3. 法兰克福学派

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3. 法兰克福学派

　　「法兰克福学派」的兴起过程恰恰见证了从古典马克思主义到「西方马克思主义」的过渡。该学派的诸多人物也常被归类为西方马克思主义者。^[1]
　　法兰克福学派是以德国法兰克福大学（Johann Wolfgang Goethe-Universität Frankfurt am Main）的「社会研究所」（Institut für Sozialforschung）为核心的一群社会科学家、哲学家组成的学术社群。「社会研究所」由韦尔（Felix Weil，1898-1975，柯尔施的学生）于 1923 年创立；1930 年，霍克海默（Max Horkheimer，1895-1973）接任所长；1932 年，霍克海默创办「社会研究所」的机关刊物《社会研究杂志》（Zeitschrift für Sozialforschung）（1932-1941）；1933 年搬离德国，先落脚日内瓦，1934 年迁往纽约，以哥伦比亚大学为基地重整旗鼓，并于 1939 年将《社会研究杂志》改名为《哲学与社会科学研究》（Studies in Philosophy and Social Science），发行至 1941 年；1951 年迁回德国。
　　「社会研究所」成立后，1923 年 5 月，韦尔和柯尔施组织了「马克思主义研究周」（Marxistische Arbeitswoche），参加者共 24 人，包括卢卡奇、柯尔施、魏复古（Karl August Wittfogel，1896-1988）、波洛克（Friedrich Pollock，1894-1970）、亚历山大（Eduard Ludwig Alexander，1881-1945）、福加拉西（Béla Fogarasi，1891-1959）、日本马克思主义者福本和夫（Kazuo Fukumoto，1894-1983）等人。该次聚会的讨论主题为：（1）当前的危机问题（由 Eduard Ludwig Alexander 负责）；（2）方法问题（由卢卡奇和柯尔施负责）；（3）马克思主义研究中的组织问题（由福加拉西负责）（Alexander, 1985: 54，转引自Gardner, 2020）。
　　这些参与者多积极参与政治，部分是共产党党员。他们的共同目标是「寻找一种充满自信的、行动的无产阶级，这种无产阶级看世界的眼光将不再是考茨基式的革命观，也不再是允许资本主义无休止地存在下去的改良派观点，而是充满黑格尔辩证法精神的唯物主义的历史观」（Wiggershaus, 2010: 22）。但法兰克福学派的这种激进马克思主义的根源有时会被忽略（见 Kellner, 1975 对 Martin Jay 的名作 The Dialectical Imagination 的批判）。1924 年 6 月，法兰克福大学举办了「社会研究所」的正式成立大会，第一任所长格吕恩堡（Carl Grünberg，1861-1940）在致词中强调他是「马克思主义的拥护者」，但他所谓的马克思主义「不是党派政治意义上的，而纯粹是科学意义上的。……在这所新成立的研究所中，马克思主义从此算找到了自己的家」（Wiggershaus, 2010: 35-6）。「社会研究所」成立后，主要的研究课题就是「社会主义和工人运动史、经济史和政治经济学史及其批判」（Wiggershaus, 2010: 39）。
　　虽然法兰克福学派在 1930 年代以后「主要的兴趣在于〔资产阶级社会的〕文化上层建筑」（Jay, 1996: 21），但学派成员早期确实曾试图对资本主义提出严肃的政治经济学分析。两位代表人物是波兰经济学家格罗斯曼（Henryk Grossman，1881-1950，1925 年移居法兰克福，来年应格吕恩堡之邀加入「社会研究所」），以及「社会研究所」的共同创立者，德国经济学家波洛克（更详细的讨论见 Dahms, 2011: 3-44）。
　　格罗斯曼于 1929 年出版的《资本主义体系的积累与崩溃规律》（Das Akkumulations- und Zusammenbruchsgesetz des kapitalistischen Systems）以《资本论》第三卷为基础，提出了马克思主义的经济「崩溃」理论。Anderson（1990: 24）称之为「两次大战之间的马克思主义经济理论的唯一重要著作」。Grossman 的贡献晚近又受到学界的注意（见如 Kuhn, 2007；方敏、蒋澈，2015），并将其放回批判理论的发展脉络来考察（Kuhn, 2016），其部分经济与政治作品的英译也已由澳洲政治经济学者 Rick Kuhn 编选出版（Grossman, 2017, 2018, 2020）。
　　波洛克曾于 1927-28 年访问苏联，并与布尔什维克党内的反对派对话（Jay, 1996: 19）。他长期研究苏联的经济体制，先在 1929 年出版《苏联的计划经济实验，1917-1927年》（Die planwirtschaftlichen Versuche in der Sowjetunion 1917-1927），1941 年又在《哲学与社会科学研究》以英文发表了关于「国家资本主义」的论文：〈国家资本主义：可能性与限制〉（State Capitalism: Its Possibilities and Limitations）（Pollock, 1978）。波洛克与霍克海默自 1911 年起便往来密切，他的研究显然影响或启发了霍克海默。霍克海默 1940 年写的〈威权主义国家〉（The Authoritarian State）指出，自由资本主义在当代势不可免地发展为垄断资本主义，并逐渐转化为威权主义的国家资本主义（Horkheimer, 1978；更多讨论见 Gangl, 2016；Abromeit, 2011: 394-424）。这些研究不仅值得与「马克思主义」（上）第 3.4 节提到的各种关于苏联社会性质的文献相互参照（如堕落工人国家论、国家资本主义论、官僚资本主义论等），也能与晚近政治经济学及经济社会学的「资本主义多样性」（varieties of capitalism，VOC）取径进行有意义的对话。
