中文马克思主义文库 -> 〔俄〕普列汉诺夫 -> 俄国社会思想史（1909—1916）

第十一章 西方和俄国对18世纪解放哲学的反动



I


　　18世纪的先进哲学，是法国第三等级的实际意图的理论表现。这个哲学受到利益与这些意图相矛盾的阶级的反对，是完全可以理解的。不要为这样的现象所欺骗，即在某些法国贵族的沙龙里，曾经兴趣盎然地谈论百科全书派的著作。这是一种极端表面的爱好，只能略为减少新哲学思想传播的困难。试一回想《百科全书》的命运罢。它的编者和出版者对于它的命运，总是非常担心的。它的主编，高贵的狄德罗，通过自己的痛苦经验，深知在实现新哲学的解放理想的道路上，有着多少障碍。我们知道，他曾经用这样的思想聊以自慰，即认为在一个“什么也未作过”的落后国家里，解放理想更为易于实现。先进的法国人竟然以落后为进步的保证，——这一事实已足表明，他明确地认识到在欧洲的先进国家中，新哲学的追随者将不得不经受多么严重的斗争。

　　世俗当局和宗教当局，都同新哲学进行了激烈的斗争。

　　世俗当局通过检察官而行动，这些检察官为控告“渎神著作”（Productions de l’impiété）[1]的作者提供法律的形式；这个当局又通过刽子手而行动，这些刽子手在法官判决取缔这些著作时予以焚毁；最后，这个当局还通过狱吏来行动，当被判有罪的作者被押解到巴士底狱、温森或其他监狱时，他们便生活在这些狱吏的监管之下。

　　宗教当局由各种地位较高的天主教会官员出面行动，他们揭发新思想家的“错误言论”，从而引起检察官口若悬河地对这些思想家进行轰击[2]。教会的观点又为整批作家所拥护，这些作家在包括剧场在内的各式各样集会场所，高谈阔论，作为呼应。耶稣会的机关刊，《Le Journal de Trévoux 》（《特雷沃报》）和冉森教的机关刊《Les Nouvelles ecclésiastiques 》（《教会新闻》）为反对解放哲学，进行了猛烈的系统的宣传。

　　除了这些官方敌人之外，解放哲学还有一些非官方的敌人。这后一种敌人对它抱着同样仇视的态度，对它即令不是更为危险，也是同样危险的。我所说的是神秘主义者。

　　什么是神秘主义呢？费尔巴哈早就对这一用语的过于不确定，正当地表示不满。因此，我认为在这里指出神秘主义宇宙观的那些对社会思想史最为重要的方面，是有益处的。现在向佩平请教，他写道：

　　“神秘主义的名称，一般用于这样一种道德—宗教观点，这种观点认为关于神、自然和人的明确概念，为普通人的认识所不能达到，亦为真正宗教所不能提供；它只能通过与神的直接接近，只能通过与最高的神的世界的神奇统一，才能达到。这种统一是在毫无结果的理性的一切活动范围之外发生的。”[3]

　　这一定义，就我们的目的说，可以认为满意，因为它所突出的，正是我们必须注意的一些方面。

　　一个社会制度如果是巩固的，则在这个制度的基础上产生的宗教信仰体系，也是不可动摇的。如果这个社会制度过时了，则上述体系也就趋于瓦解。我们在18世纪的法国看到的就是这种情况。“旧秩序”的衰落，在法国带来天主教会影响的削弱。然而不是所有脱离天主教影响的法国人，在那时都放弃了精灵论宇宙观。在人类文化史上，以为宇宙是由一个、几个或许多精灵统治着的信念，在各种真正宗教产生以前就已存在。这种信念比许多真正宗教存在得更久。在一些古代宗教解体时，精灵论观点仍旧非常流行。这时，神秘主义——其特点，如佩平所说，在于信仰人与神、与一般灵魂能够直接统一——开始加强起来。

　　类似的情况，在法国的“旧秩序”开始全面崩溃时，亦曾发生。“旧秩序”的解体，带来了天主教影响的衰落。但这在许多法国人中又造成，或加强了神秘主义的趋向。这些法国人尽管不再满足于天主教，却尚未能对宇宙过程具有科学观点，尚未能把这个过程看为具有自己的原因，因而也具有自己的解释的规律性过程。

　　对于真正宗教，也不是所有神秘主义者都漠不关心。在这里，也如像一切地方一样，形式各有不同。有些神秘主义者完全同真正宗教决裂；另外一些神秘主义者则力图同某种真正宗教保持联系。例如，18世纪的俄国神秘主义者，在绝大多数情形下，都认为自己是东正教的忠实信徒。但是，一般地说，所有神秘主义者，都不很重视，甚至很不重视真正宗教的教条和仪式。有些人甚至攻击真正宗教。但这并不意味着他们是科学宇宙观的拥护者。否。这个宇宙观，对于爱好神秘主义的人们，也许比对于真正宗教的信徒，更为格格不入，更可憎恶。因此，时常出现这样的情况，即神秘主义者所以反对某种真正宗教，主要是因为，在他们看来，这种真正宗教不是同不信神现象作斗争的充分有力依靠。

　　例如，18世纪法国的著名神秘主义者圣-马丁（1743—1803）在反对天主教时说：“神甫产生了哲学家，而哲学家则产生普遍的毁灭和死亡。”很显然，他认为他那时代的主要罪恶不是天主教，而是解放哲学。毫不奇怪，他所极不喜爱的哲学家们也对他以牙还牙。伏尔泰批评“一个无名哲学家”[4]的著作《Des erreurs et de la vérité ou des hommes rappelés au principe universel de la science》（《人的谬误与真相产生科学的普遍原理》）（1775年版），在他所读过的书中，是最荒谬的一本[5]。

　　我国有位学者不久前在谈到这本著作时说：这本书的作者“在神秘的伪装下对宗教和当局进行攻击”[6]。我们已经知道，应该怎样理解圣-马丁对天主教的攻击。至于他对当局的态度，那是完全同他对宗教的态度一致的。他不满意当时的法国制度，但同时又断言，向更好的制度的转变，不能寄希望于人的智慧，而只能寄希望于法国历史发展过程中的天意的干预。18世纪神秘主义著作中起过重大作用的圣-马丁的宇宙观，其一般特性可从下面的事实中看出，即18世纪末和19世纪初的最大反动派、天才而热情的约瑟夫·戴-麦斯特尔从他那里抄袭了许多东西。

