中文马克思主义文库 -> ﹝法﹞蒲鲁东 -> 《什么是所有权》（1840年6月）
第三章 劳动是所有权的动因
现代的法学家因为受到了经济学家的影响，差不多都放弃了太不可靠的原始占用学说，而专门采用那种认为劳动产生所有权的学说了。他们在这方面自欺欺人并以循环论法从事推理。古尚先生说，为了劳动，就必须占用。因此，我接着说，占用权是一律平等的，要想劳动就必须服从平等。卢梭曾经高呼说，“富人们尽管说，‘这道墙是我修建的，这块土地是凭我的劳动得来的。’人们可以反问：‘请问，你占地的界限是谁指定的呢？我们并没有强使你劳动，你凭什么要我们来负担你劳动的报酬呢？’”[1] 所有的诡辩在这个论证面前都被粉碎了。
但是拥护劳动来源说的人没有觉察到他们的体系是和《民法法典》根本矛盾的，这部《法典》的全部条文和规定都假定所有权是以原始占用的事实为根据的。如果劳动通过它所产生的私有化作用而单独产生所有权，《民法法典》就是在说谎，宪章就成为一种妄语，我们整个的社会体系就成了一种侵犯权利的行为。我们在进行本章和下一章的讨论时将得出这个结论；在这两章中，我们将就劳动权和私人占有这一事实本身一并加以讨论。我们将在那里同时看到，一方面我们的立法是自相矛盾的；另一方面，我们的新法学是既和它本身的原则又和我们的方法相反的。
我已经说过，以劳动作为所有权的基础的学说和把占用作为它的基础的学说一样，无形中都包含着财富上的平等；读者一定迫不及待地要知道我将怎样从才能上和禀赋上的不平等中推断出这个平等的定律：他等一会儿就将得到满足了。但我应当先让读者注意一下争论中的这个显著的特征，即以劳动代替占用作为所有权的原则，并且我应当迅速地看一看某些偏见；这些偏见是惯常被所有人所主张的，并且是被规定在立法中的，但却被劳动学说彻底推翻了。
读者，您有没有旁听过对被告的讯问？您有没有注意到他的狡辩、绕弯子、遁词、指东说西和支吾其词？他被驳倒，他的一切陈述都被推翻，他像一只野兽那样被那丝毫不肯放松的法官追逐着，他被一个接一个的假设网罗住；他肯定、抵赖、否认、自相矛盾；他用尽了雄辩术的一切策略，他比那个发明了三段论法的七十二种方式的人要更加诡谲和更加巧妙一千倍。所有人在被要求为他的权利辩护时，他就有这样的表现。起首，他拒绝答复，他叫嚷，他威胁，他藐视；后来，在被迫进行辩论时，他就用狡辩把自己武装起来，在他的四周安排了强大无比的炮兵阵地，交叉地开火，轮流地和同时地把占用、占有、时效、契约、有史以来的习惯和普遍的承认摆出来进行反抗。在这个阵地上失败以后，所有人像一只受伤的野猪一样，对他的追逐者反扑过来。他激昂慷慨地叫喊着说：“我做的事情还不仅是占用，我已经进行过劳动、生产、改进、改造和创造。这所房屋、这些田地、这些树木都是我双手的成绩；我把这些荆棘变成一个葡萄园，把这个矮树丛变成一棵无花果树；今天我收获我的辛勤劳动的果实。我已用我的汗水弄肥了这块土地，我曾把工钱支付给我的工人，他们如果得不到我所给他们的工作，早就饿死了。既然谁也没有分担我的劳苦和开支，因此谁也没有权利来分享我的利益。”
所有人呀，你曾经劳动过！那么你为什么又提起原始占用呢？什么！是不是你对于你的权利没有信心？还是你企图欺骗人们并迷惑司法机关呢？因此，赶快提出你的答辩理由来吧，因为这将是最后的判决，并且你知道这是一个将原产退还的问题。
你曾经劳动过！但是在你的义务所促使你做的劳动和把公物私有化的行为之间有什么共同之处呢？难道你不懂得土地支配权和对空气与阳光的支配权一样，是不能因时效而归消灭的吗？
你曾经劳动过！你从来没有使别人劳动过吗？那么，他们在为你劳动的时候，怎么就会丧失掉你在不为他们劳动的情况下获得的东西呢？
你曾经劳动过！很好；但是让我看看你劳动的产物。我们来核算、衡量和丈量一下。这个判决将成为对伯沙撒[2] 的判决；因为我可以对着天平、秤杆和曲尺发誓，如果你曾经不论以何种方式把别人的劳动据为己有，你必须把最后的一分钱都退出来。
这样，占用的原则就被放弃了；人们已经不再说：土地归先占人所有。被迫退进第一道防线中去的所有权，抛弃了它的旧的说法；自感羞愧的正义取消了她的理论，而悲哀则拉下她的面幕来遮盖她那羞得发红的面颊。社会哲学上的这个进步不过是从昨天才开始的：根除一句谎话要经过五十个世纪！在这一段可悲的时期，有多少霸占的行为得到了批准；有多少侵略的行动被人视为荣耀；有多少次征战受到了庆祝！财富剥夺了离乡背井的人的权利，驱逐了穷人，排斥了挨饥受饿的人们，它干得那么干脆和大胆！在各国之间，有多少嫉妒、多少战争、多少煽动、多少屠杀！但从今以后，由于时代不同和受时代精神的影响，我们必须承认，土地并不是竞走的奖品；除非存在着其他的阻碍，大家在这个世界上都有他们的地位。每个人都可以把他的山羊系在篱笆上，把他的母牛赶到牧场上去，播种一角土地，并在自己的炉灶上烤他的面包。
但是不然，每个人都不能做这些事情。我听到各方面都在呼喊：“光荣属于劳动和勤勉！各尽所能，按劳取值！”但是我看到四分之三的人类重新又遭到掠夺，因为某些人的劳动成为其余的人的劳动的灾难。
“问题已经得到解决，”艾奈肯先生高呼说，“所有权是劳动的产物，只有在法律保护之下，它在今天和将来才能为人们所享受。它的根源是自然法；它的权力是从民法得来的；而成文法是从劳动和保障这两个观念的结合中产生出来的……”
啊！问题已经得到解决！所有权是劳动的产物！如果成为所有人的权利不是由单纯的占用得来的，那么添附权、继承权、赠与权等等应如何解释呢？如果你们的关于成年、监护的解除、监护、禁治产等等的法律不是已成为劳动者的人取得或丧失占用权、即所有权的种种条件，那么这些法律是什么呢？……
由于此刻我还不能就《法典》进行详尽的讨论，我只能去考查三种通常被用来为财产辩护的论证：1．私有化，或通过占有而形成所有权；2．人们的承认；3．时效。然后我将进一步探讨劳动对劳动者的相应的地位和所有权发生什么影响。
第一节 土地是不能被私有的
“可以耕种的土地似乎应该被当作天然的财富，因为它们不是人类所创造的，而是大自然无偿地赠送给人的；但由于这种财富不是像空气和水那样流动的，由于一块田地是一个固定的、有限度的空间，而这个空间可以在某些人排斥了所有其他的人之后归他们所私有，同时其他的人对于这个据为私有的行为又已表示同意，那么土地虽然以前是天然的和无偿的礼物，现在却已变成社会的财富，我们必须付出代价才能加以使用（萨伊：《政治经济学》）。”
在这一章开始的时候，我曾说过，经济学家们在法学和哲学问题上是最低劣的权威，我这样说难道错了么？这里就是这一类学者的泰斗，他清楚地提出了这个问题：大自然的供给物，上帝所创造的财富，怎么能变成私有财产呢？并且他就用这样粗率的、模棱两可的语句对此作了答复，以致我们不知道这位作者究竟是缺少判断力，还是缺少诚意。请问，土地所具有的那种不变的和稳固的性质与私有化的权利又有什么关系呢？我可以懂得，一种像土地那样有限度的和不动的东西比水或阳光提供更多的被私有化的机会；对土地行使支配权比对大气容易；但问题并不在于容易或不容易，而萨伊却把可能性当作是权利了。我们并不追问为什么土地比海水和空气更多地被据为私有；我们要知道的是，人根据什么权利把他所没有创造的而是大自然无偿地赠与他的财富据为私有。
所以萨伊并没有解决他自己提出来的问题。但是即使他已经解决了，即使他给我们的显然缺乏逻辑性的解释是令人满意的，我们还同以前那样不知道谁有权利对于土地的使用、即对于这种不是人所造成的财富的使用要求付给代价。土地的田租应该付给谁呢？当然应当付给创造土地的人。谁曾经创造了土地呢？上帝。在这种情形下，土地所有人呀，请你走开吧！
但是土地的创造者并不出卖土地，他是把它送人的，并且他在赠送时并不考虑受赠人的身份问题。那么为什么他有些孩子被认为是嫡子，其他的孩子却被当作私生子看待呢？如果份地的平均分派是由原始的权利而来的，那么怎么后来又会有一项权利规定地位的不平等呢？
萨伊使我们领会到，如果空气和水不具有不固定的性质，它们早就被私有化了。让我顺便指出，这不完全是假设，这是合乎实际的。空气和水也往往被私有化了，我不是说人们只要办得到就往往这样做，而是说人们在被许可这样做的时候就往往这样做了。
葡萄牙人在发现了经好望角到印度去的航线之后，主张唯有他们拥有这条航线的所有权；荷兰人不愿意承认这个权利，便去向格老秀斯请教；后者为了证明海洋不应据为私有，特地写了一本《海洋自由论》。
渔猎权过去一向是专属于封建主和土地所有人的：现在它由政府或自治市镇租给缴纳枪支执照捐和渔场捐的纳税人。但愿人们对渔猎有所规定，没有再比这样做更好的了；但如果用拍卖的方式来分派的话，那就会造成水上和空中的专利权。
护照是什么？这是关于旅客身份的一种带有普遍性的介绍，一张保障旅客及其财产的安全的凭证。税收机关具有那种糟蹋最好的事物的倾向，它使护照变成进行谍报工作和征收税款的工具。这岂不就是出卖行路权和通行权吗？
最后，没有得到土地所有人的许可，不得在坐落于另一个人的庭园里的井中汲水，因为如果没有相反地他人占有，那么根据添附权，那个水源就属于土地占有人所有；如果不缴纳租税，也不得在他的房屋里度过一天；未经土地所有人同意，也不得去看他的庭院、花园或果园；也不得违反主人的意愿而在一个猎园或圈起来的土地上散步；可是法律许可每个人把自己关闭起来，把自己圈起来。所有这些禁例都是一些不仅是对于土地而且也是对于空中和水上的绝对的权利限制。只要我们属于无产阶级，所有权就把我们全都从土地上、水上、空中和火中驱逐出来（Terrâ，et aquâ，et aere，et igne interdicti sumus）。
如果不把四行中的其他三种据为私有，那么人们就不能把最稳定的一种据为私有；因为按照法国法和罗马法，地面的财产所有权包括地面以上和地面以下的财产所有权——谁的土地直到天空都是谁的（Cujus est solum，ejus est usque ad coelum）。要知道，如果水、空气和火的使用排斥所有权，土地的使用也就起这样的作用。孔德先生在他的《论财产》第五章中好像已经提出过这一连串的推理。
“一个人吸不到空气，只要隔几分钟就会死亡，而部分的缺乏空气会使他感到剧烈的痛苦；食物的部分或全部的缺乏也会对他产生类似的结果，虽然没有那么快；完全缺乏衣服和住所也会发生同样的情况，至少在某些地带是如此……。所以为了维持生命，人有必要不断地把各种不同的东西据为私有。但是这些东西的数量不是比例相等的。有些东西，像星星发出的光、大气层的空气、海洋中的水等等，其数量之大使得人们看不出有任何显著的增加或减少；每个人可以按照自己的需要尽量取用，而丝毫不会妨碍别人的享受，也不至于对别人发生丝毫的损害。这一类的东西可以说是人类共有的财产；在这方面，每个人应负的唯一义务就是丝毫不要去妨碍别人的享用。”
让我们来补充一下孔德先生的论证。如果禁止一个人在大道上通行、在田野中休息、在洞穴中躲避风雨、点火、拾取野生果实、采取药草并在一个陶器里加以煮熟，这个人是活不下去的。所以土地——像水、空气和阳光一样——是一种首要的必需品，每个人只要不妨害别人的享用就应该可以自由地加以利用。那么为什么要把土地私有化呢？孔德先生的答复是奇怪的。萨伊主张，这是因为它不是不稳定的；孔德先生则肯定说，这是因为它不是无限的。土地在数量上是有限的；所以，按照孔德先生的说法，它是应该被私有的。相反地，他似乎应该说：所以它是不应该被据为私有的。因为，不论任何人占用的空气或阳光数量多大，谁也不致因此遭受损害；因为其余的部分总是够所有的人使用的。至于土地，那就不同了。谁要或者谁能够占有多少阳光、多少吹过去的风和多少海上的波涛，我可以允许他去占有多少，并且可以原谅他的恶劣的意图。但是，如果一个活着的人主张把他的土地占有权改变为所有权，我就要对他宣战并进行殊死的斗争。
孔德先生的论证和他的论题是反对的。“在那些为我们的生存所必需的东西中，”他说，“有些东西数量很多，可以取之不尽，用之不竭；其他的东西数量较少，只能满足某一数字的人们的需要。前者被称做共有的，后者被称做私有的。”
这样的推理不是严格地合乎逻辑的。水、空气和阳光之所以成为公有的东西，并不是因为它们是用之不尽的，而是因为它们是不可缺少的，并且不能缺少到这样的程度，以致大自然在创造它们的时候好像使它们的数量几乎达到无限，以便使它们不能作为任何私有化的对象。土地同样是我们生存所不可缺少的东西，因而它是公有的，因而它是不能被私有化的；但在四行中，土地的数量比其他几项的数量要少得多，所以它的使用应该受到节制，这并不是为了少数人的利益，而是为了所有的人的利益和安全。总之，权利的平等是被需要的平等所证明的；可是，如果一种物品的数量有限，那就只能通过占有的平等来实现权利的平等。孔德先生的那些理论在实质上就是一种土地改革法。