　　1931 年，霍克海默在接任「社会研究所」主任的就职演说〈社会哲学的现状与社会研究所的任务〉（Die gegenwärtige Lage der Sozialphilosophie und die Aufgaben eines Instituts für Sozialforschung）中强调，研究所的任务是「依据当代的哲学问题开展有组织的研究」，且「哲学家、社会学家、经济学家、历史学家和心理学家能够在这些当代哲学问题中形成紧密的合作」（转引自 Wiggershaus, 2010: 50）。有学者将他倡议的研究方案称为「跨科际的唯物主义」（interdisciplinary materialism）（Abromeit, 2011: 89）。其中，心理学或精神分析是重要的一环，如《社会研究杂志》1932 年创刊号中就有三篇与心理学有关，相当程度上可视为「马克思与弗洛依德的结合」（Kautzer, 2017: 51）。
　　1937 年，霍克海默在《社会研究杂志》发表著名的〈传统理论与批判理论〉，正式将他开创的理论命名为「批判理论」。该文说：「在目前这样的历史时期中，真正的理论是批判性的，而不是肯定性（affirmative）的，就像与之相应的社会也无法称为『生产性』的。……思考者自身的本性促使他去改变历史、在人与人之间确立正义。」（Horkheimer, 1982: 242-3）
　　法兰克福学派并不是严格意义上的「学派」，而是集合了一群才华洋溢的左翼学者，对哲学、文化、美学、（社会）心理学、社会学、经济学、政治学^[2]等各种主题进行了广泛的研究。这个「学派」的每位成员都有高度的个人风格与独树一帜的知识传承，无法一概而论。如果要找出他们的共通点，或许就像霍克海默说的，是「对现存的社会采取批判性的研究取径」（Jay, 1996: xi）。限于篇幅，以下仅择要讨论班雅明（Walter Benjamin，1892-1940）、弗洛姆（Erich Fromm，1900-1980）、霍克海默、阿多诺（Theodor W. Adorno，1903-1969）、马库色（Herbert Marcuse，1898-1979）等人的一小部分贡献。
　　德国哲学家、文化批评家班雅明是法兰克福学派的外围成员，经常为《社会研究杂志》供稿，与阿多诺往来密切。他生平唯一的专书是《德国悲剧的起源》（Ursprung des deutschen Trauerspiels，1928），其余作品多为论文及杂文。尽管他的思想揉合了极为混杂异质的传统，包括犹太神秘主义、自由放任（libertarian）思想、无政府主义、浪漫主义、马克思主义等，但这些异质传统却在班雅明身上透过「炼金术般的熔合」（alchemical fusion），打造出「哲学家的黄金」（Löwy, 1988: 95-7, 2005: 4）。班雅明的文字富含意象与诗性，或许是因为对他而言，「哲学的其中一项使命，就是恢复语言被阻塞的丰富象征，把它从落入的认知贫乏性拯救出来，使语词再度起舞」（Eagleton, 2019: 453）。
　　Bronner（2019: 7，中译略有修改）对班雅明著作特色的概括堪称中肯：「他那些明确属于政治范畴的著作并无创见，以 1926-27 年的《莫斯科日记》为例，它们对他所处时代的重大事件几乎没有提出深刻见解。但当他研究波特莱尔（Charles Baudelaire）的诗作、歌德（J. W. von Goethe）的《亲和力》（Die Wahlverwandtschaften）或卡夫卡（Franz Kafka）和普鲁斯特（Marcel Proust）的小说时，情况就不一样了。班雅明关于建筑、摄影、浪漫主义以及翻译的文章同样如此。他那些探讨现代性对于个人体验和日常生活的审美影响的文章，很是吸引人并具有煽动性。」他这类文章，包括他未完成的《拱廊街计划》（Das Passagen-Werk）（对十九世纪巴黎都市景观的研究），对后来的文化批判、文学与电影批评等领域以及现代性的相关研究影响深远，甚至常见诸于各类文化性质的随笔与散文（见如李欧梵，2006 和班雅明的虚拟谈话）；此外，也值得与法兰克福学派另外两位常被忽略的人物克拉考尔（Siegfried Kracauer，1889-1966）、洛文塔尔（Leo Löwenthal，1900-1993）进行比较研究（见如 Frisby, 1985；Osborne, 2005；Forrest, 2007；Berry, 2012）。
　　从社会思想史的角度来看，班雅明最重要的知识遗产之一，是他对正统历史唯物论隐含的进步史观的反思。他甚至可说是二十世纪第一个与「进步」意识形态彻底决裂的马克思主义思想家（Löwy, 2019）。1939 年 8 月，希特勒与斯大林签订《德苏互不侵犯条约》，让班雅明对斯大林主义彻底幻灭，促使他在来年自杀前写下最后一篇作品：〈历史哲学论纲〉（Theses on the Philosophy of History，原题为「论历史的概念」〔Über den Begriff der Geschichte〕）。Löwy（1985: 59）将〈历史哲学论纲〉誉为「自马克思〈关于费尔巴哈的提纲〉以来，最激进、最具开创性、最有发展性的革命思想之一」，也将班雅明版本的历史唯物论称为「带有浪漫主义碎片的历史唯物论」（Löwy, 2014b）。
　　《历史哲学论纲》第九条写道：