　　完全可以理解，神秘主义者所极不喜爱的哲学家，对于神秘主义的真正本性，一点也不曾看错。刊载在《百科全书》中的论文《Théosophes》（《通神论者》）的作者说，神秘主义者是一批患着周期性疾病的人。按照他的说法，与他同代的神秘主义者，极尽所能地设法缩小理性的范围，而将人类的知识限制在新旧约全书以内。他说，如果政府听信他们的意见，我们将陷于野蛮愚昧之中。

　　神秘主义在批驳18世纪的法国哲学时，主要地攻击了唯物主义者，圣-马丁称他们为唯物哲学家（“les philosophes de la matière”）。这是合乎逻辑的，因为唯物主义哲学，而且只有唯物主义哲学，才是同神秘主义哲学完全对立的。唯物主义者认为，人及其全部属性，都不过是自然的一部分。神秘主义者则认为自然不过是神的启示。

　　根据圣-马丁的理论，物质世界是精神世界的象征，而精神世界又是神的世界的象征。根据唯物主义理论，认识的唯一来源是人的智慧所阐释的经验。根据神秘论者的理论，最深刻、最卓越、最真实的认识，是通过神的启示达到的。神秘主义的自然哲学不过是神智学。唯物主义者不相信他所不了解的东西。神秘主义者却说：为了了解，就得相信。唯物主义者轻蔑地否定魔法，而且同样轻蔑地对待一切巫医和巫法。而在神秘主义者的眼光里，魔法是一种比普通自然科学更值得尊重，更为严肃的东西。圣-马丁给自己提出的任务是，使人的精神成为“超自然的东西”（Aux choses surnaturelles）。

　　这个圣-马丁说，应该用人来解释物（自然），而不应用物（自然）来解释人[7]。这寥寥数语，最明显不过地表示了神秘主义宇宙观和唯物主义宇宙观的对立。

　　唯物主义人性论的出发点是：人性是在周围环境的影响下形成的。这一环境的最重要组成部分，按照唯物主义者的意见，是社会制度。用社会制度来解释人性，意味着即令不用物，也应用社会关系来解释人。当然，神秘主义者是不会同意这一观点的。他们的人性理论是从人的精神这个概念出发的。他们说，在人的精神里存在着神火的质点，为了对人进行适当的教育，只要利用这种神火的质点就行了。由于这种质点来自神授，所以非常明显，社会关系不能对它有决定影响。天堂存在于我们自身之内。不能通过社会改革进入天堂。进入天堂必须通过一定的精神“锻炼”，主要是通过神秘主义的精神“锻炼”。这种“锻炼”的目的，就是求得人神的直接统一。

　　温德尔班得在阐述著名德国神秘主义者雅科布·白约梅（1575—1624）的“哲学”时指出，应该承认，这一哲学的道德后果是逃避现实世界[8]。这一见解不仅对白约梅的“哲学”说，是正确的。任何神秘主义的道德观，都不过是宣传逃避现实的人间世界而进入幻想的精神世界。神秘主义者攻击唯物主义的道德观，无知地把它看为利己主义宣传。实际上，神秘主义者的道德观才是利己主义的，他们归根到底只是想使他们自己的灵魂同精神世界保有称心如意的关系。

　　唯物主义的人性论认为必须实行社会改革。在彻底神秘主义者的眼光里，这种改革没有任何重大意义。

　　18世纪的神秘主义一方面是旧制度解体的产物，同时又是对当时的革命潮流的反动。这就是为什么唯物主义的道德观在法国革命前时期得到了广泛的流传，而各式各样的神秘主义伦理学，则在革命风暴后的政治和思想反动时代取得主导地位[9]。

II


　　18世纪的神秘主义，在一些地方深深地渗入了共济会运动。我说在一些地方，因为，比方英国的共济会“体系”，就没有神秘主义的精神。诚然，英国共济会不吸收“无意义的无神论者”入会。共济会会员一定要相信宗教。但安德生牧师的著名《宪法新书》，则将一切共济会会员所必须遵守的宗教，归结为简单的道德要求的总和。那时的英国共济会运动表现了在英国革命和复辟时代相互残酷斗争的各种基督教派的妥协趋向。当引起17世纪英国革命的主要社会需要得到满足，而革命后的反动又得到消除时，各种宗教教派之间的斗争便丧失其社会意义了。И.М.赫拉斯科夫说：“在信教自由法案、人权法案（1689）通过以后，由于保证英国未来经济蓬勃发展的乌德勒支和约（1713）的签订，英国统治阶级的人们，觉得一切都已满足。继续纠纷，在他们看来，是可惜的，是不必要的内讧。自然，“无意义的无神论者”构成对“文明基督社会”的威胁，是不适宜于自由制度的；罗马的天主教由于同情反动的君主制，也受到怀疑。但在所有其余“忠诚和正直”的人们之间，已不可能有重大分歧了。至于细微末节，那是不值得争论的。各种不同教派之间的神学论争，现在也属于这种细微末节的分歧”[10]。

　　1815年出版的安德生《宪法新书》的新版本——其第一版于1723年出版——写道：“不同的宗教和祭神方式，不应成为把任何人——只要他信仰天和地的光荣建造者并履行神圣的道德责任——开除出法兰克共济会的理由。”[11]这里没有我在上面所说的神秘主义。相反，可以说，这几句话的作者的观点，是同伏尔泰的自然神论相接近的。

