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THE DIALECTIC OF DESIRE:
The Holocaust, Monopoly Capitalism and Radical Anamnesis
欲望辩证法：大屠杀、垄断资本主义和激进回忆
本·阿格尔（Ben Agger）
1983年10月
鲁鹏 译、苏旺旺 校
一、欲望辩证法与资本主义的最终目的
大多关于批判理论起源的解释并没有充分强调法兰克福学派以下三者之间的关系：有名的关于后萧条资本主义中支配的分析、对法西斯主义的理解以及他们马克思主义犹太人的身份。我并不是要走心理史的道路。尽管心理史可能富有成效，但它仍是资产阶级历史学的赘余装置：我对知识分子的生平在内的特定历史感兴趣，是因为它能阐明社会结构中更广泛的辩证趋势，并指明仅有的几条解放路径。当然，作为犹太人的法兰克福学者敏锐地感受到自己与德国主流社会秩序的异在（estrangement），这种异在也威胁着他们的生存（瓦尔特·本雅明在被法西斯分子抓住前自杀了）。但我们不能把他们对马克思主义的修正单纯归结为生平中的偶然性。相反，他们局外人和潜在受害者的身份，不仅仅成为了后来批判理论的原因之一，同时作为生平与历史复杂整体中的一个时刻，使他们能够以一种新的方式看待正在展开的社会世界。对他们来说，自身作为左翼犹太知识分子的异在是普遍异在的特殊化，他们用马克思主义的术语来理解这种异在。但是，法兰克福学派并没有把自身文化的形成看作是阶级地位的映照，而是把马克思主义犹太人的自我理解变成了疯癫世界中的理论表述模式[1]。当我讨论大屠杀以及随后的资本主义演变时，我想讨论的正是这种表述模式。
法兰克福学派甚至在20世纪30年代就以独特的方式预见到，尚具雏形的德国法西斯主义所带来的非法恐惧不会因为盟军的胜利而消除，这似乎是西方理性对雅利安神话的胜利[2]。相反，他们认为存在一种征服者与被征服者的辩证法，用黑格尔的话，奴隶的本质是主人的扬弃（aufgehoben）——即否定、保留和超越。在这个意义上，他们对反犹太主义进行了深刻的分析，这一分析没有夸大反犹太主义（译者注：大屠杀）的历史特殊性，而是将其视为阿多诺所谓“全面被管理的社会”的一个发展阶段。法西斯主义“消灭犹太他者”这一行为，预示着战后资本主义消灭所有异类的企图。霍克海默、阿多姆、本雅明和马尔库塞所撰写的犹太式马克思主义让我们明白：首先，大屠杀是资本主义发展的一个阶段；其次，它推测潜化和投射对人的侵害将在晚期资本主义中持续加重。在本文中，我想先基于团结死者策略的政治抵抗，探讨法兰克福学派对法西斯主义的分析，以及我们所处的单向度资本主义时代对法西斯主义的扬弃。
法兰克福学派对德国法西斯主义进行解释的独到之处在于，他们认为战胜法西斯主义的资本主义威权国家，既保留了法西斯主义极端控制社会的倾向，同时也提升了这一社会控制的效率。他们认为，大屠杀融合了工业野蛮和优等民族的神话信仰，而这实际上是对所有阶级统治的隐喻，尤其是对二战后全面兴起的威权国家的隐喻。事实上，法兰克福学派在20世纪30年代所做的大部分都是预言性工作：他们预言到弗朗兹·诺伊曼称之为比希莫斯的巨兽[3]——纳粹德国的军事动员社会——是阿多诺“全面被管理的社会”（totally administered society）演变过程中的一个辩证阶段。集中营所代表的绝对的一体化——所有主观的他者在阿多诺所说的“对象的优先性”的影响下完全被摧毁——无非是整个启蒙运动的最终目的，大屠杀和垄断资本主义是启蒙运动最近的两个阶段，它们本身辩证地交织在一起。
阿多诺和霍克海默后来系统化了“神话和启蒙辩证法”的想法，进一步表明了西方启蒙运动以摧毁主客体之间脆弱的辩证关系为目的，同时对于黑格尔式的马克思主义者来说，这种辩证关系既是人所处境况的本质，也是未来非威权社会的承诺[4]。阿多诺和霍克海默将法西斯主义和资本主义都视为专制主体性的制度化体现，法西斯主义的目的不仅是为了提升优等民族的世界历史命运，资本主义的目的也不仅是为了增加利润，它们二者都拥有一个共同目的：消灭所有抵制融入社会整体的异己反对力量。这是一种高度原创性的解释，因为它使马克思主义摆脱了经济决定论的教条式依赖——这是所有经济马克思主义的陷阱——并且把弗洛伊德深度心理学与辩证马克思主义进行结合，以阐述主体性和客观社会结构之间的纽带关系。