　　「保罗·克利（Paul Klee）的《新天使》画的是一个天使看上去正要从他入神地注视的事物旁离去。他凝视前方，嘴微张，翅膀展开。人们就是这样描绘历史天使的。他的脸朝着过去。在我们认为是一连串事件的地方，他看到的是一场单一的灾难。这场灾难堆积着尸骸，将它们抛弃在他的面前。天使想停下来唤醒死者，把破碎的世界修补完整。可是从天堂吹来了一阵风暴，猛烈地吹击天使的翅膀，以至他再也无法把它们收拢。这场风暴无可抗拒地把天使刮向他背对着的未来，而他面前的断垣残壁却越堆越高直逼天际。这场风暴就是我们所称的进步。」（Benjamin, 2014: 270，中译略有修改）

　　庸俗马克思主义者将历史视为受「生产力」的发展推动的、不可避免的「进步」。班雅明则认为不仅必须批判「人类历史的进步」这个概念，更要批判「人类历史在一种同质而空洞的时间之中前进的概念」（Benjamin, 2014: 273，中译略有修改）。班雅明甚至在〈历史哲学论纲补遗〉中批判了马克思的革命观：

　　「马克思说，革命是世界历史的火车头。但或许，情况恰好相反。也许，革命是火车上的乘客——也就是说，人类——拉动紧急刹车的尝试。」（Benjamin, 1940）

　　这种对于「进步」的反思，在阿多诺与霍克海默合着的《启蒙的辩证》（Dialektik der Aufklärung，1947）一书中，则上升为对启蒙理性的全面批判。他们认为，德国法西斯主义归根究底是启蒙精神的自我否定与自我毁灭。他们写道：「唯有能以统一性去把握的，启蒙才会承认其为存在或事件；其理想是一个可以推论出一切的体系。……启蒙自始便把完全数学化的世界等同为真理，认为如此便保证不会回到神秘事物。」（Horkheimer and Adorno, 2008: 30, 49）。人类透过启蒙理性，试图支配自然、支配一切事物，最后回过头来支配了自己：