　　当然，伏尔泰是以更加彻底性著称的。他实际上满足于信仰“天和地的光荣建造者”和履行道德的要求，但是，甚至唯理性主义的共济会支部也只准许基督徒参加；至于犹太人、回教徒以及其他人，则是不许参加的。尽管共济会的多神教范围不很广泛，但是多神教的存在这一事实，已足证明英国“体系”的共济会组织是不受神秘主义的影响的。英国“体系”渗进了法国，但法国的共济会支部在观点上却比英国先进得多。1769年由著名天文学家拉兰德建立的科学支部，就是这样的支部。这个支部的会员有赫赫有名的伏尔泰、弗兰克林、孔多塞、杜巴迪、西哀士、巴里、罗姆、卡巴尼斯、加耳、卡米尔·德摩伦等人[12]。图卢兹的《百科全书》支部的“工作”方向也是如此。它几乎是在革命前夜建立的，建立后赶忙为支部的图书馆买了一部“百科全书”。支部建立一年后便吸收了120名会员[13]，他们大都是从事社会福利事业和慈善事业的[14]。但是，英国已于17世纪完成了第三等级革命，而在当时的法国，这个革命却只是接近于爆发。上面已经阐明，旧秩序的崩溃造成神秘主义的产生和传播。神秘主义也渗进了许多共济会支部，其会员开始积极研究各式各样“秘密科学”（Sciences occultes）。这些法国共济会支部的性质是反动的。在他们中间，神秘主义成为反对法国新哲学的工具

　　德国由于当时在社会发展的道路上远远落后于法国，所以神秘主义的精神在先进思想家中所受到的反击，较为软弱，其传播亦较快。按照佩尔采夫的说法，在那里，神秘主义成为一种社会传染病，甚至思想清醒的人，亦未能免。这位学者引述了很负盛名的历史学者缪勒的一段值得注意的话（摘自缪勒在1790年写给他的兄弟的信），他说：

　　“在我的身上，有一种通常不能在同一个人心灵里兼收并蓄的东西：在世俗事务上，我赞成温良，赞成秩序，赞成宁静，赞成理性的统治，但我的信仰却自然而然地，不要书本，不要负责，变得越来越加神秘主义……我事实上认为神秘主义是真正普遍的宗教”[15]。

　　因此，当佩尔采夫说，德国共济会的发展过程是德国通灵术，魔法，甚至直接招摇撞骗术历史中最显著的一页时，我们不能责备他是过甚其词。在魔法、欺骗以及政治蒙昧主义方面，“金玫瑰十字会”或“蔷薇十字会”会员的“努力”，几乎超过了所有的人。

　　“蔷薇十字会”的起源，迄今尚未完全查明。它的创始人，据说是生活在17世纪初期的安德列。但是在17世纪，“蔷薇十字会”已否作为一个有组织的整体而存在，还不能认为已经证明。但是，在下一世纪，“金玫瑰十字会”不仅在德国，而且在俄国，却发挥了显著的作用。那时，它很迅速地与共济会合流。

　　佩平说：“它的老巢在柏林，它的主要特点是蒙昧主义及迷信同政治反动的非凡混合。18世纪启蒙运动所反对的黑暗停滞的传说，似乎都在‘蔷薇十字会’里结合在一起。”像其他较晚的共济会体系一样，“蔷薇十字会”完全放弃了英国共济会的比较合理的传说，而竭尽全力研究神秘主义和一切可能的“秘密科学”。“蔷薇十字会”吸收了以贝姆为首的神秘主义哲学，以及“通神炼金术”和“通神魔术”一类最无稽的幻想。他们鄙弃简单的炼金术和魔术，似乎这都是愚蠢的物质的法术，而在事实上梦想炼出哲学家之石、黄金，等等[16]。

　　谢梅卡在古代文字发掘学会收藏的文件里，找到了两件有趣的手写本。其中一件解说怎样在“蔷薇十字会”的第七级进行“秘密炼金术”。对于所有愿意了解18世纪神秘主义反动使用了什么精神武器来同先进法国哲学斗争的人们，谢梅卡所详细阐述的这一手写本的内容，是极为值得注意的。

　　手写本的作者建议在月圆时收集五月露水，以两分男血及三分女血与之混合。保存这一混合物的容器，应放在温暖的地方。很快在容器底上出现红色的沉淀，留在表面的称为menstruum（溶剂）的东西，应分存在单独的玻璃瓶里，随时将其倒进第一容器。此外，还要给第一容器增加一克用动物制成的“酊”。作者保证，若干时期以后，在容器里会出现两个活的生物：“男孩和女孩。”如果注入容器的血是从纯洁的人身上取出来的，则男孩和女孩都将很美丽。在相反的情况下，他们都将是半人半兽。在遵守必要条件时，这些生物可存活一年，在这一年里，可以从他们那里了解所要了解的一切，“因为他们怕你，尊重你”。不仅这样。在这容器的中心，还将长出一株果实累累的嘉树。经过一年以后，女的和男的吃了树上的果子，因而死去。这时容器里的东西凝结起来，分为四个部分。上部是“耶路撒冷的天堂”及其全体居民；第二部分是琉璃世界（原文如此！）；第三部分是“红色的琉璃大海；最后，第四部分是魔鬼的黑暗住处。”末了，所有这些东西都变为一条可怕的蠕虫，四天以后消失，等等。

　　谢梅卡所找到的另一手写本指明怎样制造“乌里姆”。利用这一奇异的东西，可以看到一切，“既可看到星座，又可看到地下、山岳、山谷以及一切地方”。同一手写本还有关于神术的说明，仿佛神术可使人与灵魂交往，并驱使他们。这个手写本的作者用训导的口气说：“神术不是游手好闲的尝试，也不是推理的幻想，而是一种使你达到完全净化的科学。你的灵魂将如天使，你的意志将伸展到能使用一切天才的魂灵，进行有益的事业。”[17]

　　读者自己会看到，只有既丝毫不懂得科学的对象，也丝毫不理解现象研究的科学方法的人，才会把这种梦呓当作科学。传播以上所述的“神怪”知识，意味着用荒诞有害的胡言乱语造成头脑的混乱。然而整个“蔷薇十字会”的秘密智慧，却正是处于这个水平。对于那些想用这个污浊的水源去解除折腾着他们的精神饥渴的人们，是应该为他们深切惋惜的！

III


　　在很大程度上俄国化了的特兰斯瓦尼亚德国人约翰·格奥尔格（俄国人称他为伊凡·叶戈罗维奇）·什瓦尔兹（1751—1784），曾在我国努力传播“蔷薇十字会”的神秘主义。

　　他在1776年由И.С.加加林公爵聘请到俄国，充任拉赫曼诺夫子女的家庭教师。他在拉赫曼诺夫一家居住的莫吉廖夫省会，学会俄文。但在1779年，他迁居莫斯科，受聘为哲学和“小说”讲座的编外教授。这时，这一精力极为充沛的人，在俄国扮演了神秘主义宣传家的角色。