无论从哪一方面来观察这个所有权的问题，如果我们深入研究，我们都会归结到平等。关于那些可能或者不可能被私有化的东西的区别，我不想再多说了；在这方面，经济学家和法学家是在竞赛他们的愚蠢。《民法法典》给所有权下了定义，但对于什么东西是可以或不可以据为私有，却只字未提；并且当它提到那些可以进行交易的物品时，它就始终没有加以确定也没有加以解释。可是这一方面并不缺乏启示。像下列这些话都是浅显的格言：皇帝可以支配所有的人，个人只能支配他自己的财产。皇帝可以支配一切东西，个人只是一家之主（Ad reges potestas omnium pertinet，ad singulos proprietas．Omnia rex imperio possidet，singula dominio）。社会的主权与个人的所有权是对立的！人们不就可以说这是一种平等的预言、一种共和主义的天启吗？甚至存在着无数的前例；从前，教会的财物、王室的土地、贵族的封地是不得出让的，是不因时效而消灭的。如果制宪议会[3] 不废除这种特权，反而把它扩展到每一个公民身上，如果这个议会宣告劳动权和自由权一样，是永远不能丧失的话，那么在那个时候，革命就已经成功了，我们现在就能专心从事于其他方面的改进工作了。
第二节 普遍的承认不能证明所有权是合乎正义的
在上述萨伊的引文中，人们不能清楚地看出这位作者究竟要使所有权决定于土地的稳定的性质，还是决定于他认为所有的人都已承认这种私有化的事实。他的话既可以作这样的解释，也可以作那样的解释，甚至同时可以作两种的解释；所以人们可以认为作者所要说的是：所有权最初是从意志的行使而产生的，土地的稳定性使这种意志可以应用于土地方面，而从此以后，普遍的承认就核准了这种应用。
不论怎样解释，难道人们通过他们相互的承认就可以使所有权合法化吗？我否认这一点。这样的一种契约，哪怕它的起草人是格老秀斯、孟德斯鸠和卢梭，哪怕它上面有全人类的签字，从正义的观点来看是当然无效的，而缔结这个契约的行为是非法的。正如不能放弃自由权[4] 那样，人也不能放弃劳动权。要知道，承认土地所有权就是放弃劳动权[5] ，因为这就等于放弃劳动的工具，这就是买卖一种天然的权利，也就是抛弃做人的资格。
但是我就算承认人们以之为资本的那种默示的或正式的承认行为确实存在过；其结果又会怎样呢？显然，那些抛弃行为是相互的：如果得不到一种作为代价的等值权利，人们是不肯抛弃一个权利的。所以我们又回到平等上来了，平等是一切私有化所不可缺少的条件；因此，在用普遍承认、即平等来证明所有权是正当的之后，我们又不得不用所有权来证明不平等是正当的。我们将永远跳不出这个进退两难的处境。的确，如果按照社会契约来说，所有权是以平等为条件的，那么到了不再有平等存在的时候，契约就告破裂，一切所有权就都成为霸占了。因此，用这个所谓普遍的承认来说明所有权，是什么也说明不了的。
第三节 所有权永远不能因时效而取得
所有权曾经是世间祸害的根源，是人类从出生起就被束缚在身上的这条犯罪的和苦难的长锁链的第一环。关于时效的谎话是为了阻止人类走向真理和为了维持对错误的偶像崇拜而散布在思想上的致命的魔咒，是对良心的死刑的判决。
《法典》所规定的时效是：“一种因时间的推移而取得权利或免除义务的方法。”[6] 在把这个定义应用到思想或信仰上去的时候，我们可以用时效这个词来说明这种留恋古老迷信的经常不断的偏爱，不论迷信的对象是什么；这往往是一种猛烈而不顾死活的对抗，人们在各个时代都是以这种对抗来接受新的见解的，它也能使一个有智慧的人成为殉道者。一种原理、一种发明、一种高尚的思想在其出现于世界上的时候，都碰到过一道好比是所有古老成见结成的阴谋集团那样的巨大壁垒。用时效来对抗理智，用时效来对抗事实，用时效来对抗一切前所未闻的真理，这就是维持现状哲学的梗概和历代保守分子的象征。
当福音的改革向全世界提出来的时候，就有人以时效来替暴行、放荡和自私作辩护；当伽利略[7] 、笛卡儿、帕斯卡和他们的门徒改造哲学和自然科学的时候，就有人以时效来袒护亚里士多德的哲学，当我们1789年的祖先要求自由和平等的时候，就有人以时效来袒护暴政和特权。“过去一向有过所有人，将来也永远不会没有。”社会不平等的辩护人就是想用这种莫测高深的话语、穷途末路的自私心理的最后挣扎来回答他们的敌人的攻击的；他们无疑地认为思想意识也像所有权那样会发生时效作用。
今天我们由于科学的胜利进军而得到了启发；在最光荣的成就的教导下去怀疑我们自己的见解，我们以赞许和高兴的心情欢迎大自然的观察家，他经过成千次的试验并根据最深刻的分析去探求一个新的原理，一个到现在还没有被发现的规律。在这方面，我们不会因为有人借口从前的人都比我们能干，并借口这些人既没有注意到相同的现象，也没有掌握相同的类比法，就拒绝任何观念和任何事实。为什么我们对于政治学问题和哲学问题不保持同样的态度呢？为什么要有这种肯定从前已经发展过的一切意见的可笑的癖好呢？要知道这就意味着我们对于智慧上和道德上的事理都是无所不知的了。为什么普天之下没有新的东西这句谚语好像专门是给形而上学的研究工作准备着的呢？
这是——必须说出这一点——因为我们在研究哲学的时候，与其说是从事观察和采用方法，还不如说是使用我们的想象力；这是因为空想和意愿普遍地用来代替论证和事实作为判断的根据，所以直到如今，不可能辨别出谁是哲学家和谁是江湖派以及谁是学者和谁是骗子。自从所罗门[8] 和毕达哥拉斯以来，人们曾竭尽想象的能事来猜测社会的和心理的规律，各种体系都被提出来了。从这个角度来看，也许说一切都已说过了是正确的，但是说一切还有待证明，也不见得不正确。在政治学上（仅以这一门哲学为例），每个人都凭自己的热情和利害关系来决定自己的态度；思想屈服于意志所强制它接受的事物之下；因此没有一点科学的气味，甚至也没有一丝一毫的确实性。这样，普遍的无知产生了普遍的暴政；如果说思想自由已载明在宪章之中，那么思想的奴役就在多数人应占优势的名义下被宪章规定下来了。
为了把我自己限制在《法典》所说的民事的时效问题的范围以内，我不打算来讨论所有人所提出的这种陈腐的反对意见，讨论起来太烦琐和冗长了。谁都知道有些权利是不能因时效而消灭的至于那些可以因时间的推移而获得的东西，谁都知道时效要求具备某些条件，缺少其中的一项就会使它无效[9]。例如，所有人的占有固然是文明的、公然的和不间断的，但它的确缺少正当的名义；因为它所能提出的仅有的两项名义——占用和劳动——能适用于原告的所有人，同样也能适用于被告的所有人。而且，甚至这种占有也是缺少善意的，因为它是以一个法律上的错误作为根据的，而按照保路斯[10] 的说法，法律上的错误阻止了时效的成立（Nunquam in usucapionibus juris error—possessori prodest）。这里，法律上的错误在于：或者是那个持有人以所有权的名义从事占有，而他却只应以用益权的名义从事占有；或者是他所买的东西是谁也无权出让和出卖的。
说明为什么时效不能被援用作为有利于所有权的主张的另一个理由（这个理由是从法学上最精密的理论中引申出来的）是：不动产的占有权是一个普及权的一部分，这种普及权即使在人类最悲惨的时代也从来没有全部丧失过；只要无产者证明他们始终行使着这种权利的某一部分，他们就可以恢复充分行使这种权利的权力。例如，一个具有那种可以占有、赠与、互易、出借、出租、出卖、改变或毁弃一件物品的普及权的人，依靠那唯一的出借行为，就可以保有这个权利的全部，即使他除了这个出借行为之外，从来没有用别的方式表示过他的所有权。同样，我们将会看到，财物的平等、权利的平等、自由、意志、人格等等乃是同一概念——自保权和发展权——的这么许多等同的用语；总之，就是生存的权利，对于这种权利，在人类还没有全部从地球上消灭以前，是没有什么时效可言的。
最后，关于完成时效所必需的时间问题，如果我们证明一般的所有权并不仅因经过了十年、二十年、一百年、一千年、十万年的占有就能取得，那是多余的；并且，只要世界上还有一个能够理解并能反对所有权的人存在，这个权利的取得时效就永远不会完成。因为法学原理和理性原则是与意外的和偶然的事实不同的。一个人的占有可以对另一个人的占有发生时效作用；但是，正如占有人不能因时效而失去自己的占有一样，理智也永远具有自行修正和改革的权能。过去的错误不能使理智在将来仍犯错误。理智始终是同样的永恒的力量。财产制度是愚昧的理智的产物，它可以由较为明智的理智所废除。因此，所有权不能因时效而成立。这是十分肯定和真实的，所以那个法律上的错误不能使时效成立的原则恰好就是建立在这些根据之上的。
但是，如果我关于时效问题仅仅限于向读者作以上的陈述，那我就没有忠实地遵守我自己所定的方法，读者也就有权指责我是江湖派和说谎者。我曾经首先指出土地的私有化是不合法的，如果认为它是合法的话，那它就决不能同财产的均等分开；其次，我曾证明普遍的承认丝毫不能给所有权作有利的证明，并且，如果这个承认能够证明什么的话，那它也只是证明必须要有财产的平等。我还得说明的是，如果时效是可以被接受的，它也预先要假定财产是平等的。
这个说明既不冗长，又不困难。我只需使读者注意为什么要采用时效制度的缘由就够了。
“时效，”杜诺
[11] 说，“似乎是自然的公平观念所不取的，按照这种观念，不应当违背一个人自己的本意并在他不知不觉的状况下剥夺他的财物，也不许一个人损人利己。但是，如果时效制度不存在的话，那就往往会发生这样的情况：一个诚实的取得人在长期占有之后，随时会遭到剥夺；而且，即使这个取得人的财物的确是他从真正的物主那里得来的，或者他已经通过合法的手续解除了一切义务，那么他在失去他的权利以后，也随时有被剥夺或再度承担义务的危险。所以公共利益要求规定一个期限，期满之后，任何人不得侵犯实际占有人的权利，也不得再对放弃已久而不行使的权利有所要求……。所以民法在规定时效的时候目的只在于使自然法臻于完善，并对国际公法有所补充；并且，由于时效是以永远应比个人利益优先考虑的公共利益为基础的（Bono publico usucapio introducta est），所以当它具备了法律所规定的条件时，应当得到赞许。”
卡西奥道尔[12] 在谈到所有权时说，在诉讼狂的暴风雨中，在贪欲的汹涌的浪潮中，所有权是唯一可靠的港口（Hic unus inter humanas procellas portus，quem si homines fervida voluntate præterierint；in undosis semper jurgiis errabunt）。
所以，按照这些作家的说法，时效是保持公共秩序的手段，在某些场合是恢复取得所有权的原始方式的措施，是民法上的一种拟制，这个拟制的全部力量是从解决争端的必要性中产生的，不然的话，这些争端就无法解决。因为，如格老秀斯所说，在本质上，时间是不能产生任何效果的；一切事物都是在时间中发生的，但没有一件是由时间造成的；所以，时效或由于时间的推移而取得权利，是一种相因成习地采用的法律上的拟制。
但一切所有权必然是从时效，或者是从罗马人所说的那种长期占用开始的；也就是说，是从持续的占有开始的。所以我首先要问，占有怎能由于时间的推移变成所有权呢？你可以随意假定占有期间多么长久；你可以几年和几百年地继续占有，但你永远不能使那本身什么也创造不出来的、什么也改变不了的、什么也更换不了的时间把一个用益权人变为一个所有人。至于民法承认一个多年保持其地位的诚实的占有人可以有权不被一个突如其来的人所剥夺，它这样做也只是证实了一个已经受到尊重的权利；这样采用的时效制度也只能说明占用人可以保持二十、三十或一百年以前就开始的那种占有。但是，当法律宣称时间的推移可以把占有人变成所有人的时候，它就认为一种权利可以没有产生的原因而被创造出来；它毫无理由地改变了对象的性质；它用立法手续把一个不容立法的问题规定了下来；它越出了它的职权范围。公共秩序和个人的安全所要求的只是保障占有。为什么法律却创造了所有权呢？时效曾经是一种对于未来的保证；为什么法律把它变成一个特权的问题呢？
因此时效的根源和所有权本身的根源是相同的；既然所有权只能在严格的平等条件下得到合法化，时效也不过是为了确保这种宝贵的平等而必须采用的成千种形式的另一种。这并不是无谓的归纳，并不是牵强附会的推断。一切法典的条文都可以证明这一点。
的确，如果所有的民族由于一种正义的和自保的本能都已承认了时效的效用和必要性，如果它们的宗旨是借此保护占有人的利益，那么它们能对那种因外出经商、战争或被俘而不通音讯的远离家庭和祖国的无法执行任何占有行为的公民不加照顾吗？不能。所以，在把时效引用到法律上去的时候，人们就承认所有权可以仅凭意愿（nudo animo）而得到确保。可是，如果所有权仅凭意愿就能得到确保，如果它只能由于所有人的自愿行为才能丧失，时效有什么用呢？既然所有人只要表示有此意愿就可确保他的所有权，那么对于因时效而消灭的所有权，法律怎么就敢推定所有人是有过抛弃它的意愿呢？什么样的时间推移能承认这种推测呢？法律根据什么权力用剥夺他的财物的方法来处罚所有人的不在场呢？啊，刚才我们已经看到时效和所有权是同一的东西，而现在我们又发见它们是互相破坏的！