　　「神话过渡为启蒙，自然则过渡为单纯的客体性。人类权力的扩张，其代价即为与被宰制的事物的异化。启蒙和事物的关系，正如独裁者之于百姓。他对百姓的认知，仅止于他能宰制他们……。他们被贬低为管理的单纯对象，如此的管理也构成社会生活各个领域的原型……。」（Horkheimer and Adorno, 2008: 32, 63）

　　霍克海默 1947 年还以英文出版了《理性的消蚀》（Eclipse of Reason），开展他对工具理性的批判，此书的德文版书名就是「工具理性批判」（Zur Kritik der instrumentellen Vernunft）。从 1930 年代后期一直到整个 1940 年代，霍克海默和阿多诺都强调：理性由于过份强调「工具」与「技术」的面向，只重手段、不问目标，于是逐渐退化为非理性。「到了现在，技术的理性就是宰制的理性本身」（Horkheimer and Adorno, 2008: 157）。^[3]不仅如此，当代的工人阶级已被系统性地整合进资本主义的「文化工业」（Kulturindustrie；culture industry），成为被动、孤立的消费者：「名副其实地迎合文化工业体系的大众心态本身就是体系的一部分」（Horkheimer and Adorno, 2008: 158）。他们对「文化工业」提出了沉重的批判：

　　「现在的文化让一切事物看起来都很相似。电影、广播、杂志，构成一个系统。每个领域自身都是一致的，而且也和其它领域如出一辙。……所有在市场垄断下的大众文化都是同一的……电影和广播再也不需要冒充为艺术。……消费者变成研究机构的量表上面的统计资料，和政治宣传群众再也没有什么差别。……大众文化时期的新事物就是排斥新事物。……唯有机械性的生产和复制的节奏大获全胜，才能够保证一切都不会改变。」（Horkheimer and Adorno, 2008: 156-7, 159, 172）

　　悲观主义是西方马克思主义常见的特征，而阿多诺这位百科全书式的哲学家与社会学家不仅是其中的典型，更带有强烈的菁英主义色彩。他从不掩饰自己对流行文化的鄙夷，甚至曾说「只要进电影院，不管我多么警觉，都会让我更愚蠢、更糟糕」（Adorno, 2005: 25；另见 Kellner, 2001 及 Jenemann, 2013 对阿多诺著作中「愚蠢」〔Dummheit；stupidity〕这个概念的讨论）。
　　阿多诺对工人阶级的革命潜能同样不抱希望。他在 1936 年 3 月 18 日给班雅明的信中，批评班雅明具有「无政府主义式的浪漫主义，盲目相信无产阶级在历史进程中的自发力量：无产阶级本身就是资产阶级社会的产物」。他警告班雅明「不要诉诸实际工人的实际意识，和资产阶级比起来，除了革命乃符合他们的利益以外，绝对没有任何优势存在，甚至带有典型资产阶级性格的残破毁损的一切印记……。」（Adorno et al., 1977: 123-4）
　　法兰克福学派第一代人物中，马库色对 1960-70 年代欧美学生运动的影响力最大，特别是其《单向度的人：发达工业社会的意识形态研究》（One-Dimensional Man: Studies in the Ideology of Advanced Industrial Society，1964）。他在书中对当代社会提出诊断：

　　「大众运输和大众传播的工具、食衣住的商品、娱乐与信息工业势不可挡的产出，都带来固定的态度与习惯、特定的智识与情感反应，使消费者或多或少愉悦地与生产者结合在一起，并透过后者与整体结合在一起。产品起了灌输和操纵的作用；它们推动一种看不出虚假成分的虚假意识。……出现了一种单向度的思想与行为模式，在这个模式中，那些在内容上超越了既有的论述与行动世界的理念、渴望与目标，要不是被排斥，要不然就是被化约为既有世界中的词语。」（Marcuse, 2015: 49-50）