　　为求便于传播神秘主义的观念，必须削弱法国先进哲学的影响。于是，什瓦尔兹在他的哲学演讲里，大事抨击法国先进哲学。看来，这些演讲在听众中造成了很大影响。后来出名的《犹太复国主义通报》出版人拉布金，对什瓦尔兹的哲学演讲作过如下的回忆：

　　“当时髦的作家贪馋地吸收着一些不成熟的思想的时候，什瓦尔兹作出了高贵的努力，驱散弥漫的黑暗……。他在一所私人住宅里，发表了为自愿出席听讲的人们前所未闻的演讲。他同他们一道研究了爱尔维修、卢梭、斯宾诺莎、拉美特利等等，将他们同敌对的哲学家进行比较，指出他们之间的差别，找出每人的优点。仿佛新的光明照亮了当时的听众！这一德行出众的人物曾给人们的思想和心灵以多么好的方向啊！”[18]

　　什瓦尔兹的另一学生Л.马克西姆维奇说：“只有他才能教导和说服误入歧途的青年去忏悔自己的弱点，确认自己对无上智慧的创世主的依赖。他是在自己的住宅里发表他的演讲的，准许任何名位的人听讲，解释从古代和近代作家著作中提出的最疑难的问题，用最明白易懂的方式，证明创世主和圣经的真理……。”

　　什瓦尔兹在批驳斯宾诺莎、拉美特利、爱尔维修，乃至卢梭（如所周知，卢梭是反对无神论和唯物主义的）时，公开宣扬神秘主义。作为“小说”的教授，他在大学里讲授“批判美学”。在他的这些演讲里，他以“罕见的激情”，研讨绘画、雕刻、建筑，教导他的学生相信“相法和手相，进行魔法和巫术的奇异发明，使自然向超自然转化”，等等。

　　什瓦尔兹是著名德国神秘主义者雅·贝姆（1575—1624）的学生。后者的特点，如果说不在于他的科学—哲学思维能力，那最少也在于他的含混理论探索的深刻性。16世纪40年代的俄国先进作家对贝姆作过如下评价：

　　“他的灵感，他的神秘主义直观，使他达到那时的科学所不敢想望的无限广阔的思想境界，达到人类在昨天才认识到的真理”[19]。这都是哪些真理呢？赫尔岑所指的是：贝姆坚信物质和精神不是两个单独的因素，而是一个统一的实体。换言之，贝姆是主张一元论宇宙观的。但贝姆的一元论同人类在昨天（用赫尔岑的说法）所认识的一元论，即费尔巴哈的唯物主义一元论，是很不相同的。费尔巴哈完全正确地指出，唯心主义一元论解决精神与物质之间的矛盾的办法，是简单地取消物质，宣布外部世界是唯一精神实体的表现。贝姆的一元论正是唯心主义一元论，而且是一种不通过逻辑，而通过神秘想象得出的唯心主义一元论。黑格尔说，贝姆的蛮横深刻性缺乏知识[20]。赫尔岑也有近似的见解。他说：“贝姆的这一高超理论穿着奇特的神秘的、炼金术士的外衣，为各种离开淳朴真理认识的光怪陆离、狂妄错乱的倾向提供基础：什韦登堡根派、埃卡兹哈森、施迪林格和他们的追随者，戈爱洛及现代德国通灵术士、符咒魔师、麻风病患者、腐败堕落分子，所有这些全身痉挛、狂吠乱叫的家伙，他们的黑暗宗教力量，极大部分来自雅·贝姆。”[21]

IV


　　什瓦尔兹是贝姆的信徒之一，这些信徒由于不能适当估计贝姆的理论探索（尽管是很含混不清的探索）的深刻性，一股脑儿钻进他的离开真理的光怪陆离、狂妄无稽的倾向。这种倾向有些原已包含在这个有才华的德国鞋匠的学说里，有些则是后来在他的学说的基础上形成的。什瓦尔兹的哲学观点到底怎样，可从他在1782年9月3日到12月31日在他的住宅里作的关于三种知识的演讲中，明显看出[22]。

　　什瓦尔兹的三种知识如下：1）猎奇的知识；2）娱乐性知识；3）有用的知识。属于第一种知识的，是对自然现象的研究：“为什么打雷？何谓空气？土地怎样长出植物？以及其他相似的东西。”什瓦尔兹称为娱乐性知识的，是绘画、诗、音乐以及其他艺术。这种知识“使我们有视听之娱，并用想象来培养我们的智慧。”但我们的教授认为最重要的是有用的知识，这种知识教会我们“真正的爱，祈祷，使精神达到更高概念”。按照什瓦尔兹的意见，“为了自身的幸福，人必须求得后一种知识，因为人在这一生不过是过客，而在将来则是公民”。前两种知识，就其本身说是好的，但如使人忽视唯一必要的有用知识，则属有害；因为在这种情形下，猎奇和娱乐性科学会使人不信神明、受到诅咒。什瓦尔兹解释说：“因为堕落不是别的，而是由于只见到自己的力量，寄希望于自己的力量，而拒绝神的帮助，使自己成为行为的中心。”[23]

　　各种哲学体系都是相互矛盾的。伏尔泰的自然神论和狄德罗的唯物主义都是同时代（与什瓦尔兹同一时代——著者）的哲学。狄德罗是无神论者，而卢梭则说他在每一创造里都看到神。由于这些哲学分歧的存在，什瓦尔兹作出结论，认为哲学家不能解释宇宙，而请他的学生回到圣经中阐述的旧体系中去。什瓦尔兹在他的第7篇演讲中说：“一部圣经包含着全部人类知识的真正来源。在圣经里秘藏着……创造的秘密，我们祖先的作为，人类的堕落、诅咒、报应、拯救和未来景象”[24]。

　　什瓦尔兹宣扬人与神的神秘结合，观察神和认识创造秘密的可能。每人不但有肉体和灵魂，还有精神。属于灵魂的，有低级的精神力量，这种力量包括道德倾向。灵魂不过使人接近于具有更高级力量的精神。高级力量发达的人具有圣灵的特征，他们构成精神世界的第一状态。人的精神（不是灵魂。——著者）的力量，是超感觉的、超人的。在它的帮助下，人进入精神的天国。为了发展人自身的这种力量，必须自幼年便按照耶稣的学说来教育人[25]。