法兰克福学派通过分析法西斯主义，提出了欲望辩证法的概念，用以解释发达资本主义随后发展中的变化和阻滞，法兰克福学派的这一分析后来出现在20世纪40年代末权威主义人格的实证研究中[5]。在这个意义上，后面所要讨论的欲望和《爱欲与文明》相一致，既是一个主观的过程，也是一个客观的过程，它能将个人与社会结构联系起来。欲望在其破坏性的形式中，意图全面吸收周围的客在世界，这本质上是一种不成熟的“投射”（弗洛伊德所谓的“海洋般的感觉”）。后来正如我们所见，欲望也可能是个乌托邦式的概念，因为它破坏性的侵略倾向不是一种渴望自我毁灭与他人毁灭的死亡本能，而是一种想要克服异化社会之痛的本能。
法西斯主义和扬弃了它的威权国家——单单提升了法西斯主义破坏性的效率——永远不能彻底地完成死亡本能的假定使命。正如《爱欲与文明》所揭示的，欲望本质上是辩证的，因为它既包含满足感，又包含破坏性成分。因此，尽管欲望显然能够摧毁自我和他人（以及现在的整个世界），但它也因其辩证性而具有坚不可摧的内核，用以抵抗外部支配和内部支配。所以我会在最后指出，辩证地看待法西斯主义会告诉我们，死亡集中营从未实现主体与客体绝对的一体化，不仅是因为有人活下来了，还是因为欲望经由回忆和辩证想象，实现了对已逝与幸存受害者的记忆式团结 [6] [7]，从而保护不被束缚的欲望的乌托邦目标。人们通过这种辩证的欲望概念来理解大屠杀和后来的垄断资本主义，可以用强有力的深度心理学术语将消灭主体性的集中营理解为主体和客体的绝对的一体化——同时，通过这样一种记忆式团结：“我们永远不会忘记”，去保护渴望再战一天的乌托邦意象。
二、比希莫斯巨兽（Behemoth）[8]：对犹太他者的解释
因此，批判理论一开始就有两个相互关联的目的。首先它要解释资本主义内部从企业阶段向集体阶段的转变，此时它关注国家对政治经济和文化的日益干预。卡尔·科尔施称之为西方马克思主义的理论，解释了第二国际的崩溃以及作为潜在革命力量的欧洲无产阶级的消亡。其次它要指出：神话和启蒙作为历史哲学基础，它们的历史嬗递可以更为广泛地解释法西斯主义及其集体征服，我也会对此做更为详细的探讨。当马克思所指的在十九世纪降为无产阶级的力量缺失时[9]，这种历史哲学能在战后资本主义中寻找潜在的批判反对力量。
资本主义前所未有的转变超出了马克思的最初设想，这让霍克海默和阿多诺开始寻找一种辩证历史哲学，这种哲学褪去了启蒙运动乐观主义用科学确定性衡量知识和社会的进步的不成熟。第二国际随着一战的爆发注定走向失败，这激发布尔什维克开始翻译马克思的解放哲学，同时这一战争也清楚地预示着对“剥削者的剥削”会被无限推迟。更糟糕的是，它也表明了马克思主义必须与启蒙运动中不成熟的进步主义划清界限，以免在缺乏对理性观念的时代模糊性的理解下一头冲进战斗。
为了使马克思主义更具备严密性和温和性，霍克海默和阿多诺提出了“启蒙辩证法”，表明神话信仰与启蒙精神的进步持续在历史中交替。他们认为，西方文明看似直接明了的理性主义实际上充满了神话般的细微差异，这种差异威胁到科学教条般的霸主地位。法兰克福学派对实证主义的批判表明，将科学方法奉为知识的唯一合法来源是教条主义的做法。他们进一步揭开了实证主义的权力意志面目，权力意志在自我确定性中消除了所有非理性的知识，成为了无视所有反对意见的铁甲神话。科学作为一个全面的信仰体系，只包含那些能被看到、被测量和被操纵的东西。科学之内，不容偏差。
霍赫海默和阿多诺通过启蒙辩证法，揭示了法西斯主义的历史特殊性。为了以种族优越性和民族命运的雅利安神话去动员德国人，纳粹将犹太人视为必须被消灭的“他者”。但法西斯主义不同于早期的野蛮形式，它建立在非理性和理性的结合之上[10]。受民族血统中的神话信仰和行动效率的结合所驱使，法西斯主义将官僚主义的指挥系统，与追求利润的“生产”和集中营的清除手段相结合。
纳粹利用犹太人作为“他者”，展示出神话优越性（“优等民族”）和技术优越性，从而动员整个民族国家。希特勒利用中世纪对犹太人、吉普赛人和斯拉夫人的恐惧，动员了整个社会，他的疯狂天才平衡了神话和德国自我理解的理性因素。当时的德国刚刚经历了凡尔赛合约的羞辱，并仍在艰难地从封建经济过渡到工业发展阶段，所以希特勒此时将愤怒和焦虑大规模转移到犹太“他者”上。犹太“他者”既是反基督的典型形象，又是贪婪的商人象征性的化身，而这两者都是渐渐陷入危险的小资产阶级和中产阶级怨恨的对象。
法兰克福对法西斯主义的分析不是同质化的[11]，因为这一分析表明，德国人利用犹太人作为“他者”动员受威胁的经济阶级，转移对军事企业精英潜在的政治抵抗和经济抵抗。然而，这种权力和激情的动员只存在于神话和科学恐怖主义的斗争中。德国人不能只是怨恨，因为因为尚不清楚神话中的他者是否会在基于雅利安种族主义的“科学”谴责中幸存下来。为了不让神话停留在没有实际影响的虚假信仰，小资产阶级的愤怒必须以象征性和组织性的形式外化——即黄色六角旗和集中营。人们必须看到：成千上万的人正在遭受苦难。