格老秀斯觉察到了这个矛盾，他对此所作的解答是这样的奇特，所以值得把它摘录下来：“哪里会有这样一种缺乏基督教徒精神的人，”他说，“他为了一点无关紧要的东西，就愿意永久成为一个侵占性的占有人呢？如果他执意不放弃他的权利，这种情况是必然会发生的。”（Bene sperandum de hominibus，ac propterea non putandum eos hoc esse animo ut，rei caducæ causâ，hominem alterum velint in perpetuo peccato versari，quod evitari sæpè non poterit sine tali derelictione．）天哪！我就是这样的人。哪怕会有一百万个所有人在最后的审判以前要在地狱中受炮烙之刑，我还是要责备他们从人间的财物中抢去了我的那一份。对于这个有力的理由，格老秀斯回答说：与其进行诉讼、扰乱各民族的和平和煽起内战，还不如放弃一个发生争执的权利。只要我得到赔偿，我可以接受这个论证，如果人们愿意的话。但是，如果人们拒绝给我赔偿，那么富人的宁静和安全与我这样的无产者又有什么相干呢？我对公共秩序也像对所有人的安全那样毫不关心。我要求过劳动者的生活，否则我宁愿战斗到死。
不管我们走向哪一方面，我们都会得出这样的结论，时效是所有权的一个对立面；或者毋宁说，时效和所有权是同一原理的两种形式，但这两种形式是用来互相纠正的；新的或旧的法学主张要把这两者调和起来，这是一个不小的谬误。的确，如果在所有权的规定中，我们只能看到一种要保障每个人都有一份土地和劳动权利的愿望，在虚有所有权与占有的分离中，只能看到一种对于外出的人、孤儿以及所有不知道或不能保护自身权利的人们的保护；在时效制度中，只能看到一种或者是为了驳斥那些不正当的请求和侵占行为或者是为了解决那些因占有者的更替而引起的争论的办法；那么，在人类正义的这些各种不同的形态中，我们就会察觉到人们为了援助社会本能而作出的自发的努力；我们将在这种对于一切权利的保护中看到平等的思想感情和趋向平均化的恒常的倾向。并且，在更深入地观察的时候，我们甚至可以在那种对于这些原理的夸张中证实我们的学说；因为，如果地位的平等和普遍的结合没有早日得到实现，那是由于在一个时期中，立法者和法官的愚蠢使人民不能作出合理的判断；同时也由于在原始社会时期，虽然曾经闪耀过真理的光芒，社会领袖们的初期思考却只能产生黑暗。
在原始契约成立之后，在表明人们的原始需要的法律和制度最初订定之后，立法者的责任是改正立法的错误；补充不够全面的部分；用较好的定义使那些似乎有矛盾的问题趋于协调。可是他们没有这样做，却停留在法律条文的字义上，满足于注解者和学究的低贱工作。由于他们把那时人们必然有缺点和错误的想法当作是永恒的和毫无疑问的真理的不易之论，他们就被舆论所左右并受制于对教条的崇拜，总是按照神学家的榜样，从下列原则入手：凡是在各个时代到处被普遍承认的东西，就一定是真实的；好像一种普遍的但自发的意见所证明的，不是一个概括的表面现象，而是别的东西似的。让我们不要误解：各民族的意见可以用来证实对于一个事实的察觉、对于一条规律的模糊的感觉；但它却丝毫不能使我们对于事实和规律有所认识。人类的一致同意是自然的一种迹象，而并非像西塞罗所说的那样，是自然的一条规律。真理隐藏在迹象之下，对于这个真理，通过信仰是可以相信的，但只有经过思考才能加以认识。人类的思想在一切有关物理现象和天才创造方面经常得到的进步都向来是这样的：至于良心上的事实和我们行为上的法则，又怎么会有所不同呢？
第四节 劳动。——劳动没有使自然财富私有化的固有能力
我们将通过政治经济学和法学的定理、亦即通过所有权所能提出的一切似乎比较合理的反驳来证明：
1．劳动没有使自然财富私有化的固有能力。
2．即使我们承认劳动具有这种能力，但是不论哪一类劳动，不论产品多么稀少，也不论劳动者的能力多么不平衡，人们都将被引导到财产的均等。
3．在正义上，劳动是摧毁所有权的。
依照我们的反对者的榜样，并且为了不致在我们论述的过程中留下一些疑难问题没有解决，让我们尽量清楚地来讨论这个问题。
孔德先生的《财产论》说：
“法国作为一个国家，拥有属于它自己的领土。”
法国作为一个单一体，占有它所开发的一片领域；它并不是这个领域的所有人。关于这一点，国家与国家之间和人与人之间是相同的；它们是有共用权的人和劳动者；把土地的所有权归属于国家，这是语言上的一种滥用。使用权和滥用权既不属于个人也不属于国家；将来总有一天，为了制止一个国家滥用土地而发动的战争要被看成是一种神圣的战争。
因此，企图解释财产是怎样形成的并首先就主张国家是所有人的孔德先生，掉到那种把未决问题作为论据的错误中去了；从这个时候起，他的整个论证已告崩溃。
如果读者认为否认国家具有领土所有权是把逻辑推得太远，那么我只要提醒你们一下，宗主权的种种主张、进贡、国王的特权、劳役制、人力和金钱的摊派、物资的供应等等历来都是从虚拟的国家所有权中产生出来的，因而也就产生了抗税、叛乱、战争和人口减少的现象。
“在这个疆域中，存在着一些没有变成私人财产的广阔的土地。这些土地一般是森林，属于全体人民所有，而获得收益的政府把这些收益用在或应当用在公益方面。”
应当用这个短语说得很好；这可以免得说谎。
“该把这些土地出卖……”
为什么要出卖？谁有权出卖？即使国家是所有人，这一代人可以剥夺下一代人的财产吗？国家是以用益权的名义占有的；政府进行管理、监督和保护；如果它还可以租让土地的话，它也只能租让使用权；它既无权出卖，也无权以任何方式转让出去。既然没有所有人的资格，它怎能移转所有权呢？
“如果一个勤劳的人买进了一份土地，例如一片广阔的沼泽地，这就并不是霸占，因为公众通过他们的政府收到了这块土地全部的价值，在成交之后公众的财富仍然和从前一样多。”
多么可笑！什么！因为一个挥霍的、轻率的或不称职的官吏出卖了国家的财物，而我身为国家的被监护人，在参政院里既没有咨询的发言权又没有表决权，对于这个买卖无法提出反对意见，因而它就算是有效的和合法的了！人民的监护人把人民的产业消耗净尽，而人民却一点追究的权利都没有。您说，我曾经通过政府的手收到售货收入中属于我的那一份：但是，首先我是不愿意出卖的，就算我愿意的话，我也不能这样做，我没有出卖的权利。并且事后我一点也看不出这个买卖对我有什么好处。我的监护人发给了几个兵士一些衣服，修理了一座古堡，为了夸耀自己而修建了一个费用昂贵但毫无价值的纪念碑；后来他们又放过一次焰火并在庆祝会上树立了一根悬挂奖品的旗杆：和我所受到的损失相比，这又算得了什么呢？
买得土地的人埋上了界石，把土地圈了起来，并且说：“这是我的；各人管各人的事，各人为自己打算。”因此，这里就有一块从今以后谁也无权插足的土地，只有这块土地的所有人和他的朋友们是例外。这块土地除了土地所有人和他的仆役之外谁都不能加以利用。如果这样的买卖增多起来，那么人民——他们既不能够又不愿意出卖，并且也没有得到售货收入——不久就将连休息或躲避风雨或从事耕耘的地方都没有了。他们将饿死在土地所有人的门口，饿死在这块曾经是他们的产业的边上；那个看着他们气绝的土地所有人会说：懒汉和无赖都是这样死亡的！
为了使我们能够同意土地所有人的霸占行为，孔德先生假惺惺地说，土地在出卖的时候是没有什么价值的。
“必须注意不要夸大这些霸占行为的重要性：人们应当从这些被占用的土地所养活的人数和向他们提供的生活资料方面来衡量这些霸占行为。例如，如果这块现值一千法郎的土地在开始被霸占时只值五生丁的话，那么我们实际损失的就显然只有五生丁的价值。一块四平方公里的土地过去是养不活一个困苦万分的野蛮人的：今天它却可以提供一千个人的生活资料。这块土地的千分之九百九十九是占有人的合法财产；霸占去的仅是现值的千分之一。”
一个乡下人在忏悔时坦白承认他曾毁掉了一张证明他欠三百法郎债款的字据。听他忏悔的神甫说：“你必须偿还这三百法郎。”“不，”那个乡下人回答说，“我愿意偿还那张字据的纸张费两个里亚尔[13]。”
孔德先生的逻辑很像这个乡下人的善良的信念。土地不仅具有全部的和现实的价值，而且还具有一种潜在的价值、即将来的价值；这个价值依靠我们的能力来使它发挥作用，并在我们的工作中加以使用。撕毁一张汇票、一张付款单、一张领取年金的单据，就纸张来说，你撕毁的东西简直没有什么价值；但是和这张纸一起，你消灭了你的权利，并且，在丧失你的权利的同时，你也就剥夺了你自己的那项财物。你可以毁坏那块土地，或者——这对于你是一样的——你可以出卖它：你不仅是出让一次、两次或几次的收获，而是消灭你和你的子孙可以从那土地上得到的全部产品。
当孔德先生这位所有权的拥护者和劳动的歌颂者假定政府出让土地时，我们不要以为他作出这个假定是没有缘故的和无所谓的；他这样做是有必要的。由于他反对占用的学说，而且他又知道，如果没有事先的占用许可，劳动是不能造成权利的，所以他不得不把这种许可和政府的权力联系起来，这就意味着所有权是以人民的主权为基础的，换句话说，是以普遍的同意为基础的。这个理论我们上面已经讨论过了。
先把所有权说成是劳动的产物，然后又说要给劳动一块地盘以便操作，如果我没有弄错的话，这简直是在制造一个循环论法。我们在下面立刻会看到这个说法的矛盾。
“一块特定的土地只能生产出供一个人一天的消费量：如果占有人用他的劳动设法使它能够生产两天的消费量，那么他就把它的价值提高了一倍。这个新的价值是他的成就、他的创造；它不是从任何人那里抢来的：这是他的财产。”
我同意那个占有人可以得到双倍收获作为他的辛苦和努力的酬报，但他对于土地却不能得到任何权利。让劳动者享有他的劳动果实，这我是同意的；但是我却不了解为什么产品的所有权可以带来生产资料的所有权。一个渔夫在海边的同一处所，能够比他的同伴捕得较多的鱼，难道他的这种本领就可以使他成为那片渔场的所有人吗？曾否有人把一个猎人的熟练的技能当作是一片森林的所有权的根据呢？这个对比是完全合适的；勤劳的农民可以在丰富和优质的收获物中得到他的努力的酬报；如果他对土地有所改善的话，他就可以取得一种作为占有人的优先权；但他在任何情况下永远不能以他的耕种技巧作为根据，取得他所耕种的土地的所有权。
要把占有变为所有权，除劳动以外还需要某种东西；如果没有这种东西，当一个人不再是劳动者的时候，他就立刻不再是所有人了。可是按照法律，造成所有权的，就是那种久远的、没有争执的占有，换句话说，就是时效。劳动不过是赖以表明占用的可以觉察到的迹象、实际的行为。所以，如果那个农民在他停止劳动和生产之后仍然是所有人；如果他的占有最初是租让给他的，后来是被容忍的，终于成为不能出让的，那是由于民法的认可并根据占用的原则而发生的。这一点千真万确，以致没有一张卖契、没有一张租佃或租赁契约、没有一张领取年金的单据不是以此为前提的。我只举出其中的一个例子。
一项不动产的价值是怎样估定的呢？根据它的收益。如果一块土地可以产生一千法郎的利益，那么按照百分之五来计算，这块土地就值二万法郎，按照百分之四来计算，那就是二万五千法郎，依此类推；换句话说，这就意味着，在二十或二十五年之后，购买人已经可以把他所付的价款全部收回。所以，如果经过了一定期间之后，一项不动产的代价既然得到全部偿还，为什么那个购买人还仍旧是所有人呢？这就是根据占用权，如果没有这种权利的话，一切买卖都将是一种可以赎回的买卖行为了。
所以，劳动造成私有的学说是和《法典》相矛盾的；当那些拥护这个学说的人用它来解释法律时，他们就自相矛盾了。
“如果人们能使一块原先什么也不生产的土地或者一块甚至像某些沼泽地那样的瘠地变为肥沃的土地，他们就因此不折不扣地创造了所有权。”
夸大一种说法和玩弄模棱两可的词句好像有意使人受骗似的，这有什么好处呢？他们不折不扣地创造了所有权。你的意思是说，他们创造了一种以前并不存在的生产能力；但是这种能力只有在以物质为基础的条件下才能被创造出来。土地的实质依然不变；发生变化的仅是它的性质和后天的变异。人创造了一切，除物质本身以外的一切。我认为，这种物质人们在不断劳动的条件下仅能占有和使用，同时对他所生产出来的东西暂时取得了所有权。
所以，这里头一点已经得到解决：即使许可取得产品的所有权，这种所有权也并不附带生产工具的所有权；据我看来，这一点不再需要更多的说明了。军人占有着他的武器，泥水匠占有着他所负责保管的建筑材料，渔夫占用着水面，猎人占用着田野和森林，农民占有着土地，在他们之间，情形是等同的：他们都可以说是他们生产出来的产品的所有人；但没有一个人可以成为生产工具的所有人。对产品的权利是专属权，就是及物权；对工具的权利则是普通权，就是对物请求权。
第五节 劳动导致所有权的平等