　　但是，什瓦尔兹认为，按照耶稣的精神进行教育，并不是对人进行道德教育。我们知道，道德倾向本来就包含在灵魂之中，低级精神力量属于灵魂。道德不是目的，而是手段。目的在于同神的神秘结合。

　　青年什瓦尔兹的“哲学”思想倾向，在这几段话里是说得颇为明确的。为求充实，我们还可引证莫斯科鲁勉措夫博物馆收藏的手写本。这个手写本的标题为：《什瓦尔兹札记的译本》。涅泽列诺夫详细叙述了这些札记的内容，认为事实上，这不是什瓦尔兹原著的译本，而更可靠的，是一个学生的笔记的译本。这个意见是应该重视的。学生不都经常正确理解教师的意思，教师自然不能对别人的“不成熟思想”的失误负责。因此，我们对于学生的笔记，必须慎重对待，但也不能完全忽视。在学生的笔记里，是可以看到一些有关教师思想方式的极为有益的指示的。

　　例如，在我们所说的手写本里，有一处是为了批驳爱尔维修而写的。这里提到这位法国唯物主义者的一种思想，以为“人是像钟表那样的机器”。这一思想受到批驳，理由是：人有理智和意志。爱尔维修仿佛假定人完全没有这种力量，人所有的只是被动的力量。仿佛根据这一假定，爱尔维修断言，人的本性完全没有独立活动的能力，他的独立活动是来自“外部，是外表的”。所有这些都写得非常幼稚，很可能是出自缺少修养的学生之手。可以信赖的是，什瓦尔兹对法国唯物主义者的批判，显示了善于更多的使用哲学的概念。但他不理解爱尔维修的观点，这都是可以从他一直不理解，一直胡乱论述绝大多数哲学史家这一事实中，明显看出的。所以，如果我们假定，尽管“札记”的作者对于什瓦尔兹的哲学论点写得很幼稚，但毕竟距离这种论点的一般性质不很远，那我们是不会犯大错误的。

　　试举一例：《札记》的作者想为精神世界的存在，提出哲学证明。他的出发点是这样一个原理：即人是“动物界和精神界联系”的纽带。这一原理的根据是：“如果我们从自然现象开始，那我们就可看到在人以前的一个不间断的序列。这个序列怎么会停止于人呢？这是否人的意思呢？”在这一“哲学”论点之后，接着就是对自然各界的说明。我们在这里了解到：矿物界的事物是由土和液体构成的。在植物界，我们也是看到土和液体，不过“精巧得多”。动物界也是土与液体，不过是“精巧到最高度，精巧到红白分明”。人自然是特殊的一界，人包含着所有“前述的一切”，此外，还包含着理性。理性“能够统治感觉，所以能消除真正的疾病，如果这样作为其自身完善所必需”[26]。

　　我们由于了解什瓦尔兹的观点，完全可以假定，他的思想过程，在这里并未受到很大的歪曲。人的现状，是一个道德堕落的现状。根据什瓦尔兹的观点，《札记》的作者断定有三种精神堕落的状况：1）魔鬼；2）动物或兽的灵魂；3）人的灵魂。手写本在一处写道：“我们人是一种腐烂的、发臭的器皿，在这种器皿里，所有善良纯洁的东西都会发酸，发臭。”对于人的这一悲观看法，由于有了另一乐观的信念而有所减轻，即“相信人的灵魂本身具有引导者的神的火花，这引导者将把人的灵魂引向上帝”[27]。

　　这些叙述虽是幼稚笨拙，却不妨碍我们去认识一切唯心主义，特别是神秘主义哲学所特有的一些思想。因此，我们在这里也可假定，学生是颇为正确地理解了老师的思想的。

　　抄写本的另一地方，叙述了什瓦尔兹对爱尔维修的社会教育观点的批判。对于这一部分叙述，也可以作出同样假定。抄写本在这里正确地提到爱尔维修有一种思想，认为“人民的德行和幸福不是由于他们的宗教的神圣不可侵犯，而是由于他们的法律的明智”；宗教对于人民的德行和幸福是没有什么影响的。抄写本批判这一思想所用的理由是：法律能够强迫我们成为善良的公民，但不能使我们的心灵纯洁；因为能使心灵纯洁的，只有宗教。

　　什瓦尔兹将爱尔维修的追随者分为3类：第1类，由于懒惰不作思考的追随者；第2类，生活在不停歇的嬉娱游乐中的追随者；第3类，情感冲动的追随者，由于“人在情感冲动时是视而不见的，所以他是醉汉”[28]。

　　我们不去研究这一毫无根据的迂腐分类，只指出什瓦尔兹对爱尔维修的“批判”，极为明显地暴露了什瓦尔兹和所有与他相似的神秘主义者的极端保守主义。相信社会道德的进步须以社会制度的改进为前提，可促使人们要求社会改革。相反，相信德行就是心灵的纯洁，决定于“宗教的神圣不可侵犯”，则可使人们对这种改革漠不关心。保守主义者经常强调“心灵的纯洁”。保守主义者所极为喜爱的心灵纯洁论之一，便是我国18世纪农奴制辩护者所说的必须先教育农民，提高他们的道德，然后才能考虑他们的解放。这一思想也是以这样的信念为基础的：即人民的教育和“德行”都同“法律”没有因果联系，因为“法律”是表现和调节社会关系的。

　　什瓦尔兹关于不应否定重大实际真理所赖以确立的“理论成见”的意见，也是不无意义的。例如，重大的实际真理认为应有德行。但这一重大真理是未开窍的人所不能理解的。怎样帮助这种可怜人呢？必须给他们灌输相应的“理论成见”。例如，对一个无知的波斯人，应告诉他，恶人的灵魂在死后，将不能走过通向德行善良人们所在地的独木桥；对未受教育的基督徒，应向他说明地狱的痛苦，等等。“谁要取消这些极度英明的最早导师们用作象征性概念的成见，那他就是恶人。他毁坏了成百万灵魂赖以安全达到天堂的明亮灯塔。”[29]换言之，目的证明手段的正确。如果成见有助于达到有益的目的，那就应该受到尊重，而任何反对成见的人，就应受到谴责。不难想到，法国百科全书派同“理论的”成见以及任何其他成见进行过极为激烈的战斗，他们在什瓦尔兹看来，应当是凶恶有害的人，应当是人们进入天堂的最可憎恨的障碍了。