批判理论表明，德国社会的这一动员是资本主义从神话模式转向理性模式的关键。这种动员社会学强调，必须将弱势经济阶层的挫败感和怨恨转移到他者之上。在这个意义上，批判理论的欲望辩证法为黑格尔《精神现象学》中的主奴关系（马克思劳资辩证法的基础）提供了一个关键的中介[12]。在资本主义发展过程中，这种中介因素被历史性地引入，以便让一个已经被剥削的群体将其愤怒发泄到一个更弱的阶层。马克思没有充分关注到他者对于加强奴隶群体虚假意识的作用。他者的地位于奴隶而言是十分矛盾的，因为他者象征着奴隶被压抑的欲望，这让奴隶在思想和行动上都站在主人一边。奴隶保持服从是因为他既嫉妒又憎恨他者的相对地位。主人通过动员奴隶攻击看似不屑、实则暗中羡慕的他者，来驯服奴隶被埋盖的解放欲望。而犹太人以文化和经济上的差异威胁德国的小资产阶级，从而能够轻易地被纳粹挑起愤怒。许多奴隶被招募到种族灭绝运动中，代替行使主人的权力（阿多诺的权威人格），同时避免了奴隶解放的风险[13]。因此，奴隶通过迫害他者，重塑出封建礼俗社会。
同样，主人也需要一个他者去分散奴隶的注意力。“他者”的存在，具化了阿多诺的非同一性，意味着一种超越奴役的存在。在纳粹看来，犹太人不仅通过反基督唤起了新教徒对诅咒的恐惧，他们还是布尔什维克人（例如，锡安议定书将列宁描述为讲希伯来语的人）[14]。欧洲犹太教和左翼政治的结合绝非偶然，因为他者被一种解放意识形态所吸引，这种意识形态承诺，将把世界颠倒过来，并使他者在其中拥有合法地位。此外，犹太教还具有普世性的特征，如果适当地解释和摒弃教条正统，它能让所有奴隶受到“特选子民”的保护。
因此，无论是明确的犹太复国主义者、布尔什维克还是社会民主主义者，纳粹都必须消灭犹太他者，这既是为了消散群众的挫败感，也是为了粉碎对乌托邦式他者的危险崇拜。用阿多诺的话来说，“种族灭绝是绝对的一体化”[15]。落后的德国资本主义需要前所未有的一体化才能赶上美国和英国，这在一定程度上解释了为什么维多利亚时代的英国（当时的“世界工厂”）的资本主义可以在没有外部他者的情况下工作，愤怒可以被转移和扩张。纳粹之所以将神话与启蒙融为一体，正是因为当时血与土的封建神话与其相对落后的历史处境更为直接相关。
从批判理论的角度来看，他者的作用主要是动员。霍克海默和阿多诺在极其真实的意义上将法西斯主义视为历史的终结，在此之后不会有任何积极性的反转。这正是因为，“绝对的一体化”不是一个哲学概念，而是一个令人生畏的人性概念——它描绘了集中营的幸存者和欧洲的残骸。社会成为了一个普遍的罪恶环境，对幸存者和犯罪者都是如此。[16]在这一问题上，法兰克福学派认为，德国法西斯主义本身的历史“事件”很容易成为盟国所憎恨和恐惧的他者，它的征服使西方资本主义进入凯恩斯主义国家管理的成熟阶段。德国的落后状态、雅利安神话的温床、对工业动员以及高效灭绝的渴求，这三者的结合使西方资本主义能够在全面被管理的社会中实现其内在形式。此时，犹太他者作为奴隶怨恨受害者的千年伟绩似乎变得过时了——荒谬的是，相对于法兰克福学派，自由主义批判家却要进一步加强全面管理。
在1940年，霍克海默认识到自由资本主义对法西斯的征服不会顺利地将启蒙理性提升到特权地位[17]。事实上，法西斯主义被视为以神话为由为统治进行辩护的最后一次尝试——由此遭受批判。在发达资本主义中，支配将围绕着后神话式的接受必要的“社会经济责任”而展开，其基础是假定的经济和社会组织规律。因此，按照法兰克福学派的说法，法西斯主义的征服在一种讽刺的意义上，消除了所有反抗社会全面动员的行为。尽管雅利安主义只是一个支持机器时代灭绝理性的神话，但它本质上还是神话，它通过“他者”的非操纵性去抵制帝国科学的侵犯。
法兰克福学派作为运用辩证法进行思考的理论家，没有使信仰和信念凌驾于启蒙之上，他们批判工具理性是真正理性的赝品，因为真正理性是对真理、自由和正义的洞察。法西斯主义终结了神话，同时也开创了一个无需通过恐惧就能使人完全服从的全面动员社会。（尽管如此，恐惧也不会被视为邪恶的平庸化）[18]。犹太人是纳粹眼中的他者，因为德国人还没有从血统、种族、民族、和上帝的神话信仰中彻底解放出来。在战后德国的背景下，犹太人的他者身份可以被当作一个杠杆，使德国人在第三帝国自明的命运中走向团结[19]。
三、连续体：从大屠杀到友好法西斯主义