即使我们承认劳动可以产生对生产资料的所有权：为什么这个原则不是普遍的呢？为什么享受这条所谓定律的利益的，仅限于极少数人，而对广大的劳动者则响以闭门羹呢？有一位哲学家主张一切动物起先都像菌那样是从阳光晒热的土地中生长出来的；有人问他为什么现在土地就不能产生性质相同的东西呢？他答复说，因为土地老了，它已失去它受胎的能力了。过去这样多产的劳动难道也同样变成不能生育了吗？为什么现今的佃户就不能再用劳动来取得这块从前靠土地所有人的劳动取得的土地呢？
有人说，这是因为它已经被私有了。这不是一种答复。例如一块地产是以每公顷收取五十蒲式耳粮食的租价出租的；佃农的技能和劳动把这个产量提高了一倍：这个增加额是由佃农创造的。假定土地所有人由于一种少见的温情，不用增加田租的办法去攫夺这部分产品，而让农民享受他的劳动果实；即使这样，也并不就完全符合正义。佃农在改良土壤的时候，已给地产创造了一个新的价值，所以他就有权得到这笔财产的一部分。如果一块土地原值十万法郎，如果通过佃农的劳动它的价值已经涨到十五万法郎，那么生产出这项额外价值的佃农就是这块土地的三分之一的合法所有人。孔德不能批评这种说法是错误的，因为这就是他所说的：
“使土地变得更加富饶的人们对人类的贡献并不少于创造新的土地面积的人。”
那么，为什么这个法则不能像对于开荒的人那样适用于改良土壤的人呢？由于前者的劳动，土地的价值是一，由于后者的劳动，它就增值为二；就他们两方面来说，创造的价值是相等的。为什么不给他们两者以平等的所有权呢？我看不出对这个问题可以提出任何站得住脚的反驳，除非重新乞援于先占权。
“但是，”有人会说，“即使接受您的要求，也不会使财产的分割次数有很大的增多。土地不能无限制地增加它的价值：在两次或三次垦殖之后，它很快就达到它的最高限度的丰产额。农艺所增加的东西，与其说来自农民的技巧，还不如说来自科学的进步和知识的传播。因此，如果在一大堆的所有人之中再加上几个劳动者，也不能构成反对所有权的理由。”
如果我们努力的结果，仅是在几百万个所有人中再加上几百个劳动者，从而扩大土地的特权和实业的垄断，那么这个争议的收获就实在太微薄了。但这未免是误解了我们的真意，并且证明他们缺乏智慧和逻辑性。
如果增加一件东西的价值的劳动者可以获得所有权，那么维持这个价值的人也应该得到同样的权利。什么叫做维持？就是不断的增加，就是不断的创造。什么叫做耕耘？就是使土地产生它每年的价值；就是通过每年更新的创造，使一块土地的价值不致降低或消失。所以，就算所有权是合理的和正当的，就算地租是公允的和合乎正义的，我也要说耕种者享有同开荒者和改良土壤者一样的权利，应该取得所有权；当一个佃农每次偿付地租时，他就在受托照管的田地上得到一部分的所有权，这部分所有权的分数的分母等于所付地租的份额[14] 。如果你不承认这一点，你就会陷于武断和专横，你就是承认阶级特权，你就是赞成奴隶制度。
凡是劳动的人都可以成为所有人：这个事实是从政治经济学和法学的公认的原理中必然推论出来的。当我说所有人时，我不是像我们那些假仁假义的经济学家那样，只是指他对他所得的津贴、薪金、报酬有所有权；我指的是他对他所创造的价值有所有权，而现在却只有雇主可以从这个价值中得到利益。
由于这一切都牵涉到工资和产品分配的学说，同时由于这个问题从来没有从理论上加以明确，我要求在这里多加说明；这种阐述对于主题是不会没有用处的。许多人提出让工人分享产品和利润；但是在他们的心目中，这种分享纯粹是慈善性的；他们从未说明，也许连想都没有想到，这是劳动所固有的一种天然的、必要的权利，是和生产者的职能分不开的，即使这个生产者是个最低级的小工也是如此。
这里是我的建议：劳动者即使在领到了工资以后，对他所生产出来的产物还是保有一种天然的所有权。
我继续引证孔德先生的言论：
“雇用一些工人来弄干水草地、拔去地上的树木和小树丛；总之，就是清理土地。他们增高了它的价值，他们使财产的数量加大；他们获得食物和工资，作为他们所增加的价值的报酬：所以这个价值就成为资本家的财产。”
这个代价是不够的：工人们的劳动已经创造了一种价值；因而这种价值是他们的财产。但是他们既没有出卖这种价值，又没有加以交换；并且您，资本家，您也没有花什么力气来挣得这种价值。如果您由于您所供给的物资和生活必需品而得到一部分的权利，那自然是非常合乎正义的：您对生产作了贡献，您就应当得到一部分的享受。但是您的权利不能取消工人们的权利；虽然您不愿意，这些工人在生产工作中仍然不失为您的同事。您为什么要讲起工资呢？您用来支付劳动者工资的钱，仅足以和工人们放弃给您的永远占有的几年中的所得相抵。工资是劳动者维持每天生活和补充精力所必需的费用；而您把它当作是一项出让所生产出来的价值的代价，那就错了。工人什么也没有出卖：他既不知道他的权利，又不知道他所让给您的权利的范围，也不懂得您所谓和他订立的契约的意义。在他这方面，完全是无知；在您那方面，即使不说是盗窃和诈欺的话，也至少是错误和乘人不备。
让我们用另外一个例子来把这一切说得更加清楚，使它的道理更为明显。
谁都知道把一块未经开垦的土地变为可以耕种的和能生产的土地是多么困难的事[15] 。这些困难是这样的巨大，以致独自进行开荒的人差不多总是在使土地能够给他生产出极微薄的生活必需品之前就死亡了。为此就必须有结集起来和配合起来的社会力量以及工业上的一切资源。在这一点上，孔德先生引证了很多确凿的事实，可是没有想到他是在收集一些反对他自己的体系的证据。
假定有一队由二十或三十户人家组成的移民的队伍在一个荒村中进行开垦；荒村中的本地人是经过协商后撤离的；村中遍地都是野草和树木。每户人家拥有一笔不大的但是足够的资金，总之就像一个开荒者所能选择的那样的资本：牲畜、种子、耕具、一些现款和口粮。在把土地分割之后，各人找到对他最合适的地点定居下来，着手开垦分给他的那份土地。但是，经过了几个星期的空前的疲劳、想象不到的辛苦、费用浩繁而且几乎是毫无结果的劳动之后，我们的这些人开始抱怨他们的职业了；他们感到情况艰难；他们咒骂自己的不幸的生活。
忽然，其中有一个最会动脑筋的人宰了一口猪，把一部分肉腌存起来；他决定牺牲他所余的粮食，跑去找他的那些苦难的同伴。“朋友们，”他以最和善的口气对他们说，“你们花费了这样多的辛劳才完成这样少的工作，并且日子过得很痛苦！半个月的工夫已经使你们陷于绝境！……让我们来签订一项使你们大家都可以得到好处的契约吧；我供给你们口粮和酒；你们每天都可以得到这么多；我们将在一起劳动，哎哟，朋友们，我们将感到幸福和满足！”
可以想象，一些已经破产的人还会拒绝这样的说辞吗？那些最感到饥饿的人就跟着这位奸诈的邀请人走了。他们就开始工作；集体生活的乐趣、竞赛、欢乐、互相使精力提高了一倍，工作明显地向前进展，他们在歌唱和欢笑声中驯服着大自然。过了不久，土地大起变化；垦熟的土地只等着下种了。这个做好之后，土地所有人就付钱给他的工人，后者道谢而去，并且惋惜和他一起度过的那些幸福的日子一晃就过去了。
别人学他的样，总能获得同样的成就。后来，那些人就定居下来，其余的人都分散了：每个人都回去做自己的开荒工作。可是在开荒的时候，必须活下去；他们在给邻居垦荒期间没有给自己垦荒：在播种和收获上，已经丧失了一年的时间。他们在把自己的劳动力出卖给别人的时候，心里认为这样做一定是上算的，因为他们可以节省自己的粮食；并且在较好的生活中，还可以赚更多的钱。多么错误的打算！这是给别人创造了生产的手段，丝毫没有给自己创造什么；开垦的困难还是一样；衣服都破旧了，粮食吃完了，不久钱袋也空了，袋中的钱都跑到那个他们为之做工的人的手里去了，并且只有他能够供给他们所缺乏的粮食，因为只有他能进行生产。后来，当可怜的开荒者已经罗掘俱空的时候，那个拥有粮食的人（像寓言中的狼似的，老远就嗅到了它的牺牲品）又出现了；对这个人他答应重新雇他去做工，对另一个人他建议用好价钱买进他那块不生产的土地，在买进这块土地以后，他却什么也不干，并且将永远什么也不干，这就是说，他为他自己的利益使一个人去耕种原来属于另一个人的土地；事情做得非常顺利，因此二十年之后，在那三十个原来在财富上是平等的人当中，有五个或六个已经变成全村土地的所有人，其他那些人的财产都在慈善的名义下被剥夺掉了。
我有幸生在这个崇尚资产阶级道德的时代，这个时代的道德观念十分低落，如果有不少正人君子式的所有人向我质问这一切究竟有什么违反正义和公道的地方，我也一点不会觉得惊奇。卑鄙龌龊的灵魂！行尸走肉的家伙！如果现行的这种盗窃在你们看来还不算明显的话，那么怎样才能希望说服你们呢？一个人利用甜言蜜语，找到了损人利己的秘诀；然后，一旦利用了共同的努力而致富之后，他就拒绝按照他自己所规定的同样条件使那些为他发财的人过美好的生活：而你们还问在这样的一种行为中有什么诈欺的地方！他说他已经清偿了他的工人，什么也不欠他们的了，又说他对自己的事还忙不过来，用不着去帮助别人。在这些借口之下，他拒绝像别人帮他起家那样去援助别人成家立业。当这些可怜的劳动者孤立无援，无可奈何，而不得不出卖他们的产业的时候，他这个没有良心的所有人，这个奸诈的暴发户，却准备好去促成他们的倾家荡产。而你们却以为这是合乎正义的！当心，在你们惊愕的眼光中，我看到比那因愚昧无知而产生的惊诧要明显得多的良心的不安。
有人说，资本家已偿付了工人的劳动日；但为了确切起见，应该说资本家每天雇用了多少工人，就偿付了多少个劳动日，这与上面的说法就决不是一回事了。因为，对于劳动者因团结协调和群策群力而产生的庞大的力量，资本家并没有给予任何报酬。[16] 两百个卫兵在几小时之内把吕克索尔的方尖石塔竖到它的基石上；假如只是一个人，让他做上二百天，他能办得到吗？可是，在资本家的账上，工资的总数没有什么不同。是啊，把一片荒地变为可以耕种的农田，盖造一所房屋，开办一个工厂，——所有这些等于是竖起好些方石尖塔，移动好几座山。一笔最小的产业，一项最微不足道的事业，一个极简陋的工厂的开工，都需要种类繁多的劳动和技巧的协作，所以一个人是无论如何办不了的。令人惊奇的是，经济学家们从来没有注意到这一点。因此，我们不妨把资本家的收入和他的付款对照一下。
资本家必须给予劳动者一笔使他在工作期间能够维持生活的工资，因为如果他不消费，他就不能进行生产。无论是谁，只要雇用一个人，就必须维持他的生活或者给予等值的工资。在一切生产过程中，这是首先要做的事情。我姑且承认在这方面资本家已经尽了他的责任。
除了他当前的生活必需品之外，劳动者必须能够在他的生产品中保证得到他将来的生活必需品；不然的话，生产泉源将告枯竭，他的生产能力也将化为乌有；换句话说，应当使要完成的劳动永远从已经完成的劳动中再生出来；这就是再生产的普遍规律。因此，有土地的农民：1．从他的收成中不但得到他自己和他家属的生活资料，而且还得到维持和改良资本、豢养牲畜的手段，总之，就是得到再劳动和永远再生产的手段；2．在生产工具的所有权中，得到耕种和劳动的永久的基础。
出卖劳动力的人的耕种的基础是什么呢？那就是所有人可能对他有所需要，以及毫无根据地假定所有人愿意雇佣他从事劳动。像过去平民对于土地的占有是由封建主的慷慨和厚道所决定的那样，今天的工人的工作同样是由雇主和所有人的厚道和需要来决定的：这就是人们所说的不定占有。[17] 但是这种不定的地位是不合乎正义的，因为在这交易中包含着不平等。劳动者的工资很少超过他日常的消费量，并且不能保证他第二天的工资，与此同时，资本家将来的独立和安全却能在劳动者所生产出来的产品上得到保证。
可是，这种再生产的酵母——这种生命的永恒的萌芽，这种生产资金和生产手段的准备——构成资本家对生产者欠下的从未偿还的债务；正是这种诈骗性的抵赖行为，造成劳动者的赤贫、有闲者的奢侈和地位的不平等。人们很妥当地所说的人剥削人，主要就是指这一点。
总之不外三个办法：或者劳动者除工资以外，也得分享他和他的雇主一起生产出来的产品；或者雇主必须向劳动者提供一种等值的劳务；或者雇主必须保证永远雇佣劳动者。分享产品、互相服务或提供永远有工作可做的保证，——在这三个办法中，资本家必须选择一种。然而，显然他无法满足这些条件中的第二、第三两项：他既不能为那些曾经直接或间接对他的事业有所贡献的成千的工人服务，又不能使他们全体都永远有工作可做，所以剩下来的就只有分割财产这一办法。但是，如果把财产分割了，那么一切地位都将趋于平等；将来就既不会有大资本家，也不会有大的所有人。
因此，当孔德先生在继续论述他的假设，指出他的资本家陆续取得他的雇员的劳动产品的时候，他就愈来愈深地陷入可悲的谬论的泥坑；由于他的论据没有更改，我们的答复当然仍旧一样。
“其他的工人被雇用来建筑房屋；有的在石矿中采石，有的运输石料，有的加以凿磨，有的把它安放起来。每个工人在经过他的双手的物料上增添了一定的价值，这个价值是他的劳动的产物，也就是他的财产。他刚创造了这个价值，随手就把它卖给资本的所有人，后者用食物或工资作为代价把这个价值买下来。”