　　涅泽列诺夫对什瓦尔兹给他的学生作的人及其3因素的图解，作了如下说明：

　　“两个四角形，一上一下，角与角相连；在其联结点上，画一条粗的短线；两个四方形的延伸边，上下各形成一个三角形；上面的三角形上画一线，写明：‘精神世界，天堂’；下面的三角形上也画一线，写明：‘物的世界，肉体世界。’用波纹线将两个四方形分为三角形：这样，整个画面就是六个三角形了。中间的两个三角形表示人自身的因素，在其旁边写明：‘精神。树是上下都生长的，人则向上（向下？——著者）生长到物的世界，向下（向上？——著者）生长到精神世界。树根愈是牢固多汁，则树的存活愈久，也愈安全。’在上面两个三角形的旁边写着：‘精神，思想的理解力。我们自身构成这种精神。它在我们出生时有可能存在，但不是实际存在。’其余两个在下面的三角形表示肉体。在一个三角形的里面写着：‘组织，三个因素 （即块、硫磺、汞），生活的慰藉，生命的精神’；在另一三角形里面写着：‘四种自然现象的物质。’”

　　这种人类特性的图解，把我们完全引向最荒谬的神秘主义领域。涅泽列诺夫由于什瓦尔兹同法国启蒙思想家进行激烈斗争而对他抱有好感，为了替他遮盖，特指出这位神秘主义者毕竟不曾像“帕拉采尔斯的化学教材”那样，“将硫磺等同于精神”[30]。这可能，而且也许是可靠的。但是就他所发表的这些东西来说，已完全足够使他成为最坚定的蒙昧主义者了。为了从百科全书派的攻击之下保护毫无掩饰的宗教，他说，只有术士和神秘主义者才完全懂得宗教。他教导说：“魔术是一种神的科学，利用这一科学，术士们可以认识真实的自然世界和自然精神。术士是真理的寻求者，自然通过自己的精神在一切动物里同他交谈，并出示自己的签证。”[31]这样看来，魔法是这一“哲学”反对法国理性哲学的最新武器了。

　　对于具有这种思想方式的人，“蔷薇十字会”及其愚昧的幻想和其对“荒谬”法国启蒙运动的仇视，自应是真正智慧的忠实捍卫者和传播者了。毫不足怪，什瓦尔兹在1781年秋旅行德国时同柏林“蔷薇十字会”会员发生了亲切交往。

　　柏林“蔷薇十字会”会员热衷于魔术，他们坚称他们与精神世界有直接交往。就在接纳什瓦尔兹入会前不久，他们为普鲁士皇太子招来马克·阿夫烈利和大选帝侯弗里德里希·威廉的灵魂。由于特殊装置——当然是“物的”装置——的作用，这两个灵魂在电闪雷鸣中出现，使这位普鲁士王位继承人吓得魂不附体，不能亲自向两个灵魂问话。但是善良的灵魂宽恕了他的人的弱点，主动地“用阴沉的声调”向他宣读了训示。这样的场面以后还不只一次重演，而且代灵魂说话的是一个萨克森人，“一个腹语[32]专家兼相面术士”[33]。

　　“柏林蔷薇十字会”会员招来灵魂以教训虚弱的皇太子，所追求的是一种纯粹世俗的目的，即使皇太子屈服于他们的影响。难怪当时领导他们的是克里斯托弗尔·维尔纳，这人——如果相信弗里德里希二世的说法——是“一个骗子和阴谋家”。在这位皇帝哲学家死后，这一爱搞欺骗和阴谋的教主，事实上在普鲁士起了重大作用。他做了国务部长和精神事务部长。佩平最正确不过地指出，他的历史声誉，是没有什么可以羡慕的。他的时代是迫害一切活思想的时代：康德就遭受了他的迫害[34]。

　　柏林的启蒙运动拥护者，对维尔纳和其他“所罗门科学”代表，都是极不相信的。莱辛的拥护者尼古拉甘心情愿把他们看为秘密的基督教徒。但是什瓦尔兹对于他们在德国启蒙学者中的恶劣声誉，却不觉得难受。相反，启蒙思想家对于“蔷薇十字会”会员的抨击越强烈，什瓦尔兹对他们的信任就越大。我国有些学者设问：为什么什瓦尔兹没有看出柏林“蔷薇十字会”会员对政治反动的顽固爱好呢？他们解释说，这是由于什瓦尔兹本人的意图的辩护性质。然而同情政治反动，乃是什瓦尔兹的哲学蒙昧主义的自然的和必要的补充。如果相反，什瓦尔兹竟然憎恶政治反动，那倒是怪事了。

V


　　现在很清楚，什瓦尔兹是一个精力极为充沛的宣传家和很有天才的组织家。他善于坚定不移地、才能出众地追求自己的目的。他在大学里建立了一个“翻译研究室”，“从事最优秀作者和劝谕性著作的俄文翻译”。后来，他还组织了一个“大学毕业生会议”，毕业生在这里宣读和讨论他们的著作。不用说，由于什瓦尔兹的影响，青年们的作品，都是充满了神秘主义精神的。我们下面将看到，我国大学生当时在传播神秘主义和反对先进法国哲学的斗争中，起过多么巨大作用。然而什瓦尔兹的影响不仅限于在校青年。他力图在那些由于这样或那样原因倾向于神秘主义的莫斯科社会阶层中，发挥和巩固其影响。1782年在他的积极参加下，成立了“学术友谊会”，也从事慈善事业。

　　人们把什瓦尔兹在学青年中的影响，比之于格兰诺夫斯基在19世纪40年代所发挥的影响；又将他对他的朋友的影响比之于斯坦克维奇的影响。米柳科夫写道：“什瓦尔兹以其极为严谨、高贵，然而无疑地比斯坦克维奇更为热情的气质，同样成为他的小组的思想和道德先知者，在知识和教育程度上显著地超群出众。这两人都死得过早，但两人在他们的倾慕者的心灵和思想里，都留下了不可磨灭的印记。”[35]