根据法兰克福学派如马尔库塞1964年《单向度的人》中的说法，法西斯主义的征服加强了自由资本主义，用隐蔽的全面管理和动员所有的经验取代了公开的专制主义。随着二战后西方资本主义的出现，他者在力比多欲望日益增强的社会调节和自我调节中被内化或潜化。法兰克福学派将他者视为扬弃（Aufhebung），因为在普遍自由的统摄下，神话般的统治基础并没有完全消除，而是在实用主义和科学主义的技术价值中被赋予了一个新的、“幻灭”的基础。霍克海默的《理性之蚀》、阿多诺的《否定辩证法》以及马尔库塞的《单向度的人》，都论述了启蒙权威对非理性权威的替代，这一替代以科学方法的优越性为基础，从自然领域扩展到了社会领域。在资本主义的新兴企业阶段，在稳定经济方面起到重要作用的国家的凯恩斯主义必须得到科学经济学、政治学和社会学的认可，这些学科敦促公民退出公共决策领域，以换取可观收入以及一些用于闲暇时间消费的商品。由此可见，在德国，犹太人和其他非雅利安人他者的功能表面上可以在文明的去神话化阶段被去除，但实证主义在去神话阶段不仅是科学的元理论，还是这样一种意识和社会管理的具体原则：即理性就是对“事实”的适应。
其实，反犹太主义在以苏联为例的国家社会主义社会中仍然猖獗，其功能与早期法西斯主义大致相同。苏联将犹太人、吉普赛人、移民俄罗斯人视为他者。从这个意义上说，国家社会主义社会的动员程度要低于发达资本主义社会，因为愤怒的外部投射仍然存在于被憎恨的他者身上。苏联作为纳粹的等价物，结合了雅利安神话和经过启蒙的集中营生产主义，联结了政党神话和精神康复的“科学”。但苏联人逐渐无法控制其卫星国，甚至无法控制非俄罗斯共和国的内部异议。
那么，准备战斗、消解焦虑的他者在战后资本主义上升期遭遇了什么？启蒙辩证法并没有停滞，反而获得了一种新的世界历史形式，灭绝实际上实现了阿多诺所谓的永恒融合[20]。犹太教神话般的他者如今已被内化，正如外部的法西斯主义之血已经像马尔库塞所言那样被“潜化”（当然也不会停止对替罪羊的迫害）。单向度社会是由奴隶（现在是官僚工人）对力比多的他者的内部压制以及对被当作替罪羊的少数人的持续迫害而自相矛盾地维持的。正如马尔库塞在《爱欲与文明》中详细论述到的那样，社会控制之所以被内化，是因为西方打败了法西斯主义从而带来空前的经济增长，这有可能使历史上关于永恒稀缺的神话不复存在，并促使现代奴隶对异化劳动虚假的必要性进行反抗[21]。
因此，法兰克福学派，尤其是《爱欲与文明》中的马尔库塞，试图让企业资本主义成为德国法西斯主义友好版本的连续体。诚然，法兰克福的立场表明，资本主义在战后的蜕变中进行了更为充分的整合，以至于人们对外部恐怖彻底感到厌烦，反而把它视为寻常的事情。对他者——无论是犹太人、知识分子、性变态者还是流氓无产阶级[22]——的公开迫害，如今伴随着深层次的隐蔽式自我监管。马尔库塞在《爱欲与文明》中提出，剩余压抑[23]是一种自我压抑，它旨在超越服从指定生产角色的技术要求，这是为了使工人摆脱日益明显的工业剩余处境所必需的。（这可以将他们从阿南刻王国[24]中解放出来）。但他小心翼翼地指出，剩余压抑并没有消除主体和客体的外部异在，这种外部异在就是马克思最初所理解的对劳动力和剩余价值的剥削。法西斯主义绝对的一体化并未消失。相反，当欲望专制得到全面化时，外部法西斯主义也会受到内部法西斯主义剩余压抑的强化，在这个意义上，它走向了庸俗从而免受道德谴责的阻碍。这也正如阿多诺修正黑格尔时所说的：“整体是不真实的。”
这种友好的法西斯主义有两种形式。第一种形式是严格的新教伦理，牵涉对情欲，即马尔库塞“剩余压抑”严格的自我否定。诚然，正是这种新教伦理积极地打击纳粹，随后开启了战后资本主义时代，缓解了对情欲严格的自我否定。可以看出，德国反犹太主义的外部法西斯主义与西方清教主义剩余压抑的内部专制之间存在某种相似之处。这并不是要忘记种族主义在二战前的美国资本主义中盛行（当然现在仍然如此），而是表明种族主义在美国与其说是一种全面管理的现象，不如说是一种直接影响美国早期商业资本主义发展的经济专制（例如把奴隶当成廉价劳动力）。
专制欲望的第二种形式牵涉马尔库塞所说的“压抑性反升华”，即在狭隘的性满足中释放沮丧的情欲力量，这种性质使力比多无法在情欲活动中得到真正的满足。基于马克思早期的实践观，马尔库塞认为真正被解放的爱欲应该包含“满足的合理性”，它不局限于特定的身体空间或纯粹的男女结合。从这个意义上说，作为马克思主义永恒的追求，非异化劳动既能满足情欲又能提高社会生产力，实现马尔库塞在《爱欲与文明》中所说的“消遣冲动”[25]。为了不让人类获得解放和真实情欲，压制性反升华表面上放松了清规戒律的束缚，以防止清规戒律在技术过剩十分明显的发达资本主义阶段变得过于束缚。如果爱欲（例如狭隘的生殖方式）不能反升华，那么资产阶级的义务会在物质丰富的时代越来越不合理。因此，反升华的作用在于，使人们从真正的解放中超越资本主义的稀缺性，同时以直接服务制度的方式“性化”，在这种方式下，性被当作商品进行买卖。