分而治之（Divide et impera）；把他们分隔开来，你就能够控制他们；把他们分隔开来，你就能够发财致富；把他们分隔开来，你就能够欺骗他们，既可以把他们弄得晕头转向，又可以嘲弄正义。如果把劳动者互相分隔开来，那么付给每个人的每天的工资可能还会超过他所生产出来的价值；但是问题不在这里。一千个人工作二十天的一股力量是按照单独一个人工作五十五年的同样的工资标准来支付的；但这一千个人的力量在二十天之内已经完成了一个人即使劳动百万个世纪也无法完成的工作。这样的交易是不是公允呢？我再说一遍，这是不公允的。虽然您已经偿付了所有的个别的劳动力，但是您没有偿付集体的劳动力。因此，始终存在着一个您所没有获得的而您却在非法地享受着集体所有权。[18]
即使二十天的工资足以使这部分的群众能够在二十天中吃饱、住好、穿暖：如果这部分群众随时生产、随时把他们的生产品放弃给那不久就要解雇他们的所有人，那么在期间届满、工作停止后，这部分群众怎么办呢？依靠劳动者的协助而得到巩固地位的所有人过着安定的生活，不必再担心缺乏劳动和粮食，而工人却只有把希望寄托在这同一的所有人的慈悲心上，因为他已经把他的自由都出卖和放弃给这个所有人了。所以，如果那个满足于舒适的生活和权利的所有人拒绝雇用那个工人，这个工人将怎样生活呢？他耕耘好了一块肥沃的土地而不能在那里播种；他盖造了一座舒适和美观的房屋而不能住在里面；他生产了一切而丝毫得不到享受。
通过劳动，我们走向平等；每前进一步，就使我们和它更接近一些；如果劳动者的体力、勤勉和技巧是相等的话，那么显然他们的财产也就应该是相等的。事实上，如果真像人们所主张并经我们认可的那样，劳动者是他所创造的价值的所有人，那么结果就会是：
1．劳动者应该获得财产，而不是游手好闲的所有人。
2．一切生产过程既然一定是集体的，工人应当有权按照他的劳动的比例分享产品和盈利。
3．一切积累起来的资本既然是社会的财产，谁也不能把它当作他的专属财产。
这些推论是驳不倒的；仅仅是这些推论就足以推翻我们整个的经济制度，改变我们的规章和法律。为什么主张这个原理的人如今又拒绝遵从它了呢？为什么像萨伊、孔德、艾奈肯这样一些人在说明所有权来自劳动之后，接着又想法要靠占用和时效来使它固定下来呢？
但是，让这些诡辩家去发表他们那些矛盾的和盲目的言论吧；人民的良知会对他们的模棱两可的言辞，作出公平的判断的。我们应当赶快启发人民，给他们指明正确的道路。平等就将来到；我们和它之间已经只隔开一个短短的距离，明天，这个距离就可一跃而过。
第六节 社会上的一切工资都是平等的
当圣西门主义者、傅立叶主义者以及一般说来所有今天从事研究社会经济和改革的人都在他们的旗帜上写着：
“按才分配，按才配工。”（圣西门）
“按照各人的资本、劳动和才能进行分配。”（傅立叶）
的标语时，他们的意思是说——虽然他们没有用这么许多话讲出来——由劳动和勤奋得来的大自然的产物是一种赠给各种杰出的和优秀的人才的奖品、锦标和桂冠[19] ；他们把地球当做一个广大的决斗场。在这个决斗场中，的确已经不是用长枪和刀剑的刺击、武力和奸诈来夺取奖品，而是用获得的财富、知识、才能，甚至用德性本身来夺取的了。总之，他们认为，并且大家也和他们一起认为，最高的报酬应该给予才能最大的人，如果我们用那至少具有说得干脆这一优点的买卖人的口气来说，那就是工薪应当和才能及其成绩相称。
这两位自称为改革家的门徒们不能否认这不是他们的想法，因为，如果他们否认的话，那就会和他们的正式解释发生矛盾，并破坏他们的体系的统一性。而且，他们这样的否认也大可不必害怕。这两派都自夸能按照大自然的类同情况把地位不平等作为一个原则规定下来；他们说当初大自然本身就是想造成才能的不平等的。他们引以自豪的只是一件事，即他们的政治制度尽善尽美，能使社会的不平等永远和天然的不平等相符合。他们不耐烦再去研究地位——我指的是工薪——的不平等是否可能，正如他们不耐烦再去确定衡量才能的尺度一样。[20]
“按才分配，按才配工。”
“按照各人的资本、劳动和才能进行分配。”
自从圣西门和傅立叶去世以后，在他们人数众多的门徒之中，谁也没有打算用科学方法向公众说明上述的这个伟大的主义；我愿意以一百对一来打赌，任何一个傅立叶主义者连想都没有想到这个重叠式的警句可以有两种不同的解释。
“按才分配，按才配工。”
“按照各人的资本、劳动和才能进行分配。”
这个命题，就他们所说的那种明显的、通俗的意义（in sensu obvio）来理解，是错误的、荒谬的、非正义的、矛盾的、与自由相敌对的、提倡暴政的、反社会的，并且是在所有权偏见的绝对影响下不幸地想象出来的。
首先应当把资本从应当得到酬报的因素中删去。我读过几本傅立叶主义者的小册子，据我所知，他们否认占用权，并且除劳动以外不承认所有权有任何基础。他们既然从相类的前提出发，如果他们曾经对这个问题进行推理的话，他们就应该懂得，资本只能根据占用权来给它的所有人产生收益，因而这种生产是不合法的。的确，如果劳动是所有权的唯一基础，那么只要另外有人在利用我的田地并支付给我地租，我就不再是这块田地的所有人了。这是我们已经无可怀疑地证明了的。要知道，这对于所有的资本都是一样的；所以，把资本投进一个企业，根据法律的决定，就是拿这笔资本去换取等值的产品。我不再进行这种现在是无益的讨论了，因为我打算在下一章里详尽地讨论一下用资本从事生产的问题。
所以，资本是可以交换的；但它不可能是收入的来源。
剩下来的是劳动和技能；或者像圣西门所说的那样，是成绩和才能。我将对它们一一加以研究。
工薪应不应该取决于劳动？换句话说，多劳多得是否合乎正义？我请求读者密切注意这一点。
为了一下子解决问题，我们只要提出下列问题就够了：劳动是一种条件还是一种斗争？据我看来，答案是没有疑问的。
上帝对人说：“你应当以你自己的血汗得到你的食粮，”——这就是说，你应当自己生产你的食粮：你应当抱着或多或少的愉快心情，按照你如何去安排和配合你的努力的本领而从事劳动。上帝没有说：“你应当到你的邻居那里去争得你的粮食”；而是说：“你应当和你的邻居并肩地从事劳动，你们两个人应当和睦地住在一起。”让我们来阐明这条定律的意义，因为它那极端简单的表达方式可能引起误解。
在劳动中，必须注意并区别两件事：协作和可以利用的材料。
只要劳动者联合起来，他们就是平等的；如果一个人所得的报酬比另一个人多，就会引起矛盾。因为，既然只能用一个劳动者的产品来偿付另一个劳动者的产品，如果两个人的产量不相等的话，那么较多的产品与较少的产品之间的余数或差额，就不归社会所得；因而它既然不被交换，也就不会妨碍工资的平等。当然，结果将产生一种有利于生产力较强的劳动者的天然的不平等，但因为谁也没有由于他的体力和生产能力而受到损害，所以不会产生社会的不平等。总之，社会进行交换的只是一切相等的产品，这就是说，社会只能对于为它提供的劳动给予酬报；因而它就可以平等地酬偿所有的劳动者：至于在它范围之外所生产出来的东西，就像劳动者之间的口音和头发颜色的差别那样，那是与社会无关的。
我好像自己就在这里规定不平等的原则似的：完全不是这样。在一块特定的正在开发的土地上，劳动者的人数愈多和让每个人做的工作愈少，那么给社会所能提供的劳动的总量——即可以进行交换的劳动——就愈大，因此当协作的范围逐渐扩大时，天然的不平等就逐渐消除，给社会所生产的可供消费的价值的数量就有所增加。所以，在社会中能带来劳动上的不平等的唯一因素，就是占用权——所有权。
现在，假定按照耕耘、翻地、收割等等来估计，这种社会性的劳动量每天是二十平方米，并假定完成这个任务所必需的平均时间是七小时：一个劳动者在六小时之内就完成了，另一个则要八小时才能完成；大多数的人要花费七小时：但无论哪个劳动者在这上面花费了多少时间，只要他能提供所要求的生产额，他就有权得到相等的工资。
那个能在六小时内完成任务的劳动者，是否可以以其较强的体力和活动能力为理由，去霸占能力较差的劳动者的任务，从而夺去他的工作和食粮呢？谁敢支持这样的主张呢？那个比别人完工得较早的人可以随意休息，或者为了保养他的体力和锻炼他的思想，以及为了生活上的愉快，可以从事有益的体育和操作。在不妨害任何人的条件下，他是可以这样做的：但他必须限于做那种单纯影响他个人的工作。精力、天才、勤劳以及由此而产生的一切个人的优点是自然所造成的事实，在某种程度上也是个人所造成的事实：社会给予他们应得的尊重；但是社会给予他们的工资，是根据他们的生产而不是根据他们的能力来衡量的。要知道，各人的产品是受全体的权利的限制的。
如果土地的面积是无限的，可供利用的材料的数量是取之不尽的，甚至在这个时候我们也不能接受按劳分配这个原则。为什么呢？我再重复说一遍，那是因为无论组成社会的人数有多少，社会由于只能用他们自己的产品来支付他们的工资，因而不得不给予所有的人以相同的工资。可是，在我们刚才所举出的假设中，既然无法禁止那些具有强大力量的人利用他们的一切优点，所以就在社会平等之内，又将出现天然的不平等的那些流弊。但是，就地球上的居民的生产力和他们的蕃殖力来说，土地是极有限的；此外，由于产品的种类繁多和高度的分工，所须完成的社会性的任务是轻而易举的。因此，由于可能生产的产品是有限的，而这些产品又是容易生产的，绝对平等的定律就发生作用了。
是的，生活是一种斗争。但这绝对不是人与人的斗争，而是人与大自然的斗争；我们每一个人都有责任参加进去。如果在斗争中强者前来援助弱者，他们的美意是值得称赞和爱慕的；但是应该让别人自由地接受他们的援助而不应该用武力和有代价地强制别人接受。所有的人都有同样的前程[21] ，既不会太长，也不会太艰难；凡是完成了他的事业的人最后都能得到酬报；首先达到终点是没有必要的。
在印刷业中，劳动者通常都是按件计工的，排字工人按照每排出一千个铅字得到多少工资计算，印刷工人则按照每印出一千页计算。在那里，像在别处一样，也可以看到才能和技巧的不平等。在不怕有停工的日子、即不怕有失业和缺乏印刷和排版的工作的时候，每个人都可以自由地发挥他的劳动热情，尽力施展他的才能；那时，多劳者多得，少劳者少得。但当业务清淡时，排字工人和印刷工人就平分他们的工作；如果有不把自己的工作分给别人的就被看作是盗贼和叛徒一样，为人所不齿。
在这些印刷工人的行动中，存在着一种不是经济学家和法学家所能及到的哲学。如果我们的立法者早把存在于印刷业中的公平分配原则规定到他们的法典中去，如果他们早就注意到人民群众的本能——不是为了卑躬屈膝的模仿，而是要改革它们并使它们普遍化——自由和平等早就可以建立在一个不可摧毁的基础上了，同时，我们也不会对于所有权和社会地位差别的必要性发生争论了。
人们曾经计算过，如果按照法国具有劳动力的人数来分派工作的话，每人每天平均工作的时间不会超过五小时。如果是这样，我们怎么敢谈到劳动者之间的不平等呢？造成不平等的是罗贝尔·马盖尔[22]的那种劳动。
所以，被解释为多劳多得的按劳分配的原则，是以两个明显的错误为基础的：一个是经济学方面的错误，即在社会的劳动中，任务必然是不相等的；第二个是物理学方面的错误，即能够生产出来的物品的数量是无限的。
人们会说：“但是，如果有一些人只肯完成他们任务的一半呢？”……这不是很为难吗？也许他们只要一半的工资就满意了。按照他们提供的劳动来给予酬报，他们有什么可以抱怨的呢？并且他们对别人有什么损害呢？根据这个意义来说，应用按才配工这一原则是合乎正义的；这就是平等的定律。
此外，可以在这里提出许多涉及工业的章则和组织的困难问题。对于这一切，我将用一句话来答复，那就是这些问题都应该按照平等的原则加以解决。有人也许会说，“有的工作如果让它拖延下去的话，就不免要妨害生产。难道社会应该由于少数人的懈怠而遭到损害么？难道由于尊重劳动权，社会就不敢自己动手来保证得到他们所不肯给它生产的产品吗？在这种情况下，工资将属于谁呢？”
将属于社会；社会将被准许由它自己，或者通过它的代表，去完成那个搁置起来的工作，但是永远要使一般的平等不受侵犯，同时只有懒汉才应该由于懒惰而受到惩罚。此外，虽然社会不能对拖延工作的人采取过分严峻的处理办法，它却有权为了它自己的生存而去防止由此造成的流弊。
人们接着又会说：在所有的工业部门，必须要有领导人、教师、监察员等等。这些人是否也要参加一般的工作呢？——不，因为他们的任务是领导、教育和监督。但是他们必须由劳动者自己在他们之中选举出来并须具备充当被选举人的条件。一切公职，不论是行政方面的或是教学方面的，都是这样的情形。
所以，一般的规章的第一条将是：
“可供利用的物资的数量的有限性，证明有必要根据劳动者的人数来分派工作。所有的人都具有完成一种社会任务、即相等的任务的能力，同时除以另一个人生产的产品来偿付一个劳动者的劳动之外，没有其他的可能性，所以工资平等是合乎正义的。”
第七节 才能的不平等是财富平等的必要条件
有人反对，并且这种反对意见构成圣西门的那个原则的第二部分和傅立叶的那个原则的第三部分：