　　这里有许多正确的东西。但是以下情况，却怎样也不应忘记：

　　格兰诺夫斯基在任何时候都是一个观点很温和的人。然而他的很温和的观点，却无疑地具有进步的性质。他痛恨反动现象，如果说，他与赫尔岑和奥加廖夫不同，对社会主义抱着否定的态度，那在很大程度上也是由于当时的（空想）社会主义，未能适当估计“资产阶级”政治自由的巨大意义。斯坦克维奇的情况，也是如此。他自己从来不曾根据他所掌握的哲学体系，作出革命的结论，而且他很可能甚至没有想到从这种体系里得出这样的结论。但是这个体系尽管有保守的情绪，这种情绪曾笼罩着其创始人的晚年，但却包含着一些因素，使它在后来，如赫尔岑所异常恰当地指出，成为革命的真正代数。因此，如果格兰诺夫斯基和斯坦克维奇对他们的倾慕者发生不可磨灭的影响，那这种影响也是进步的。相反，什瓦尔兹却是在神秘的蒙昧主义的精神上影响了他的学生和朋友，使他们失去掌握当时先进思想的任何可能。当人们称什瓦尔兹为一个热心启蒙运动的人物时，他们忘记了他所致力的“启蒙”，事实上是对18世纪启蒙运动的黑暗和凶恶的反动。他的活动愈是有计划，愈是坚决，愈是勇于牺牲，便愈是对刚刚开始欧化的俄国社会带来更多的危害。

　　Г.谢梅卡承认，“蔷薇十字会”在西方是“思想落后的现象”；但他却以为它在俄国，则是“崭新的事物”[36]，带来了一定好处。按照他的意见，最重要的是：“俄国蔷薇十字会”是“我国的第一个知识分子社会运动，它第一次用广泛开展慈善事业和同动摇我国文化正确发展过程的‘伏尔泰主义’进行斗争的形式，团结俄国人，引导他们为社会需要和社会利益服务”[37]。

　　当然，如果认为法国解放哲学进入俄国，破坏了我国文化的正确发展过程，因而反对这个哲学是俄国社会思想的首要任务，那就应该“首先”对“俄国蔷薇十字会”为解决这一任务所作的巨大努力，表示感激。但在这种情形下，可以问问自己：难道只用这种稀奇古怪的“蔷薇十字会”的荒诞幻想就能够同“伏尔泰主义”作斗争？这最少是未经证明的，而如果证明了，那也会是一种有利于这个“伏尔泰主义”的有力理由。

　　Г.谢梅卡又说：“这是俄国的第一个哲学体系。”由于它是一种唯心主义的宇宙观，所以在18世纪起了不小的启蒙作用：“蔷薇十字会”同对俄国精神格格不入的“伏尔泰主义”进行了有成效的斗争，尽管它很极端，也很混杂，但它却使俄国思想界受到教育，有了纪律，破天荒第一次给他们以真正的精神食粮，教养他们——尽管是借助于神秘主义的神智学和共济会自然哲学——进行经常、紧张和前所未知的抽象思维工作[38]。

　　谢梅卡深信，任何唯心主义体系都胜似任何唯物主义或接近唯物主义的体系。而由于神秘主义的神智学和共济会自然哲学都同唯物主义没有任何共同之处，所以他认为，只要指出（并强调）“蔷薇十字会”会员理论的无可争辩的唯心主义性质，就足以在读者的心目中证明它的正确，就足以把它说成是“真正的精神食粮”。但是，我们知道，无论是神秘主义的神智学及其信口雌黄的理论结构，或是“共济会自然哲学”及其化学试验（如在实验室里制造“人”），都完全不包含任何所谓“真正精神食粮”。“蔷薇十字会”会员的理论不仅不能使俄国人的思想有纪律，相反，只能使他们在这个理论的影响下无法接受逻辑的纪律[39]。

　　欧化的俄国人在对“蔷薇十字会”有所了解之前，有可能认识一些真正堪称哲学的唯心主义体系。无论坎捷米尔的唯心主义见解有时显得多么脆弱，但也距离“蔷薇十字会”的荒诞幻想非常之远。罗蒙诺索夫在哲学上是沃尔弗的学生。沙坚教授亦曾将沃尔弗的哲学带到莫斯科（1756年6月）；但是，按照吉洪拉沃夫的说法，他不曾停留在这个哲学之上，而是注意康德以前的哲学思想发展[40]。因此，完全不能说“蔷薇十字会”这个宇宙观体系，是俄国人第一次看到的唯心主义“新事物”。

　　我在上面已经指出，只有滥用启蒙一词，才能谈到“蔷薇十字会”的启蒙意义。这一点已为谢梅卡本人所间接证明：他所以觉得，像“蔷薇十字会”这样的（用他自己的话说）“思想落后现象”在我国所发挥的重要作用具有启蒙意义，乃是由于“蔷薇十字会”会员对与俄国精神格格不入的“伏尔泰主义”影响进行了有成效的斗争。换言之，由于俄国精神的特点，反对18世纪启蒙运动的斗争，在俄国获得了启蒙运动的意义。这样的论点，是很难令人信服的。

　　莫斯科的“蔷薇十字会”会员曾从事慈善事业，这一事实是无可怀疑的。这当然使他们受到尊敬。例如，洛普欣对于“施舍”的观点，表明他对受苦人的一定同情。洛普欣在他的《札记》中写道：

　　“顺便说说施舍。很奇怪，许多人竟然想反对它。主要的原因，似乎是因为他们想为他们不愿施舍辩解。”他同意政府应该采取措施来反对贫困。但这些措施，在他看来应该第一，尽可能铲除贫困的根源；第二，应该不使穷人丧失“唯一的糊口方式”，更不得对他们实行压迫。此外，在这个问题上，更不能用私人的义务来抵消政府的义务。洛普欣问道：

　　“私人有点爱护自己的亲属的心意，给他们以救济，这有什么过错？别人怎能用施舍得来的几个戈比去喝酒？如果有人因为得不到施舍而日夜挨饿，或企图犯罪，或抱怨命运，弄脏了灵魂，那么，拒绝施舍的人，如果他还有仁爱之心，其灵魂又怎样呢？”[41]