　　这种「单向度」的社会导致「否定性思维」（negative thinking）的衰微。一旦抛弃了否定性思维，所有人都只能「理性地、有生产力地生活和死亡」，并深信「替代性选择只是乌托邦」（Marcuse, 2015: 204）。借用阿多诺的说法，这导致了「对肯定性事物的拜物教化」（Adorno, 2008: 18）。也因此，阿多诺 1966 年出版的《否定辩证法》（Negative Dialektik）及其它著作（包括讲课记录）都一再将「否定性」视为其辩证思想的支柱（Buck-Morss, 1977: 63）。这种对「否定性」的强调，仍不断启发当代左翼的研究者与活动家（见如 Holloway et al., 2009；Safatle, 2016；Grollios, 2017）。
　　马库色在悲观之余，亦试图召唤新的历史主体：「社会在多大程度上被一种本质上新的历史主体所组织、维系和再生产，社会就在多大程度上是合理∕理性的、自由的。」这种「新的历史主体」能够「摆脱一切宣传、灌输和操纵，有能力知道和掌握事实、评价各种替代性选择」，从而达成实质的「自我决定」（Marcuse, 2015: 326）。这类主体不再是传统的工人阶级。他雄辩地说：

　　「单向度社会的极权主义倾向，使传统的抗议方式失去了作用……。在保守的群众基础之下，是底层的放逐者和局外人，其它种族、肤色的受剥削者和被迫害者，失业者和无法就业者。他们生存在民主的进程之外；他们的生活就是最直接、真实的要求，告诉人们必须结束无法容忍的生活条件和制度。因此，即使他们的意识不是革命性的，他们的对抗也是革命性的。他们的对抗是从体制的外部打击体制，因此没有被体制引向歧路；它是一种根本的力量，在破坏游戏规则的同时，揭露该游戏是受操纵的游戏。」（Marcuse, 2015: 330-31）

　　德国社会心理学家弗洛姆 1930 年加入「社会研究所」，1940 年离开，之后未再与「社会研究所」有任何联系。1950 年移居墨西哥，1962 年协助成立墨西哥精神分析学会，推动精神分析在拉美的发展。他一直支持各种进步议题（如反越战），试图为精神分析注入人文主义的元素。
　　1941 年，弗洛姆出版《逃避自由》（Escape from Freedom），主旨是「分析现代人的性格结构中，使法西斯国家的人民甘愿放弃自由，同时普遍存在于我们千百万人之中的那些动态的因素」（Fromm, 2015: 27，中译略有修改）。法西斯主义及其与阶级、家庭结构的关系是法兰克福学派 1930 年代的研究重点。弗洛姆在其中扮演了重要角色。他从 1929 年便开始对德国蓝领与白领工人的政治态度与人格结构进行了广泛的经验研究，曾对 3,300 人进行问卷调查（Wiggershaus, 2010: 73-4；另见 Brunner, 1994）。「社会研究所」迁往美国后，1936 年发表了著名的《权威与家庭研究》（Studien über Autorität und Familie），弗洛姆便负责其中的社会心理学部分，并开始发展「权威人格」的概念。《逃避自由》则更有系统地将「威权人格」视为「法西斯主义的人性基础」。书中写道：

　　「在德国与许多欧洲国家中，对绝大多数的低阶中产阶级而言，施虐–受虐性格颇为典型……。纳粹式意识形态最能吸引的对象，正具有这种人格结构。由于『施虐–受虐性格』一词与性变态或神经官能症的概念有关，因此我宁可不谈『施虐–受虐性格』，尤其当我指涉的对象是正常人而非神经官能症患者时，因此我改以『权威人格』（authoritarian character）来取代。……这类人崇拜权威，有向权威顺服的倾向，同时自己也想成为权威，让他人顺从。用这个词还有另一个理由。法西斯体系自称威权主义（authoritarianism），因为在这样的社会与政治结构中，权威扮演了支配性的角色。因此我以『权威人格』一词，指涉这种性格表现了法西斯主义的人性基础。」（Fromm, 2015a: 188，中译略有修改）