“一切要完成的工作并不都是同样简单的：其中有些要求技能上和智慧上的高度水平，这种高度水平就是工作代价的基础。艺术家、学者、诗人、政治家之所以受到尊重，只是由于他们的卓越性；这个卓越性摧毁了他们与其他的人们之间的一切等同性；在这些科学和天才的卓越的人才面前，平等定律就消失了。要知道，如果平等不是绝对的话，就没有平等。上自诗人下至小说家；上自雕刻家下至石匠；上自建筑师下至泥水匠；上自化学家下至炊事员，等等。才能是按照等级、属类和种类加以分类和再分类的。才干的两个极端是由一些中间性的才干联系起来的。人类就是由一种广大的阶次构成的；在这个阶次中，各人通过与他人的对比而得到相应的评价，并且以大家对他的产品所公认的价值得到他的劳动代价。”
这个反对平等的理论历来就好像是难以抗拒的：这是经济学家们以及平等的保卫者们的绊脚石。它使前者铸成大错，使后者说出一些贫乏到不可置信的言论。巴贝夫要求严厉取缔一切优越性，甚至要把它当作社会的祸害来追究[23] ；为了要奠定他的共产主义社会的基础，他把所有的公民都抑低到最低微的人的高度。我们看见过一些无知的折衷主义者反对学识的不平等，并且如果有人还会起来反对德性的不平等，我是一点也不会感到惊奇的。亚里士多德遭到放逐，苏格拉底被迫服毒，埃巴米侬达斯[24] 受到审判，他们都是由于在智慧和德性上高人一等而受到一些荒唐和愚蠢的煽动家的迫害的。只要财富的不平等使那些受到财主欺骗和压迫的群众在思想上产生对新兴暴君的恐惧，类似的疯狂举动还是会发生的。
没有再比钻牛角尖更荒谬的了，并且往往没有再比真实情况本身看起来更加不像真实情况了。另一方面，卢梭说过，“要想能够一下子看清楚我们每天都见到的事物，必须有很广博的哲学”，达朗贝尔[25] 也说过，“人们对于那种似乎到处都出现在他们面前的真相很少加以注意，除非有人特别提醒他们”。我从经济学家的老前辈萨伊那里借用了这两句引语；他本来应当从这两句话里得到教益的，但他这个嘲笑瞎子的人自己也戴着一副眼镜；注意他的人自己也是近视的。
真是怪事！使思想家们如此感到惊恐的并不是反对平等的论据，而是平等所依存的条件本身！……
天然的不平等是财富平等的条件！……何等荒谬的论调！……为了不让人家以为我有所误解，我重复说明我的论断：才能的不平等是财富平等的必不可少的条件。
在社会中，必须把职务和关系这两件事区别开来。
Ⅰ．职务 所有的劳动者都应该有能力去完成他所负担的工作，或者让我说得通俗一些，所有的劳动者都应该懂得本行的业务。当工人有足够的能力去完成他的工作时，那就是在这个职工和职务之间存在着对称性。
在人类社会中，职务并不都是相类的：所以必须要有不同的才能。而且，某些职务要求较高的智慧和较高的才能；所以就存在着一些具有优越的智慧和才干的人。既然有需要完成的工作，就必然有完成工作的人：有需要则有思维，有思维就会有生产者。我们所能知道的，只是我们官能的刺激作用使我们想望的东西，只是我们智慧的范围之内的东西；我们的欲望所急切要求的，只是我们能想到的东西；并且我们想得愈好，我们就愈加有能力去生产。
由此可见，既然职务是由需要产生的，需要是由欲念产生的，欲念是由自发的知觉和想象力产生的，那么智慧既能想象，也就能从事生产；因而没有一种要完成的工作是工人的能力所不能胜任的。总之，如果有了职务而需要有完成这种职务的人，那就是因为能完成职务的人早已先于职务而存在。
现在，让我们赞叹大自然的安排吧。关于它所给我们的、不是孤立的个人凭自身的力量所能满足的各种各样的需要，大自然已经把那种个人所不能得到的力量赋予了集体。这就产生分工的原则，一种以职业的特点为基础的原则。
某些需要的满足要求人们进行不断的创造工作，可是其他的需要却只要通过一个人的劳动就能使千百万人在千万年里得到满足。例如，衣食的需要要求不断的再生产；而有关宇宙体系的知识却可以由两三个具有特殊禀赋的人永久地获得。江河的滔滔不绝的流水维持着我们的商业，推动我们的机器；但是位于空间中央的太阳则单独地照耀着全世界。大自然可以像创造农夫和牧人那样，创造许多柏拉图和维琪尔[26]，许多牛顿和居维埃[27] ，但是它觉得这样做不妥当，它有意使天才的稀有性相当于他的作品的长期性，并在具有才能的人数和他们每个人的才能的充分性之间维持着平衡。
我不打算在这里研究某一个人和另一个人在才干和知识上的距离是否是由我们这种可悲的文明造成的，我也不想研究今天人们所谓才干上的不平等能不能在一些较为幸福的条件下变成仅仅是才干的多样性。我就问题的最坏的方面来看，并且，为了免得人家责备我支吾搪塞和有意规避困难，我承认人们所要说的一切才干上的不平等。[28] 某些爱好平均论的哲学家认为所有人的智慧都是相等的，它们之间的分歧只是教育的结果。我坦白地说，我决不赞同这种学说；即使这种学说是正确的，它也会导致一种与这些哲学家所主张的议论完全相反的结果。因为，如果才能是相等的，那么不论它们力量的大小如何，由于不能强制任何人去做特定的工作，那些被认为最粗鄙、最低贱或太艰苦的职务就应该得到最高的报酬。这种情况既不符合平等，也同按才配工的原则相矛盾。反之，如果我能假定社会是这样：在这个社会中，每种技能在数目上是和社会的需要相称的，并且这个社会只要求每个生产者拿出他的特殊的职务需要他生产的东西；那么一方面既可尊重各种职务之间的级位关系，一方面我也可以由此得出财富平等的结论。
这是我的第二个论点。
Ⅱ．关系 在讨论劳动的因素时，我曾说明为什么在同类生产任务中，既然所有的人都具有完成一种社会任务的能力，各人体力不均就不能被用来作为任何不平等待遇的理由。[29] 但是，我们可以很公正地指出，某些人的能力的确完全不能担任某些劳务，因此，如果人类的劳力突然完全用来生产一种产品，就立刻会出现许多无能者，因而也就会发生最大程度的社会不平等。但是不必等我指出，大家都可以看到实业的多样性不致使有些人成为废物；这个道理十分明显，所以我不在这里多作论述。我们只须证明，各种职务彼此是平等的，犹如做同样工作的劳动者是互相平等的一样。
你们会不会感到惊奇，因为我拒绝把地位的尊荣、权力和财富的特殊待遇给予有天才、有学识和勇敢的人，总之，给予所有那些被大家所钦佩的卓越人物？并不是我要拒绝，这是经济、这是正义、这是自由，它们不许可这样做。自由！我第一次在这个问题上提起它的名称：但愿它站起来为它自己辩护并获得胜利。
一切以交换产品或劳务为目的的交易，都可以叫做商业行为。
谁说起商业，总是说等值的交换；因为，如果价值不相等，同时受到损害的一方觉察到这一点的话，他就不会同意交换，也就不会有商业行为。
商业只能在自由人与自由人之间进行。固然到处都可能存在着那种用暴力或诈欺来进行的交易，但这绝对不能说是商业。
所谓自由人，是指那些能够利用他们的理智和官能的人，他们既不为情欲所蒙蔽，又不因恐惧而被迫行动或不敢有所作为，也不致受到错误的意见的欺骗。
所以，在一切交易中，存在着一种道义上的义务，即订约的任何一方都绝对不能损人利己；这就是说，如果要使商业行为成为合理的和诚实的行为，就必须避免一切不平等；这是商业的第一个条件。第二个条件是，它应该是自愿的，这就是说，双方是在自由的和完全自觉的状态下达成协议的。
所以我把商业或交易界说为一个社会行为。
那个为了一把刀而出卖他的女人、为了几小块玻璃而出卖他的子女、为了一瓶烧酒而出卖自己的黑人是不自由的。同他订约的这个人口贩子不是他的朋友，而是他的敌人。
那个为了得到一小块面包而烤出一大堆面包、为了可以住在马房里而去建筑一座宫殿、为了能穿上破衣烂衫而去织造最名贵的布匹、为了自己省掉一切而生产一切的文明世界中的工人，是不自由的。工人为雇主劳动，但雇主并不因为他们相互之间交换着工资和劳务而成为工人的朋友，他是工人的敌人。
那个不是出于热爱而是出于恐惧去为祖国服务的士兵是不自由的；他的同伴和长官、上面的大臣或军法机构，都是他的敌人。
租赁土地的农民，借进资本的生产者，缴纳通行税、关税、执照捐、牌照捐、人头税或财产税等等的纳税人以及投票通过这些捐税的议员，他们既不了解他们的行为的意义又不懂得自由的精神。他们的敌人是土地所有人、资本家、政府。
如果你们给人们以自由，启发他们的思想，使他们能够懂得他们所订立的契约的意义，那么你们就会看到最完善的平等精神将在他们的交易行为中占据首要地位，而不必考虑才能和智慧的优越性；你们也就会承认，在商业事务上，也就是说在社会的范围内，优越一词是毫无意义的。
假如荷马给我朗诵他的诗篇，我将聆听这位旷世的天才，和他相比，我是一个无知的牧人、低微的农夫，是微不足道的。事实上，如果拿作品和作品相比较，在他的《伊里亚特》篇的面前，我的那些干酪和豆荚又算得了什么呢？但是，如果荷马要想把我所有的一切当作他的那部无可比拟的史诗的代价而全部拿走，并且想要使我成为他的奴隶的话，我就宁愿放弃欣赏他的诗歌，向他谢绝。我可以不要他的《伊里亚特》而等待《埃泥易德》[30] ，如果有必要这样等待的话；荷马却不能一天没有我的产品。所以让他接受我给他的菲薄的礼物，然后再让他的诗篇教育我、鼓励我、安慰我吧。
什么！您倒说得好！一位歌唱人类和天神的诗人，竟给他这样的地位？想想您的那种施舍以及由此而来的屈辱和痛苦吧！多么野蛮的慷慨啊！……我请您不要激动。财产使一个诗人成为一个克利苏斯[31] 或一个乞丐！只有平等才能使他得到荣誉和赞赏。问题在哪里呢？在于规定诗人的权利和欣赏者的义务。现在，请您注意这一点，在解决这个问题上，这是很关重要的：双方面都应该是自由的，一方面是出卖的自由，另一方面是购买的自由。肯定这一点以后，他们各自的主张就丝毫不能算数了，他们的一方对于他的诗篇、另一方对于他的施赠的估计不论是否公允，都不会影响契约的条件。我们不应该再在才能的重要性方面而应该在生产品的重要性方面去找到我们仲裁的理由。
要使歌颂阿契里斯[32] 的诗人得到他应得的报酬，他首先必须使自己受人欢迎：这点办到之后，他的诗篇和一笔酬劳的交换既然一个自由的契约行为，就应该同时是一个合乎正义的行为，这就是说，诗人的酬劳应该等于他的作品。可是，这个作品的价值如何呢？
首先，让我们假定这篇《伊里亚特》——这篇应当得到公允报酬的杰作——的价值实际上是无限的，至高无上的。再假定可以自由做主的公众拒绝收买这篇杰作，那么显而易见，这个不能换钱的诗篇的内在价值固然并不因而减低；但是它的交换价值或者它的生产效用就会等于零，就会化为乌有。既然一切权利和一切自由都应当平等地受到尊重，我们就应当在一方面是无限、另一方面是零之间，在与这两者的距离都相等的地方，去寻求应付的工资额；换句话说，要加以确定的不是出卖品的内在价值而是相对价值。问题开始简单化了：现在这个相对价值是多少？一个像《伊里亚特》这样的诗篇的作者应当得到什么样的报酬？
在确定了它的定义之后，政治经济学的首要任务就是解决这个问题；可是它不但没有把这个问题加以解决，而且还声明说它是无法解决的。按照经济学家的意见，物品的相对价值或交换价值是不能绝对地加以确定的；这个价值必然发生变动。
“一件东西的价值，”萨伊说，“是一个具体的数量，但它只能在一个特定的时刻是具体的。这个价值在本质上永远是可变的，即从一点变到另一点。任何东西都不能绝对地确定它，因为这个价值是以无时无刻不在变动着的需要和生产手段为基础的。这些变化使经济学的现象趋于复杂，往往使它们变得很难加以观察和解决。对于这种情况，我不知道有什么补救的办法；改变事物的本质不是我们的能力所能做到的。”
在别的地方，萨伊说过并且反复说，价值既然以效用为基础，而效用则完全从属于我们的需要、我们一时的好恶和时尚等等，所以价值像人的意见一样是可以变动的。可是政治经济学既然是价值以及它们的生产、分配、交换和消费的科学，如果交换价值不能绝对地加以确定的话，那么政治经济学怎么可能存在呢？它怎么会成为一种科学呢？两个经济学者怎能不相对而讪笑呢？他们怎么敢去辱骂形而上学家和心理学家呢？什么！笛卡儿这个傻子认为哲学需要有一个使这门科学的大厦得以建立起来的不可动摇的基础——某种不动摇的东西，（aliquid inconcussum）并且他曾老老实实地去找寻这个东西！在他之后，经济学方面的那位赫米斯[33]，即专门用了半部书来阐明政治经济学是一门科学这一严肃题目的巨匠萨伊，却有勇气肯定说这门科学不能确定它的研究对象，这就等于说这门科学是没有原理和没有根据的！所以，这位有名的萨伊就不知道一门科学的性质是什么，或者毋宁说是他对自己所论述的主题一无所知。
萨伊的这个榜样产生了它的后果。发展到现阶段的政治经济学像是哲学上的本体论：在论述因果时，它什么也不懂，什么也不加说明，什么结论也不做。被人尊称为经济规律的概念不过是一些平凡的通则；经济学家们用好听的语调和术语把这些通则装扮起来以后，以为就可以使它们具有深奥的面貌。至于经济学家们试图就社会问题作出的解决办法，我们只能说，虽然他们的煞费苦心的著作里偶尔也出现一点常识的闪光，但他们立刻又堕入谬论中去了。政治经济学像一片浓雾似的笼罩在法国的上空已经有二十五年了，它阻碍着思想的前进并压制着自由。
工业上每一种创造有没有一种可用金钱得来的、绝对的、不变的，因而是合法的和真实的价值呢？——是有的。
人的每一种产品是否可以和人的其他某一种产品交换呢？——也是可以的。
