的镇压，左翼作为一个整体还是得到了广泛的支持。1949年中国革命的成功为亚洲共产主义事业注入了新的动力和标志着胜利可能的主体性。20年代50年代初，日本共产党内部暗流涌动，存在着各种政治倾向。在中国路线的影响下，日共内部存在着一种秘密的、地下的倾向，甚至做好了武装斗争的准备，而这是受到中国共产党反击日本帝国主义的游击战争的“人民持久战”的影响。日本共产党在当时也进行了一些非凡的政治实验，例如所谓的「山村工作隊」，我们称之为山村行动队，在那里，青年党员和干部进入农村以及遭到剥削的外围城郊乡村并“发动革命”。这一实验的失败原因很复杂，也与美国占领下的土地改革有关。但这一地下革命的历史时刻对左派产生了长期的影响。
1955年，在日本共产党第六次代表大会上，这次实验以及整个地下组织时期，都被斥为“极左冒险主义”，同时一种新的议会路线在党内成为了主导。这种对过去的否认打击了年轻的武装成员，他们视其为一种令人震惊的背叛。从这个意义上讲，日本共产党在1955年转向议会斗争，为党外共产主义左派的产生创造了条件。它比全球范围内苏联和国际形势造就的新左派萌芽早了两年。这种新左派的诞生于是带来了最初的对安保条约的抗议和1960年「全学連」[6]，这些人后来又反过来催生了1968的“全共斗”一代。1968年的余波最终在1972年达到了顶峰。在《红色年代》一书中，长原丰在一个精彩的章节了描述了这一点，他是当代日本重要的马克思主义知识分子之一。在1972年浅间山庄事件中，联合赤军武装挟持人质，最后与警方进行枪战。事件发生后，该组织内部的杀戮被揭露出来，使得社会上的大多数人永久性的与左翼对立起来。
对于之后的学生运动，人们勉强对他们坚韧和奉献的精神表示钦佩，但到了1972年，六八浪潮已经开始退去。在此之后，出现的组织，特别是东亚反日武装阵线和黎巴嫩地区的日本赤军，就不再那么中心化了，他们主要发展成为象征性和虚无主义的武装行动。前革命共产主义者同盟的两派，「革マル派」（革命马克思主义派，简称革马派）和「中核派」（中核派），陷入了自相残杀的恶性循环之中，退回到他们内在的迷信中。[7]这或多或少地结束了“六八时代”。这与70年代末欧洲的“城市游击队”概念大致可以相提并论，像是意大利的红色旅、法国的“Action directe”（行动指挥）、西德的RZ（Revolutionary Cells）等等。这并不是说这些政治派别和武装组织的政治倾向必然是“错误的”，但这种政治倾向显然是源于对六八运动去政治化和去道德化的普遍特征的失望，而随着这种失望情绪的持续无法解决（解决它超越了运动者的能力和视野），运动者们陷入了一种虚无主义。我并不反对这种虚无主义，但显然它是源于六八运动的失败所带来的沉重打击。
为什么你认为给日本红色年代的“已经终结”这样的话语画上句号是具有政治意义的？
我认为它的政治意义在于两方面。首先，它在日本的语境下意味着“我们应该终结90年代（及其‘历史终结’的话语）”，而八九十年代正是“反68”的时代：它是一个反抗退却的时代、苏联的影响力崩溃的时代、幻灭的时代、马克思主义作为干预力量被削弱的时代，对应的，也是一种强大的对现存秩序的反抗政治所需要的社会连结随着马克思主义干预力量的弱化而被削弱的时代。第二，这是在拒斥对全球的六十年代运动的主流历史叙述中，其所采取的叙事策略：一种高傲的和运动的割席，一种由运动中“年轻时的草率”变“成熟”的幻想。就我个人而言，我觉得这种沉迷于为其政治、理论上的懦弱以及从解放的政治堕入无趣的自由主义找借口的中年自恋令人作呕。没有什么比“革命是青年时代的产物，而青年之后，由于理性开始作用，革命的狂热就会被冷漠所消解、取代”这样的校领导式的话语更恶心的了。这是对政治（和思想）里所包含的一切值得被言说的概念的背叛：热情、忍耐、毅力、拒斥、反抗、斗争、勇气、真理、对事业的忠诚。今天对革命政治的历史分析是在学院的社会史研究中最令人压抑的“专业”领域之一，因为它所采取的理念始终是服务于自由主义的那句“伟大”口号：“它很复杂”的。因此，我们必须拒斥这种对解放政治历史的不加思考的空谈，但这也不意味着我们应该为这一时期密集且消耗的斗争编撰成圣贤传记或是英雄史诗。对“1968年结束”这一表述的否定，并不是意味着我们要把1968年修正为一个“伟大的时刻”并固定在历史的苍穹上，而是要重现它的活力、开放性、波动性和现实性。