　　他在该书中对当代社会的诊断仍极有现实意义：

　　「『自由』若要获得最终胜利，前提在于民主体制必须发展成以个人成长与幸福为目标的社会，个人的生命意义不再需要所谓的『成功』或其它东西来背书，个人不再需要屈从于国家或经济体制等外在力量，或受其操控。最后，个人的良心与理想不再是外在要求的内化，而真的是自己的良心与理想，并且表现出独特的自我所追求的目标。」（Fromm, 2015a: 304，中译略有修改）

　　弗洛姆对「权威人格」的分析，启发了许多研究，包括阿多诺等人于 1950 年出版的社会学经典作品《权威人格》（Authoritarian Personality）（Adorno et al., 1950；学界历来对该书的论点及研究方法有诸多批判，晚近有趣的评论见 Kranebitter, 2020），并在晚近的研究中得到共鸣（如针对民粹主义的社会心理学或政治心理学研究，见 Sakurai, 2020）。有鉴于晚近「情绪社会学」成为热门的研究领域，亦有论者认为弗洛姆的作品能够促进社会学与精神分析的对话（见 McLaughlin, 2014）。
　　弗洛姆 1939 年底与「霍克海默的圈子」决裂（Wiggershaus, 2010: 366；Kamau, 2012），不再是「法兰克福学派」的一员，但他直到 1980 年过世前的许多作品，都可视为对「马克思主义人道主义」（Marxist Humanism）的深化发展。1965 年，弗洛姆受南斯拉夫「实践派」的影响，发起了「社会主义人道主义」的国际会议，并将论文编辑成书（Fromm, 1965a）。「实践派」的核心主张为「人在本质上是『实践的存在』，也就是说，人是一个能进行自由创造活动的存在」；「人正是通过这种创造活动在改造世界，发挥人潜在的特殊才能，并满足其它人的需要」（见 Marković, 1981）。中国著名美学家、人道主义的倡议者朱光潜（1897-1986）的一句话颇能反映这种精神：「我们都是人而却否定人在创造和改造世界中所起的作用，能说这就是马克思主义吗？」（朱光潜，1984: 50）
　　对弗洛姆来说，「马克思主义就是人道主义」（Fromm, 1965b: 207）。他的著作一贯生动表现出这种精神。比如说，他在 1976 年的《占有还是存在》（To Have or to Be?）中就说：「马克思教导说，奢侈和贫困一样是罪恶，我们的目的应该是存在得好（to be much），而不是占有得多（to have much）（我这里指的是真正的马克思，一位激进的人道主义者，而不是由苏联共产主义呈现出来的庸俗冒牌货）」（Fromm, 2015b: 3，中译略有修改）。
　　这种「激进的人道主义者」的立场强调「社会主义与一个官僚主义的、以物为中心和以消费为导向的社会系统是格格不入的」（Fromm, 2015b: 148）。这类人道主义者还有以下主张：

　　1．生产必须为人的真正需求、而不是经济的需要服务。
　　2．应该建立起一种新的人与自然界的关系，其基础是合作而不是剥削。
　　3．用团结来取代相互对抗。
　　4．一切社会活动的目标是人的福祉和消除人的痛苦。
　　5．不应追求最大限度的消费，而是要追求能够促进福祉的合理消费。
　　6．个人应该积极参与社会生活。（Fromm, 2015b: 148，中译略有修改）

　　这类对马克思的人道主义式诠释，通常极为强调马克思的《1844 年经济学哲学手稿》，也引发了诸多争论。本文下一节将简要讨论与这部手稿有关的马克思主义发展历程。

^[1] 关于法兰克福学派在台湾的继受史，见曾庆豹（2010）。

^[2] 法兰克福学派部分较不为人所知的成员，如Franz L. Neumann（1900-1954）、A. R. L. Gurland（1904-1979）、Otto Kirchheimer（1905-1965）（三人皆任职于「社会研究所」），对政治学与政治理论有很重要的贡献（见如Wiggershaus , 2010: 293-309；Buchstein, 2010, 2020）。由此可见这个「学派」的异质性。

^[3] 《启蒙的辩证》同样强调工具理性对自然的支配，但没有直接使用「工具理性」这个概念，而是把「形式逻辑」、「数学形式主义」当成攻击目标，因为形式主义使自然变成可以计算及支配的对象（见如Horkheimer and Adorno, 2008: 30）。对工具理性的更多讨论见渠敬东（2000）。