一双鞋子值多少颗钉子呢？
如果我们能够解决这个吓人的问题，我们就掌握到了人类已经找寻了六千年的社会制度的关键。在这个问题面前，经济学家变得迷糊了并且退却了；既不能读又不能写的乡下人却毫无难色地作出了答复：把做鞋子所用去的时间和费用来制造钉子，能制造多少，鞋子就值多少钉子。
所以，一件东西的绝对价值就是它耗费的时间和费用。仅从沙地上拾起来的钻石值多少呢？——毫无价值；这不是人的生产品。当这块钻石经过琢磨并镶成饰物的时候，它值若干呢？——工人因此而花费的时间和费用。那么，为什么它卖得这样贵呢？——因为那些人是不自由的。社会必须调节最稀有的物品的交换和分配，像它对最通用的东西一样，使得每个人都可以分享一份。那么，什么叫做鉴定价值呢？——欺骗、侵权和盗窃。
按照这个原则，不难使大家的意见趋于一致。如果我们在无限价值和等于零的价值之间所要寻找的平均价值在每一件产品上由生产这件产品所花的时间和费用的总量表现出来，那么，作家写一首诗既然需要三十年的研究工夫和一万法郎的旅行、书籍等等的费用，就应该用一个普通劳动者的三十年的工资加上一万法郎的补偿费来收买这首诗。假定那个总数是五万法郎；如果购买这个杰作的社会拥有一百万人的话，那么我应该负担的那部分将是五生丁。
这就发生了几点应当注意的事项：
1．同样一种产品在不同的时期和不同的地点所需要花费的时间和费用可能或多或少地有所不同；从这一点来看，价值的确是一个可变的数量。但是这种变动并不是经济学家们所说的那种变动。他们在价值变动的原因中，是把生产方法、兴趣、一时的好恶、时尚、舆论混在一起的。总之，一件东西的真正价值虽然在它的货币表现上是可能发生变动的，但是在它的代数式的表现上是不变的。
2．每一件需用的产品应当不多不少地按照它所花费的时间和费用支付代价：每一件无人需要的产品，对于生产者来说是一种损失，一种商业上的负数价值。
3．对于估价原则的无知以及在很多情况下应用这个原则时所发生的困难，是商业欺骗的根源，也是财富不平等的最重要的原因之一。
4．为了酬劳某些工业，购买某些产品，就需要有一个社会能在规模上符合人才的稀少、产品的昂贵、艺术和科学的门类众多等情况。例如，倘使一个拥有五十个农民的社会可以维持一个小学教员，那么它就需要有一百个农民来养活一个鞋匠，一百五十个农民来养活一个铁匠，二百个农民来养活一个裁缝等等。如果农民的人数达到一千、一万、十万或更多的话，那么随着他们人数的增加，最迫切需要的工作人员的数额也就必须按比例地增多；所以最高级的职务只有在最强大的社会中才有存在的可能。[34] 才能的与众不同，就在于此；天才的性格，使这种性格能够得到繁荣昌盛的保证，只有在一个人口广大的国家中才能产生出来并得到发展。但是，为天才的生存所必需的这种生理上的条件，并不能增加它的社会权利：绝对不是那样，——天才的迟迟不能出现，证明了在经济和民事方面，最崇高的智慧必须受财产平等的支配；这个平等先于这种智慧而存在，并且后者是这个平等的最高成就。
对于我们的自尊心来说，这是不好受的，但这是一个颠扑不破的真理。并且在这里，心理学是支持社会经济学的，它使我们懂得，在物质报酬与才干之间没有共同的衡量方法；在这方面，所有的生产者的地位是平等的；因而在他们之间的比较和一切财富上的不平等是不可能的。
事实上，一切由人的双手产生出来的东西，和造成这个产品所用的原料相比，其价值是不可估计的。在这点上，它们两者之间的距离和一双木屐与一块胡桃木之间的距离以及斯谷巴[35] 的雕像与一块大理石之间的距离一样大。一个最简单的工匠的天才对于他所使用的材料所占的优势，同一位牛顿的思想对于惰性的天体所占的优势是相等的，这个思想能够计算出这些天体之间的距离、体积和运转。你们要求给予才干和天才相当的荣誉和报酬。如果你们给我确定一个伐木者的才干的价值，我就可以给你们确定像荷马那样伟大诗人才干的价值。如果有什么东西可以用来酬报智慧的话，那就是智慧本身。当属于不同性质的生产者相互表示钦佩和赞赏的时候，就是这种情形。但如果他们为了满足相互间的需要而想到要交换产品，那么这个交换就只能根据一种与重视才干和天才的精神无关的经济学的比率来进行，并且经济学上的定律并不是从不明确的和无法表白的赞赏心情中而是从借方和贷方之间的那种恰当的平衡中推算出来的，总之是从商业数学中推算出来的。
现在，为了使人们不致认为买卖的自由是工资平等的唯一基础，不致认为社会的防止才干的优越性的唯一办法在于某种与权利毫无共同之处的惰力，我将说明为什么同样的工资可以酬偿所有的才能，为什么工资上的相当的差别是不合乎正义的。我将指出，才干有一种固有的义务，那就是必须服从社会的一般水平；并且我将说明天才的优越性正是财富平等的基础。刚才我所说的是赞成一切才能之间工资平等的消极理由，现在我要举出直接的和积极的理由。
首先让我们听听那位经济学家的言论：去听听他如何推理以及他如何自称明白事理，总会使我们感到兴趣。何况，如果没有他，没有他的那些有趣的谬见和出奇的论证，我们就什么也学习不到了。那位经济学家所十分厌恶的平等，却在政治经济学中完全得到证明。
“当一个医生（原文是一个律师，这个例子不如医生好）的父母为他的教育花费了四万法郎的时候，这笔款项可以当作长期投在他身上的资金。从这时起，就可以认为这笔资金每年应当能够收回四千法郎的息金。如果这位医生一年挣三万法郎，那么剩余的二万六千法郎就是大自然赋予他本人的技能的收益。因此，如果我们假定利率为百分之十，这笔二万六千法郎的天然资本就等于二十六万法郎，同时他的父母在供给学费时所给他的资本是四万法郎。这两笔资本的总数就是他的财富”（萨伊：《实用政治经济学教程》）。
萨伊把那医生的财富分成两部分：一部分是为了他的教育而支出的资金，另一部分是他本人的才能。这样分法是公道的：它是与事物的本质相符的；它是普遍地被承认的；它可以被用来作为确定能力不平等这一论证的重要前提。我毫无保留地认可这个大前提：让我们再看看结论吧。
1．萨伊把那笔四万法郎的教育费作为贷方。这笔钱是应该放在他的借方的。因为虽然这笔费用是用在他身上的，它却并不是他拿出来的。所以那位医生不但不能把这四万法郎作为私有，而且应该把它们加进他的产品的代价中去，并从他的收入中提出来偿还给合法的权利人。此外，我们应该注意到萨伊不但未说偿还，反而根据那种认为资本具有生产力的错误原理而谈到收入。为了培养一个有才干的人而支出的费用是这个有才干的人应负的债务。仅仅由于这个有才干的人的存在，他就是这笔为了造就他而用去的款项的债务人。这个道理是这样的真实，这样的简单明了，所以在一个家庭中，一个孩子的教育费用如果超过了他的弟兄们的教育费的一倍或两倍，他的弟兄在分遗产之前，就有权可以各从遗产总数中先提取一个相等的部分。当那遗产是在监护之下从那些未成年人的名义而被代管时，这样做是不会感到困难的。
2．我刚才所说的应由有才干的人负责偿还教育费用的话丝毫不会使这位经济学家感到为难。那个有才干的人在继承他家庭的遗产时，也就继承了他所负担的那笔四万法郎的债权，并且也就变为这笔款子的所有人。但这是抛弃才干权的问题，重新回到占用权的老问题上去；因此我们在第二章中提出的一切问题现在又出现了：什么是占用权？什么是遗产？继承权是一种可以同时兼承几笔遗产的权利，还是一种仅能选择一份遗产的权利？那位医生的父亲当初是怎样得到他的财富的？他的父亲是所有人，或者仅仅是用益权人？如果他是富有的，就须解说他的财产的来由；如果他是穷人，他怎么负担得起这样大的费用？如果他曾经得到一些援助，那么他有什么权利利用那种援助来反对他的恩人等等呢？
3．“剩下的二万六千法郎是大自然给予他本人的才干的收益”。（萨伊，前引书。）从这个前提出发，萨伊得出结论说，我们那位医生的才干相当于一笔二十六万法郎的资本。这位能干的数学家把一个结论当作一个原理了。不应该拿收入来估计才干；相反地，应当按照才干来衡量他的收入；因为那位医生虽然拥有他全部的才干，也可能发生一点收入也没有的情形：难道就应该下结论说这位医生的才干或财富的价值等于零吗？可是按照萨伊的推理，就会得出这样的结论，而这种结论显然是荒谬的。
要知道，用金钱来估计任何一种才干是不可能的，因为才干和货币是两种无法互相衡量的东西。根据什么样的确实理由可以证明一个医生的收入一定要比一个农民多出一倍、两倍或一百倍呢？这是一个难解的困难，这种困难从来只是通过吝啬、穷困、压迫才得到解决的。我们不应该这样来确定才干权的价值。但是应当用什么方法来确定呢？
4．首先，我说那个医生不应受到比其他任何生产者较差的待遇，他不应处在别人的水平之下。我不打算多费唇舌来证明这一点。但是我补充说明，他也不能高于这个水平；因为他的才干是集体的财产，他没有偿付过这笔财产的代价，并且他永久是这笔财产的债务人。
正如每一种生产工具的创造是集体力量的成果一样，一个人的才干和学问也同样是全世界的智慧和一般知识的产物，而这种知识则是无数大师在无数低级事业的支援下慢慢地积累起来的。当那位医生已经对他的教师、书本、文凭和其他一切项目支付教育费用时，他并没有偿付他的才干的代价，正如资本家在把工资付给他的雇员时并没有偿付他的地产和别墅的代价一样。有才干的人在把他自身造就为一种有用的工具的过程中，也曾有所贡献：所以他是这个工具的共同占有人；他不是它的所有人。他本身同时是一个自由劳动者和一笔累积起来的社会资本。作为劳动者，他被分派去使用一种工具，去运用一部机器，这个工具和机器就是他自己的才能；但作为资本，它是不属于他自己的；他利用这个资本，不是为了自己的利益，而是为了别人的利益。
即使有才干的人并没有觉得他自己的专长是为了培养他而作出的那些牺牲的报酬，人们仍然很容易找出理由来减低他的报酬而不是把报酬提高到一般水平以上。所有的劳动者都受到教育，每一个劳动者都是有才干的人，一个有才能的人，就是说，都是一项集体的财产。但是造成这个财产所花费的代价却不是相等的。培养一个农民和一个工匠所必需的老师、时间和传统的记忆是不多的：产生才能时出力的多寡和社会孕育期间（如果我可以冒昧地用这个说法的话）的长短，是和才能的大小成正比的。医生、诗人、艺术家、学者生产得少，生产得慢，而农夫的生产物的偶然性却比较小得多，并且无须这样长的时间。所以无论一个人具有哪种才能，一旦这个才能被培养出来了，它就不属于他自己的了。这个人就像一只巧妙的手所捏制的原料那样，他具有成功的禀赋，成全他的则是社会。如果罐子对制罐人说，“我是我，我什么也不欠你，”这样说对吗？
艺术家、学者和诗人认为，社会许可他们专心研究科学和艺术，他们就已得到公平的报酬：所以实际上他们进行劳动，不是为了他们自己，而是为了培养他们并使他们可以免除其他一切义务的社会。严格说来，社会可以无须乎散文和韵文、音乐和绘画，无需乎了解月亮和北极星是怎样转动的；但它一天也不能没有食粮和住所。
当然，人并不单靠粮食来维持生活；他还须按照福音书所说的，听上帝的话生活，这就是说，他必须乐善并作出善行，认识和赞叹美丽的东西，研究大自然的种种不平凡的事情。但如果要培养他的思想，他就必须先保养好自己的身体：后者这个义务是必要的，正如前者的义务是高尚的一样。如果使人感到幸福和教育人是光荣的，那么供人饮食也是光荣的。所以，当社会忠实于分工的原则，把一种艺术的或科学的工作委托给它的一个成员，因而使他放弃普通的劳动，社会就应该补偿他由于不能在实业方面进行生产而失去的一切，但是它所该欠他的仅限于此。如果他有更多的要求，社会就可以拒绝他的劳务，打击他的无权主张。这时，那个具有天才的人为了生活，不得不从事一种与他的本性格格不入的劳动，因此就会感觉到他的弱点，愿意过最讨厌的生活。
据说，有一位著名的歌唱家曾向俄国女皇叶卡特琳娜二世要两万卢布，作为他的工作报酬。“这比我给我的那些元帅的钱还要多呀，”叶卡特琳娜说。“陛下，”对方回答说，“您就让您的那些元帅去演唱好了。”
如果比叶卡特琳娜较为坚强的法兰西对拉歇尔[36]小姐说：“给您一百个路易[37] ，您去演戏，否则您就去纺棉花”；对杜普来[38] 先生说，“给您两千四百法郎，您去演唱，否则您就到葡萄园去工作”：你们以为那位悲剧女演员拉歇尔和歌唱家杜普来肯放弃舞台生活吗？如果真的放弃的话，首先因此而后悔的是他们自己。
据说，拉歇尔小姐每年可以从法兰西歌剧院得到六万法郎：对于一个像她那样的人才来说，这是一笔微薄的薪俸。为什么不是十万法郎、二十万法郎呢？为什么不给她一笔皇室费呢？多么小气呀！难道我们真的要同拉歇尔小姐这样的艺术家讨价还价吗？
人们回答说，剧院经理除非赔钱就不能再多给了：这位年轻的女演员具有高度的才干是大家公认的，但是在规定薪金的时候，还须考虑到那个公司的收支账目。
这一切都是公平的，但也证实了我上面所说的话，即一个艺术家的才干可能是无限的，但是他所要的金钱代价必然受以下两项的限制：一方面是对那给他报酬的社会所作出的贡献；另一方面是这个社会的财源；换句话说，卖主的要求要由买主的权利来平衡。