在20世纪60和70年代的西德，新左派成员就新的德意志联邦共和国结构内是否存在法西斯主义进行了一场重要的辩论（一些毛主义人士甚至提出了“西德已经是法西斯体制”的论点）。那么，日本在三四十年代的法西斯主义（包括其在20世纪三四十年代与德国纳粹党的结盟，和中国的侵略）对于日本新左派是否一样是一个重要的议题？
毫无疑问，法西斯残余是日本新左派内部的一个核心的问题。就像西德一样，战后的美国占领当局，虽然名义上起诉那些主要的法西斯分子，但实际上却为大批法西斯政权内部的人物平反，作为其对付左派和共产党的权宜之计，和其冷战策略的一部分。当新左派作为一种主要社会力量出现时，这些法西斯残余已经完全重新融入战后秩序，自由民主党（简称自民党——编者按）就是例证，它几乎是战后日本的唯一执政党。
在1969年标志性的东大占领安田讲堂事件中，校门两侧的路障都镌刻着毛泽东的名言“造反有理”，另一面写着“砸烂帝国大学”（「帝大解体」）的标语。东京大学，在战前和两次世界大战之间，就是原东京帝国大学，在那时的日本帝国中充当着旗舰高等教育机构的角色。而帝大解体这样的口号在1969年出现也当然意味着日本帝国主义在当时依旧以其他形式继续存在着。尽管如此，日本的殖民和帝国主义遗产并不总是处于斗争前沿的话题。由于战后日本自己也成为了美帝国主义的附庸，日本以前作为帝国主义侵略者的角色很容易被忽视。但在日本的“六八时代”，冲绳人、阿依努人、朝鲜裔和华裔、以及「部落民」等少数族裔的斗争也十分引人注目。
同时，像所谓的“金嬉老事件”这样的事件也是六八时代主要的阶段性事件。1968年2月，在日二代朝鲜裔移民金嬉老在静冈县清水町的一座旅馆内劫持住客作为人质，以抗议日本政府歧视在日朝鲜裔群体、维持朝鲜半岛分裂状态。这一事件及其后果产生了长期的影响，特别是对金嬉老的审判[8]。金嬉老的支持者中，有法农《全世界受苦的人》的日语翻译者铃木道彦，他认为，在日本的少数族裔被置于一个不可存续的位置，一方面他们与其故乡分离，但另一方面他们却不能彻底成为“日本人”，这种状态只会导向暴力革命。两年后的1970年，身为作家和战士的津村乔写出了他非凡的作品「われらの内なる差別」（《我们内部的歧视》），恳求左派重新转向亚洲，对日本在亚洲大陆犯下的帝国主义和殖民主义原罪作出忏悔。津村十分聪明，他的文章有一定影响力，虽然比起他应得的还是少了。
在六八革命时代的最后几年，有个叫东亚抗日武装阵线（EAAJAF）的武装斗争组织现身于臭名昭著的1974三菱重工爆炸事件，他们的“狼”小组爆破了三菱在东京的办公室，继他们之后，“大地之牙”、“蝎子”小组加入了他们地下“反帝反殖民”工业轰炸行动。东亚抗日武装阵线因其著名而且长期遭到查禁的城市游击战手册「腹腹時計」（《滴答钟》）而闻名，他们的理论工作和实践政治的立场在新左派中是独一无二的，因为他们持续不断地关注日本政府在北海道（阿依奴人居住的地方）和冲绳建立的殖民秩序的残余，以及日本在其帝国主义扩张和殖民中所应负的战争责任。并且，他们决然采取一种非民粹的路线——即只有日本本身被毁灭，其在亚洲的侵略中所欠下的才可以说是被偿还了。EAAJAF存在的实际影响虽小，但仍然需要被研究，且有着重大意义。
为什么你将这些“红色年代”称之为结构性失败？
将发生于所谓的先进资本主义国家的全球的六八运动说成一场胜利是不可能的。我这样说，不是诋毁六八一代，更不是加入反动派的行列，告诉世人六八时代的斗争不过是空想幼稚的。我认为六八时代的很多东西至关重要，全球左派的斗争也必须要被坚持。然而，很简单的一个事实是，新左派即使转向武装斗争，也无法扭转他们那个时代的趋势：世界帝国主义的重组、资本主义社会在全球范围内的掠夺、冷战时期的地缘政治造成的战争和破坏、商品社会主导下各种形式的社群的异化和消逝、行政官僚机构主导下的让人感到无力的文化转向（cultural drift）。
今天，新左派反对的方方面面都在恶化，变得更深入、更顽固。所以说，称六八运动为一场胜利是可笑的。六八运动就是一次失败。但是我觉得长原丰在《红色年代》其所著的部分中提出了非常重要的一点，即，我们不应该把六八年看作是某种“后事件的”，一种我们给现在无法触及的历史事件贴上的一锤定音的标签，而是看作“前事件的”，是历史中通向解放的政治的一种尝试，是为即将到来的新的突破所打下的历史基础。长原称之为“给这场失败赋予政治意义”。我认为，无论如何，这是我们必须做的事情：给六八运动赋予政治意义，这样它就不会作为再成为过去的失败存在，而是成为当代的可能。