这种不真实的反升华是模棱两可的，因为反感“肮脏”身体的清教主义从未彻底消失；相反，在道德“成熟”的时代，压抑性反升华的性行为既“干净”又“有趣”。美国广告商将出售的卫生纸形容为性感柔软、无菌健康的。清教主义是为了更深层次地管理有机体；我们一直忙于追求性刺激，因而远离了对生产和家庭激进的爱。性不再作为他者被当成一种禁忌，而是自我的“良性”表达，这就在对现有秩序的激进挑战中，消解了他者的爆发性，并适当地将其政治化了。
这就是60年代多配偶制倾向的反文化在70年代及以后流行的原因。“连续单配偶制”[26]是压抑性反升华的一个例子，尽管终身忠诚的严格束缚被视为个人成长的必需品，但性的多样性允许我们放松这种束缚，而不损害建立在父权制权威上稳定的一夫一妻制生活（但这也经历了两性平等的解放，特别是意识到女性也有性和职业的权利）[27]。
从这个意义上说，这种多配偶的情欲就是晚期弗洛伊德和马尔库塞所说的真正的爱欲，它被压抑着，只有在闲暇时间和消费追求中才能得到释放。清教主义和溃败的法西斯主义入侵过于陈旧：尽管一开始作为一种有用的制度服务社会化技术，也能长期存在。终身忠诚的观念和对肮脏身体的“非理性”观念，是对20世纪后期开明的理性主义者的冒犯。但是当代的反升华虽然表面上不那么压抑，但它本身就是不真实的，正是因为它不能合法地替代我们日常的异化劳动。一直以来，资本主义都蕴含着随时可能爆发的内部矛盾。马克思最初意义上表现为失业猖獗和企业停滞的经济危机已经被哈贝马斯所说的动力危机所代替，柔软无菌的纸巾和廉价的性爱刺激，越来越难以补偿人们在生产领域给精英拱手相让的权利。
我们处于一个可以从官僚化的奴役制度中获得解放的时代，这些反升华的需求由于并不完全是自我克制和自我约束的伤口的慰藉，因此是虚假的。在晚期资本主义中，欲望专制有两种表现，它在旧意义上表现为监禁、酷刑、灭绝或严格的道德规范，在当今意义上表现为我们的公共生活和私人生活没有持久的满足感，欲望剥夺了人们所有的自发性和自主性。去升华被用来防止人们发现肮脏的情欲，因为这种情欲一经释放就会变成霍克海默所说的反对被奴役状态的“自然的反抗”[28]。
所以，全面的经济发展使得19世纪严格的性限制向更神秘的纳粹时代对近代美国开放性行为的扭曲转变成为可能，而经济发展反过来又要求身体被“商品化”，从而释放在早期禁欲资本主义的“铁笼子”中长期存在的人的一些“沮丧感”，并加强我们对渴望的身体物品和商品的力比多依恋[29]。从这个意义上说，欲望专制由于其本质上的辩证性，有时会牵涉到欲望的反升华，产生单向度社会被操控的“幸福意识”。 但它在晚期资本主义日常生活的欲化中对人内在主体性的操控并不亚于法西斯主义，甚至比纳粹集中营的神话法西斯主义更加富有成效。
但由于被管理的社会总是能在资本和劳动——破坏性力量和情欲力量——之间达到辩证的平衡，所以全面被管理的社会是否有内在缺陷，这个问题我会在结论部分讨论。正如霍克海默在 1937 年《传统理论与批判理论》中所说的，除去一些表面现象，经济基础和上层建筑——经济组织利益集团的社会控制形式和内化的欲望专制——之间的联系，在晚期资本主义中不但没有变得疏远，反而更加密切了[30]。法兰克福学派始终认为，个人领域是经济再生产的关键因素（“主体性的客体性”），而正是主体性的相对自主性的出现，使得资本主义管理得以掩盖和进行。
因此，晚期资本主义日常生活表面上的自由欲化并没有解放基本欲望，即并没有解放无产阶级，而只是让欲望成为了服务资本主义制度的奴仆。因此，压抑性反升华本身就是资本主义发展的一个阶段，它伴随着法西斯主义和剩余压抑的清教主义的出现。事实上，压抑性反升华在20世纪80年代萧条的资本主义中可能已经失效。我认为，在新的经济危机压力下，法西斯社会控制的内部化会再次外部化。因此，如法兰克福学派在20世纪30年代所预料到的，这一支配将会继续存在。
事实上，随着经济的重新收缩，阶级内部的分裂越来越明显，工人阶级对种族、民族和性少数群体的愤怒也再次浮现。特别是在下文提到的成就中，反犹太主义再次抬头从而尽量减少大屠杀的绝对恐怖。在单向度社会中，支配的全面内射是否会逐渐投射到30年代和 40年代用于动员纳粹德国的同一个他者身上？这样一来，随着工人阶级逐渐对非理性的经济制度感到愤怒，恐怖行为的常规化也逐渐让日常生活去人性化，因为经济制度有效地将这种愤怒转嫁到他者的生活符号上。发达资本主义社会极有可能重返纳粹时期的军事动员，这既是为了控制他者，也是为了将侵略性力量转移到为制度服务的破坏性和自我毁灭行为中。美国人对自己的武装就是无数例证之一。