据说，拉歇尔小姐可以给法国大戏院带来六万法郎以上的收入。我对此没有异议，但因此我却对大戏院有意见。大戏院的这笔钱是向谁去收取得来的？来自那些完全自由的好奇者。是的，但是这些好奇者花费在戏院里的钱都是从工人、租户、佃户以及支付利息并提供抵押品的借款人身上得来的，这些人是自由的吗？当他们的生产品的绝大部分被别人耗费在剧院里的时候，你们能向我保证他们的家庭不缺少什么吗？除非法国人民在仔细考虑过支付给所有艺术家、学者和公务员的薪金以后，已经清楚地表示了他们对于这个问题的愿望判断，否则拉歇尔小姐和她同类的艺术家所得的薪金只能是一种用暴力夺取的强迫的税收，用来奖励骄傲和维持放荡的生活。
我们所以在我们的买卖中受到欺骗，劳动者所以会去偿付有势力的权力机关和自私的有才干的人给好奇的有闲者发出的汇票，以及我们所以蒙受这些为舆论所鼓励并赞许的巨大不平等现象所造成的永久的耻辱，那是由于我们既不自由又认识不够的缘故。
作家、学者、艺术家，公务员的薪金，不论是通过谁的手付给他们的，总是由全体国民并只是由全体国民来负担的。那么国民应该按照什么标准来付给他们薪金呢？按照平等的标准。我在评定才干的价值时已经证明了这一点；在下一章中，我将说明社会上的一切不平等都是不可能的，以证实这一点。
我们在上文已经作了什么说明呢？一些十分简单的道理，简单到不值得一提的道理：
像行路的人不能把他经过的道路据为私有那样，耕者同样不能把他播种的田地据为私有；
可是，如果一个劳动者由于他的勤奋，可以把他所利用的材料据为私有，那么所有利用材料的人就都能根据同样的权利成为所有人；
一切物质的或精神的资本既然都是集体的产物，因而也就是集体的财产；
强者无权侵占弱者的劳动，狡猾的人也无权欺骗轻信的老实人；
最后，任何人不能强迫别人购买他所不喜欢的东西，更不能迫使他支付并未买进的东西的代价；因此一件产品的交换价值的计算标准既不是买主的意见，也不是卖主的意见，而是生产这件物品所花费的时间和费用的总额，各人的所有权始终是一样的。
这不是一些很简单的真理吗？读者，固然这些真理在您看来十分简单，可是您还会看到其他一些比它们更加乏味、更加简单的真理。这是因为我们是朝着与几何学家相反的方向前进的：对他们来说，他们愈是深入，问题就愈加艰难；相反地，我们开始讨论了一些最难解的论题之后，就将用不辨自明的道理来作结束的。
但是在结束本章的时候，我还须陈述一下法学家和经济学家从未梦想到的一个令人吃惊的真理。
第八节 从正义的观点来看，劳动破坏所有权
这个论题是我们已经扼要地加以说明的上述两节的结论。
孤立的人只能满足他自己的需要中的极小一部分：只有在社会生活和在全世界的努力的明智配合中他才能发挥他的全部力量。分工和合作增多了产品的数量和品种；职务的专门性提高了消费品的质量。
所以没有一个人不是依赖几千个不同的生产者的产品而生活的；没有一个劳动者不是从整个社会得到他的消费品以及与之俱来的再生产的手段的。的确，谁敢说“我靠我自己的努力生产我所消费的一切的东西；我不需要别人的帮助”呢？被早期的经济学家认为是唯一的真正生产者的农民，即从瓦匠、木匠、裁缝、磨坊主、面包工人、屠夫、杂货商、铁匠等等那里得到住房、家具、衣服、食粮和援助的农民；——试问这些农民能不能自夸是单独地进行生产的呢？
各人的种种不同的消费品是由大家来供给的；因此，各人的生产也以全体的生产为基础。如果没有另一种产品，一种产品是不能存在的；一门孤立的产业是不可能的事情。如果其他的人不给农民制造粮仓、车辆、耕犁、衣服等等，他会得到怎样的收获呢？如果没有出版商，学者能够做些什么呢？如果没有铸字工人和机械工人，印刷工人能做些什么呢？如果没有无数其他的生产者，这些铸字工人和机械工人又能做什么呢……免得人家责备我们净讲些老生常谈的话，我们就不再拉长这个很容易扩充的名单了。各种产业通过相互的关系而联结成一个单一的集体；一切生产工作有时被当作目的、有时被当作手段而彼此互相利用；各种不同的才干不过是一系列从低级到高级的改变。
大家都参加每一种产品的生产，这个无可争辩的、无人争议的事实使一切个别的生产成为共同的生产；因此从生产者手中生产出来的每一种产品都被社会预先抵押出去。生产者本人对于他的产品只有一部分的权利，这一部分的分母数等于组成社会的人数。固然，这同一生产者反过来对于所有不是他自己生产出来的东西也享有权利，因此他对所有的人都有要求权，正如所有的人对他也享有这种权利一样；但是人们难道看不到，这些彼此相互的抵押权不但没有认可所有权，甚至连占有也破坏了吗？劳动者甚至不是他的产品的占有人；他刚把产品制造出来，社会就声称这是它的东西。
有人可能说：“即使是这样，即使产品不属于生产者所有，社会还仍然给予每个劳动者一种相当于他的产品的等值物，而这个等值物、这个工资、这个报酬、这个薪金就成为他的财产。难道您竟否认这个所有权是合法的吗？如果那个生产者不是用掉他的全部工资，而是宁愿节约一些余款，谁敢说他没有权利这样做呢？”
劳动者甚至不是他的劳动代价的所有人，不能绝对地控制它的支配权。我们决不可以被一种虚假的正义所蒙蔽。人们给予劳动者以换取他的产品的东西，并不是作为一件已被完成的工作的报酬而给他的，而是作为一个将要去完成的工作的供应品和预支而给他的。我们在生产之前进行消费。在一天终了的时候，劳动者可以说：“我已清偿了我昨天的开支；明天我将清偿我今天的开支。”社会成员在他的一生中无时无刻不欠着债；在他死的时候，他也不能全部清偿：他怎么能够有私蓄呢？
人们谈到储蓄，但这是所有人的作风。在一种平等的制度之下，一切不以后来的再生产或享受为目标的储蓄是不可能的：为什么呢？因为这笔储蓄既然不能转变为资本，也就没有了目标，也就失去了终极原因。这一点在下一章将作更充分的解释。
我们可以作出下列结论：
对于社会来说，劳动者必然是一个到死也不能清偿的债务人。所有人是一个不忠实的保管人，他不肯承认交给他保管的东西，却想按日、按月、按年得到他保管任务的报酬。
我们刚才所陈述的原理，对某些读者来说可能还显得过于抽象，我将用比较具体的方式把它们复述一遍；这种方式能使最迟钝的头脑有所领会，并孕育着十分重要的结论。
直到现在为止，我只是把所有权当作专属性的权能来研究的，此后，我将把它当作侵占性的权能来探讨。
[1] 卢梭：《论人类不平等的起源和基础》，商务印书馆1962年版，第127页。——译者
[2] 伯沙撒，巴比伦末代国王，因渎神罪而受神罚，一日尽失所有，国破家亡（见《旧约·但以理书》第5章）。——译者
[3] 指法国大革命时代的制宪议会。——译者
[4] 卢梭说过：“抛弃他的自由，就是抛弃他做人的资格，甚至就是抛弃受到人道待遇的权利，抛弃他的责任。对于抛弃一切的人来说，任何赔偿都是不可能的。这样的抛弃行为是和人的本质不相容的，并且这就使他的行为完全失去道德性，也就是使他的自由完全失去道德性（《社会契约论》第1册第4章）。”——原编者
[5] 如果蒲鲁东写成“就是放弃承认有劳动权”，那么他的思想将显得比较明了。另一方面，必须记住，他所研究的是农业生产占优势的经济体系。在一种已有了分工组织的社会中，不愿从事农业的人在劳动时可以不需要土地所有权。——原编者
[6] 法国《民法法典》第2219条：“时效是依法律特定的条件，经过一定期间而取得所有权或免除义务的方法。”——原编者
[7] 伽利略（1564—1642），意大利物理学家和天文学家，近代天文学的鼻祖。——译者
[8] 所罗门（前约973—前935），以色列王，传说他是个极聪明的人。——译者
[9] 法国《民法法典》第2229条：“要使时效完成，应具有以所有人的名义继续、不断、和平、公然并明显地占有。”——原编者
[10] 尤里乌斯·保路斯，罗马法学家。——原编者
[11] 弗朗斯瓦·伊格纳斯·杜诺·德·沙尔纳日，法学家和历史学家，生于圣克劳德（1678），死于贝桑松（1752），著有《时效论》（1730）和《永远管业论》（1733）。——原编者
[12] 卡西奥道尔，罗马百科全书派，大约生于480年，死于575年前后，他的著作见米尼的《神学通论》第69、70册。——原编者
[13] 里亚尔，法国古铜币名，价值极小。——译者
[14] 这里是第一篇论文中建设性内容最重要的部分之一；就这一点作一些更确切的解说不是没有益处的。1848年6月，蒲鲁东在向塞纳省选民提出的革命纲领中说明，应当把地租看作是按年拨还财产价值的价款，并且他要求，“当土地所有人由于历年地租的累积，已经收回他的不动产的全部价值，其中百分之二十是外加的补偿金的时候，那笔财产就归中央农业公司所有，由这个公司通过在各地创办的分公司，负责供应农业组织的需要。”——原编者
[15] 可是，当作者在本章第1节中说“谁曾经创造了土地呢？上帝。”的时候，似乎把这一点忘了。上帝创造的是不能耕种的土地，使土地变为可耕的农田却是由于人们的劳动，就是通过一些改良土壤的操作，在这些改良中，有的是经久不变的，几乎是永久性的。——原编者
[16] 这里是关于集体力量理论的初步说明。这个理论在《关于星期日的讲话》中仅被提到而已。蒲鲁东认为这个可以解说“计算上的错误”的理论是很重要的。随后，他说这个理论是他第一篇论文的中心思想（见蒲格来：《蒲鲁东的社会学》，第70—81页）。——原编者
[17] 不定，拉丁字根为precor，它的意义是“我请求”，因为从前租让字据上明文写着封建主是根据他的雇工或农奴的请求而许可他们耕种的。
[18] 还须加以确定的是，假定这个集体劳动力是可以估计的话，它的代价应当付给谁；是否应该把它的价值平分给每一个工人？它是否应该归那被认为可以与其成员区分开来的团体所有呢？是否可以把这集体劳动力归属于组成这个团体、领导这个团体并使个别劳动力变成集体劳动力的那个人呢？是否应该把这个价值作为公共的和无主的财产而归入到社会基金的整体中去呢？——原编者
[19] 在这里，圣西门的观点似乎没有得到正确的领会。“按才配工”是分配劳动工具的公式：把最好的工具给予能够用它们来生产数量最多和质量最好的产品的人。这不是分配报酬，而是工作和职务的分派；把适当的人安置在适当的岗位上。——原编者
[20] 按照圣西门的说法，应由圣西门主义的教士模仿罗马教会的样子，根据他的权威性的永无错误的本能来确定每个人的才能；按照傅立叶的说法，应模仿立宪政体的样子，通过投票和选举来确定等级和功绩。显然，这位大人物是在嘲弄读者；他不想把他的秘密说出来。
[21] 在这里，蒲鲁东没有注意到，对于所有的劳动者来说，需要和负担并不都是相同的。年幼子女众多的父亲为了保证他们的食粮，就不得不设法得到更多的收入。——原编者
[22] 罗贝尔·马盖尔，小说中人物，系一狡诈的匪徒、法国十九世纪大漫画家多米埃把他当作专事敲诈的商人的典型。——译者
[23] 巴贝夫，1760年11月生于圣康坦市，共和五年9月8日被当作是平等派密谋的领袖而在房多姆市被处死刑。他的平等主义一直被发展到共产主义。蒲鲁东似乎没有很正确地了解巴贝夫的著作，这些著作主要是一些报纸上的社论和宣言（参阅：保尔·路易：《从大革命到现在的法国社会主义史》，巴黎，里维埃尔书店1925年版）。——原编者
[24] 埃巴米侬达斯（前418—前362），古希腊将军及政治家。——译者
[25] 达朗贝尔（1717—1783），法国哲学家。——译者
[26] 维琪尔（前71—前19），古罗马诗人。——译者
[27] 若尔日·居维埃（1769—1832），法国科学家。——译者
[28] 我无法想象怎么有人竟敢举出某些人的那些下流的嗜好和倾向来给地位的不平等辩护。我们看到多少人在这种心灵上和思想上的可耻的堕落状态下遭到牺牲，如果这种状态不是使他们陷于贫困和卑劣的私有制所造成的，那它又从何而来呢？私有制把人弄得奄无生气，而它却又责备人变成枯木槁灰。
[29] 巴贝夫说过：“即使有人能证明由于他的力量，他能完成四个人所能完成的工作，他依然是危害了社会；因为他可以仅仅用这个方法来破坏平衡，摧毁宝贵的平等。”——原编者
[30] 《埃泥易德》是维琪尔写的诗篇。——译者
[31] 克利苏斯（前114—前53），古代罗马一个最富有的执政官。——译者
[32] 阿契里斯，荷马著名史诗《伊里亚特》的主角之一。——译者
[33] 赫米斯，古希腊执掌学艺、商业等等的神。——译者
[34] 要有多少公民才能维持一个哲学教授呢？三千五百万。一个经济学家需要多少呢？二十亿。对于一个既不是学者、又不是艺术家、也不是哲学家、更不是经济学家的文人，即专门给报刊写写小说的作家呢？一个公民都不需要。
[35] 斯谷巴（前420—前350），古希腊雕刻家。——译者
[36] 拉歇尔（1820—1858），法国著名的悲剧演员。——译者
[37] 路易，法国从前的一种金币。——译者
[38] 杜普来（1806—1896），法国名男高音歌唱家。——译者
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