当下日本的左派状况如何？
我不是最适合回答这个问题的，因为这个问题是一个实践的、和当前情势相关的问题。包括我在内的学者其实不应该对左翼所处的状况大肆发表宣言，而是应该提供历史和理论层面上的干预以供运用到政治的、主体的实践中。我认为，正如当今一切发达资本主义国家那样，在日本也有一种对马克思主义、对共产主义的历史和对解放政治的回归，这种解放的方向直指自由议会政治的死胡同。很显然，如同其他地方一样，日本的年轻人迫切渴望着一种使主导秩序走向毁灭的政治可能。2011年以东北地区为中心的地震和海啸之后，日本这一公司国家不断掩盖福岛核灾难，加剧了气候危机。这使得许多年轻人变得更为激进，反对起日本顽固的资产阶级议会秩序、其自我加剧的僵化，以及其在环境问题上破坏性的专制态度。
当然，日本大学系统中也存在着新一代马克思主义者，他们一直高质量地开展理论研究。有很多的重要例子，像是日本人广泛地参加MEGA[9]项目。话虽如此，像其他地方一样，日本当下的一部分“对马克思主义的回归”，包括形式上和学术上对马克思专业的回归，在政治上与和解性的社会民主结合在了一起。这是一个严重的错误，巴迪欧称之为“教室里的马克思主义，使人昏昏欲睡的马克思主义”。关于马克思未出版的手稿中逗号的位置这种枯燥无味的争辩对于当代政治几乎没有丝毫用处。日本那具有创造力和战斗精神的马克思主义理论和政治传统应该被唤醒，尤其是1950到1980那几十年的。新左派的斗争传统应该得到支持。
“人们自己创造自己的历史，但是他们并不是随心所欲地创造”这句话是在提醒我们：尽管你能创造历史，但你同时也无法逃避它。“回归马克思”也必须是“回归马克思主义”，它应该是“回归政治”，即在具体的情势中实践马克思主义的政治，否则，这不过是关于“塔木德经”式的关于文本诠释的辩论。我们的任务是产生一种斗争的思想、战斗的思想，而不仅仅是提高我们对19世纪思想史的看法。如果日本的新一代发现它的语言传统中包含着有关这种“斗争思想”的庞大百科全书，甚至到可以成为全世界的参考，那么，那将成为当今解放政治的真正有力工具。
2021年7月9日
[1] IMEC：L'Institutmémoires de l'édition contemporaine当代出版记忆研究院，为法国收藏所有有关当代出版及创作过程的资料库。译者注。
[2] 即“讲座派“。译者注。
[3] 即“劳农派“。译者注。
[4] conjuncture，阿尔都塞的情势概念，意指一系列历史形势偶然性的结合。译者注。
[5] “人口”的概念此处为沃克尔由福柯的“生命政治”理论中借用，借以指代宇野理论中资本尝试越过这种“过剩力量”的方式。译者注。
[6] 即全国性学生组织“全学联”。译者注。
[7] 原文说这两派源自“Communist League”（共产主义者同盟），此说有误。革马派与中核派均源自革命共产主义者同盟（Revolutionary Communist League，简称革共同），而非共产主义者同盟（简称共产同）。革共同系组织目前尚存的有：革命共产主义者同盟全国委员会派（中核派）、革命共产主义者同盟再建协议会（中核派（关西派））、革命共产主义者同盟革命马克思主义派（革马派），此三者标榜“反帝国主义、反斯大林主义”；日本革命共产主义者同盟（JRCL）、国际主义劳动者全国协议会（NCIW），此二者组成第四国际日本支部；马恩列托政治组织（政治グループ・ＭＥＬＴ）。共产同系组织现存的有：共产主义者同盟（统一委员会）、行动网络（アクティオ・ネットワーク）、运动连带（ムーブメント連帯，联合赤军派的延续）、“好运，日本！”国民协议会（「がんばろう、日本！」国民協議会，前马克思主义青年同盟）、劳动者共产党、争取劳动解放的劳动者党（労働の解放をめざす労働者党）等。——译者注。
[8] 金嬉老获假释后赴釜山市定居，韩国媒体称他为“与日本的民族歧视做斗争的英雄”。译者注。
[9] Marx-Engels-Gesamtausgabe《马克思恩格斯全集》历史考证版。译者注。