四、记忆式团结：对激进回应的纪念
欲望专制内外部的融合体现出动员的社会秩序，人们所有经验都服从于资本主义利润和社会控制的绝对客观性。种族灭绝和恐怖事件也未消失，人们已经习惯了电视上转播的国内外血腥恐怖事件，可以推测，盟军对集中营的第一次发现激发了一种原始的震惊（布莱希特的异在效应 （estrangement-effect）[31] [32]，而我们对此毫无准备。如今单向度意识日益潜化着专制欲望，我们甚至可以忘记生活在炸弹的阴影下，何况世界资本主义和国家社会主义的日常暴行。灭绝在社会学意义上抽象成了不那么革命的“种族灭绝”，语词中折射出恐怖的常规化。
因此，法兰克福学派对法西斯主义的分析，一方面将大屠杀相对化（如左翼圈一贯的做法，将其视为种族灭绝的特例），另一方面也将其绝对化为堕落文明的中心。于阿多诺和霍克海默而言，大屠杀以最黑暗的方式使启蒙文明的逻辑陷入困境，这也使我们——正如他们在20世纪30和40年代所做的那样——为未来做好准备。这并不事关“进步”与否，而是纳粹的简单逻辑如何被提升为发达资本主义绝对控制的世界历史逻辑，而根据霍克海默和阿多诺的说法，这种逻辑始于启蒙。
马尔库塞用更明确的精神分析术语重新表述了剩余压抑，为启蒙辩证法补充了更多细节。从这个意义上说，马尔库塞比阿多诺和霍克海默二人更要坚持辩证法，因为他在弗洛伊德的基础上指出，希望中的欲望有着不可磨灭的建设性能量，能否定塔纳托斯死神的破坏性。阿多诺更确切地将弗洛伊德解读为有先见之明的先知（而霍克海默认为精神分析中只有夸张才是真实的。”）因为他在其晚期作品中对文明的命运感到绝望，阿多诺之所以能在马尔库塞同一时期写出《否定辩证法》，在于他们对欲望中的爱能否免受欲望的破坏和攻击有着不同的看法。阿多诺在《否定辩证法》中宣称希望死在了纳粹火葬场的浓烟之中[33]。而马尔库塞在《论解放》中却将新左翼及其新主体性视为一种不可磨灭的欲望热潮。绝望与希望[34]之间的差异源于对精神分析的不同解读：阿多诺更多是从字面上理解弗洛伊德所谓的“爱神和塔纳托斯之间存在永恒的对立”，即生之本能与死之本能之间的对立，而马尔库塞则认为可以将死亡本能辩证地表述为：想要逃避的不是生活而是扭曲社会的痛苦[35]。因此马尔库塞认为，欲望之不灭乃希望永恒之基础[36]。尽管只有灭绝的一方，但只要肉体的主观性存在，全面管理的社会力量就不能使我们像机器人那样行事。 由此我认为，所有人都有一种“力比多的反叛”（ libidinal rebel），它同时保留了关于解放的梦想和记忆：这也是梦想、奋斗和回忆的本能。
将大屠杀解释为专制欲望演化过程中的一个时刻能使我们明白什么？当人们接受了欲望辩证法，就能通过摆脱革命幻觉，采用记忆式团结的温和政治解放运动。当然，按照庸俗的马克思主义标准，比团结死者更荒谬的是团结社会主义现实主义的革命英雄纪念碑。和其它人类主体被最终灭绝的历史例证一样，大屠杀能让我们通过记忆与死者相联系，从而在肯定性革命运动力量羸弱的时代恢复自身的解放欲望。记忆式团结作为一个激进的时刻，它在纳粹的例证中向我们表明灭绝未能实现绝对的一体化，并且还有一些幸存者能够回忆起它的恐惧。这种回忆激发了我们的反叛，我们已经习惯在这个时代忘记“遥远”的过去，我们不仅忽略日常暴力的电视图像，甚至还将它们描述为虐恋的兴奋。单向度的分析正确地表明了，记忆丧失是对反叛内在性最直接的威胁（内在性Innerlichkei——法兰克福早期的一个概念），没有这种反叛内在性，我们甚至无法有意义地思考更直接的政治策略[37]。
记忆作为辩证想象的重要组成部分，其恢复归根结底取决于力比多欲望，因为力比多欲望为破坏性力量的情欲化提供了空间，产生出反叛本能，抵抗主体和客体、或者用单向度社会的话语来说，抵抗意识和现实总体表象的绝对一体化。这表明死亡本能不仅包含着反叛冲动，还包含着记住那些无名无利的死者的冲动，死亡本能无情背叛了“第二天性”，但死亡本能不存在于头脑中，因为它们已被平庸化为日常生活永远相同的普遍性。马尔库塞在此走向了阿多诺的反面，阿多诺将大屠杀视为一个终极隐喻，暗示着战后资本主义全面被管理的秩序。大屠杀之所以能成为深刻的隐喻，是因为它以最全面的方式支配着我们，但它也有历史特殊性，会被之后的大屠杀以及生者激进的回忆所取代。我们被困在可怕的记忆中，但尚未完全失去人性。
记忆仍然存在，说明大屠杀是晚期资本主义不彻底的暗喻。它辩证投射的核心在于给人们强加一些永不能忘的要求，从而辩证地赋予我们记忆的力量，抵抗欲望的全面操纵，这实际上是动员社会健忘症进一步模糊现实与可能之间的界限[38]。可以肯定的是，这只是一个微不足道的收获，但至少它在那些将大屠杀相对化为单纯种族灭绝的人（或那些通过争辩死亡人数淡化“最终解决方案”的人）和那些认为历史在奥斯威辛集中营停止的人之间提供了第三条路。在意识高于一切的时代，激进的回忆至少能增强意识。
弗洛伊德主义的马克思主义认为：记忆和解放都是一种生理需要。
遗忘的能力是身心健康的前提，其本身是漫长而艰辛的经验教导出的产物，文明生活不能脱离这种遗忘的能力；但遗忘也是保持顺从和舍离（renunciation）[39]的心理能力。为了实现正义和自由，遗忘也是原谅那些不该被原谅的。……不释放记忆中被压抑的内容，不释放被压抑内容的解放力量，就不可能有非压抑性升华[40]。
译自学刊《辩证人类学》（Dialectical Anthropology）第8卷，第1/2期，〈犹太人问题〉专号（1983年10月），第75-86页（共12页）。
[1] See, for example, Horkheimer’s essay, The German Jews, in his Critique of Instrumental Reason (New York: Seabury, 1974), pp. 101-118.
[2] See, for example, Marcuse’s essay, originally published in 134, The Struggle Against Liberalism in the Totalitarian View of the State, in his Negations (Boston: Beacon, 1968), pp.3-42.
[3] See Franz Neumann’s Behemoth (London: Gollancz,1942); also see his The Democratic and the Authoritarian State (Glencoe, Ill.; Free Press, 1957).
[4] See Max Horkheimer and Theodor W. Adorno’s Dialectic of Enlightenment (New York: Herder and Herder, 1972), especially pp. 3-42.
[5] See, for example, Theodor W. Adorno et al., The Authoritarian Personality (New York: Harper, 1950).
[6] 译者注：主张活着的世代应当为了先前的世代而非为了未来努力争取正义
[7] See Christian Lenhardt's Anamnestic Solidarity: The Proletariat and its Manes, Telos, no.25 (Fall 1975), pp. 133-154; also see Ernst Bloch's A Philosophy of the Future (New York: Herder and Herder, 1970), and Walter Benjamin's Illuminations (New York: Schocken, 1970) for earlier discussions of the dialectical role of remembrance.
[8] 译者注：犹太教的关于巴比伦的起源传说中有两种巨兽，统治海洋的是“利维坦”、统治陆地沙漠的是“比希莫斯”
[9] 译者注：参见《共产党宣言》：“以前的中间等级的下层，即小工业家、小商人和小食利者，手工业者和农民——所有这些阶级都降落到无产阶级的队伍里来了”。马克思的原意是：本来属于社会中层的人因在资本主义自由竞争中失去了财产，从而沦落为无产阶级，反过来说，中间阶级只有在失去财产而落入无产阶级队伍中时，才具备革命的可能性。
[10] See Christian Lenhardt’s The Wanderings of Enlightenment, in John O'Neill (ed.), On Critical Theory (New York: Seabury, 1976), pp.34-57.
[11] See, for example, Martin Kitchen, Fascism (London:Macmillan, 1976), especially pp. 32- -35 and p.38. Also see Martin Jay, The Dialectical Imagination (Boston: Little, Brown, 1973).
[12] See, for example, Hegel’s The Phenomenology of Mind (London: Macmillan, 1910), p, 174. Also see Marcuse’s commentary on this aspect of Hegel’s thought in his Reason and Revolution (Boston: Beacon, 1960), pp.114-120.
[13] 译者注：奴隶在主人的压迫下本身便存在着解放欲望，奴隶也嫉妒和憎恨他者所处的相对地位。因此，主人通过让奴隶代使自己的权力而去消灭作为他者的犹太人这一种族，可以让奴隶释放其压抑的解放欲望。
[14] For a discussion of the Protocols of Zion, see Norman Cohn’s The Pursuit of the Millenium (New York: Harper and Row, 1961).
[15] Theodor W. Adorno, Negative Dialectics (New York: Seabury, 1973), p.362.
[16] 译者注：阿格尔在此想要说明无论是罪犯（法西斯主义）还是幸存者（犹太人他者），他们在这一社会中都有一定的罪行。如犹太人他者的动员作用，向更为弱势一级的施压。
[17] See Horkheimer’s 1 940 essay, The Authoritarian State, in Andrew Arato and Eike Gebhardt (eds.), The Essential Frankfurt School Reader (Oxford: Basil Blackwell, 1978), pp.95- 117.
[18] For a central discussion of the banality of evil, see Hannah Arendt’s landmark work, Eichmann in Jerusalem (New York: Viking, 1964).
[19] See Arato’s Introduction to his edited volume, op. cit.1978, entitled Political Sociology and Critique of Politics, especially pp.17-18.
[20] See especially Horkheimer and Adorno, op. cit., 1972, pp.200- 208.
[21] See Herbert Marcuse, op, cit.,1955, especially the chapter entitled The Dialectic of Civilization,pp. 71-95.
[22] 译者注：流氓无产阶级是旧社会最下层中消极腐化的部分，他们在一些地方也被无产阶级革命卷到运动里来，但是由于他们的整个生活状况，他们更甘心于被人收买，去干反动的勾当。
[23] For a discussion of “surplus repression,” see Herbert Marcuse, Eros and Civilization (New York: Vintage, 1955), especially pp, 32- 35.
[24] 译者注：阿南刻王国是希腊神话中的定数、天数、必然的神格化
[25] Herbert Marcuse, Eros and Civilization (New York: Vintage, 1955), pp, vii- -xi.
[26] 译者注：人们在某一段时间内只和一个人发生性关系，分手/离婚后会再与其他人建立新的单配偶关系。
[27] See, for example, Edward Shorter, The Making of the Modern Family (New York: Harper and Row, 1975).
[28] See Max Horkheimer, Eclipse of Reason (New York ; Seabury, 1974), especially the chapter entitled The Revolt of Nature, pp.92-127.
[29] See John O’Neill, Sociology as a Skin Trade (New York: Harper and Row, 1972), especially the chapter entitled Authority, Knowledge and the Body Politic, pp.68-80.
[30] See Max Horkheimer, Critical Theory (New York: Herder and Herder, 1972), especially his important 1937 essay reprinted in it, Traditional and Critical Theory.
[31] 译者注：异在效应（Estrangement Effect）：指艺术在资本主义国家，不断保持自身与社会现实的距离，总是具有与社会现实不合作的超越性质
[32] See, for example, Herbert Marcuse's The Aesthetic Dimension (Boston; Beacon, 1978), pp. 41-43.
[33] See Adorno’s Negative Dialectics ,op. cit., 1973, especially the section entitled "After Auschwitz", pp. 361-365.
[34] 译者注：阿多诺认为欲望中的爱不足以承受欲望内部的破坏性力量，法西斯主义的行为体现了这一点。与此相对应，马尔库塞认为这一欲望中的爱（希望）不可磨灭，是对破坏性的否定，是希望的永恒基础。
[35] See Marcuse, op. cit., 1955, especially pp. 214-215.
[36] See my Marcuse’s Freudian Marxism, Dialectical Anthropology, vol. 6 (1982), pp, 319- -336.
[37] See John O'Neill's Critique and Remembrance, in O'Neill, op. cit., 1976, pp. 1-11.
[38] See Russell Jacoby's Social Amnesia (Boston: Beacon,1975).
[39] 译者注：不只是从心理层面放下对生活物质的依赖，还包括社会、家庭所带来的任何价值，甚至，还包括人类和地球所带来的束缚。
[40] See Marcuse, op. cit., 195S, pp. 212-213.