　　洛普欣承认，他有时也苦恼地拒绝给乞讨者施舍，如果他怀疑他们想用施舍给他们的钱去喝酒。他说：“但是，当我把应该（原文如此！）施舍的钱收回以后，在思想上责问自己，怎么，难道你自己不曾喝醉过，难道穷苦无告的人不能贪杯？因而当我加倍施舍给他的时候，我总是感到很高兴的。”

　　这段话没有思想的深刻性，但明确地表示，洛普欣比他的同代人要善良得多，这些人嘲笑洛普欣对穷人的态度，他们对于向自己求助的人，完全心安理得地不加理睬。因此，我们尽管不同意谢梅卡，也许还是可以说，我国18世纪的欧化社会，由于当时的“道德败坏”，是需要像神秘主义的神智学和共济会的自然哲学这样的腐朽拐杖来实行其利他主义的。对于这个社会的某些人，这显然是无可争议的。事实上，我们看到，在这个社会是有这么一些人，他们的利他主义不能没有这种拐杖。

　　但是，第一，这一历史事实不能把腐朽的拐杖变为什么“新的”东西；第二，这一历史事实在这里不仅不能提供任何解释，而且它本身也需要解释。如果我们注意到，这里所说的这些欧化社会的人们，虽然不是这个社会在当时的最优秀人物，但毕竟都竭尽所能，以求有益于他们的亲属，则这一解释，就更成为必要了。

　　另一学者——基哲维特尔——也向我们提出同一问题，不过提法有所不同。

　　他在为科学院出版18世纪莫斯科《蔷薇十字会员通讯集》而写的卓越论文《18世纪莫斯科蔷薇十字会员》中写道：这些人虽然都有明显的错误，我们却不能不对他们寄予同情，因为就令不说他们所遭受的种种迫害，也应看到，他们的错误不是衰老没落的错误，而是当时新生的俄国知识分子的青年期的错误。按照基哲维特尔的说法，这种错误的基础是对理想的真诚向往，对小市民的庸俗习性的真正嫌恶[42]。这当然是如此。但是我国新生的知识分子何以恰好犯了这种错误，而不是犯了其他错误，其历史——更确切些，其社会——根源又在哪里呢？换言之，为什么他们的青年意向使他们——也就是说，他们当中很大一部分人——走上西欧先进国家反动没落势力所铺设的道路呢？

　　为了解答这一异常重要的问题，我们必须尽可能仔细地研究莫斯科“蔷薇十字会”会员的社会观点，说明这些观点在一定历史条件下所由产生的社会关系。

VI


　　组成莫斯科蔷薇十字会小组的俄国人，不满意周围的现实，而追求理想。他们的这种不满意，表现了彼得改革的影响，因为这个改革极大地便利了西欧概念流入我国。当时欧洲文明所产生的唯一有生命力和有成效的理想，是先进法国哲学所表述的法国第三等级的理想。这个理想否定了一切贵族特权，而我国当时知识界的很大部分，却是在这种特权的庇荫之下成长和受教育的。为了认真信奉这个理想，必须完全抛弃贵族等级的观点，然而能够做到这点的，却只有个别人。的确，我国贵族知识分子的代表人物，有时是倾向于这一理想的。这时，他们变为“伏尔泰主义者”，成为“百科全书派”，他们翻译法国唯物主义者的著作，似乎整个地同他们的过去精神实行了决裂。但是很快，旧的“酵母”开始起作用，我国拥护法国资产阶级理想的贵族知识分子，为自己的鲁莽担心，因而恢复了他们过去的宗教信仰和过去的信念，以为没有贵族特权，主要的是没有农奴制，是怎样也不行的。我们知道，洛普欣的情况，便是这样。他在翻译了霍尔巴哈的《自然体系》第2卷最后一章，叫人把它抄得齐齐整整之后，立即感到“无法形容的懊悔”，烧毁了译文，变为一名顽固的俄国保守派，对于他所珍惜的获得宗教认可的社会制度，赋予重大意义。他——当然不只是他一人——的遭遇，同方-维津没有两样。但是，《旅长》一剧的作者在恢复其过去的宗教信仰时，做得非常直截了当。而这却非所有的人都能做到。远远不是所有的人都能使其对“百科全书派”的尽管很短暂的爱好，不留下任何的影响。他们在体会到“百科全书派”的善恶观后，不能完全满足于他们自己的旧宗教概念。这是很痛苦的。然而愈是痛苦，他们愈要相信。就在这个节骨眼上，18世纪的神秘主义搭救了他们。

　　这种神秘主义是由从另一方面引起法国解放哲学的同一社会发展过程产生的，它是反对第三等级运动的精神武器之一，它比旧基督教的教义和仪式更能给经历过“伏尔泰主义”的灵魂带来完全的安宁。因此，同新的法国学说决裂的俄国人们，对它趋之若鹜。洛普欣正是从神秘主义，而不是从他的同胞们——他们由于过于单纯，将共济会员看为反基督的敌人的奴仆——所信奉的旧约宗教概念里，找到了安宁。这类俄国贵族知识分子的精神需要愈是强烈、愈是迫切，他们便愈是看重神秘主义。

　　有些学者认为，洛普欣和他的神秘主义的同道们的悲剧，在于他们所寻求的是真正的共济会，而所找到的——由于什瓦尔兹的殷勤中介——却是最坏的共济会，即“蔷薇十字会”。然而既然这些人需要用神秘主义的水来解除他们的精神饥渴，所以这种水愈是浑浊，便愈能适合他们的口味。这同愿意醉饮的人们宁愿喝烈酒而不愿喝淡酒一样自然。

　　А.И.赫尔岑曾经感到奇怪，何以洛普欣既然主张人道主义，却又在维护农奴制上表现“顽固不化”。根据赫尔岑的意见，洛普欣在这方面是“不由自主地自相矛盾，因而是徒托空言”。作为例证，赫尔岑提到洛普欣在一封写给亚历山大一世的信里，一方面说他对奴隶一词感到羞愧，他希望所有俄国人都获得自由，但又补充说，“敌人入侵的危害不及限制地主权力之大”[43]。

　　关于这点，皮克萨诺夫竭力反对二元论的思想方法，认为这种思想方法只知道两种历史现象——“光明和黑暗”。皮克萨诺夫与赫尔岑相反，断言“洛普欣很少有完整、齐全的宇宙观”[44]。实际上，皮克萨诺夫同赫尔岑一样错误，不过，他的错误属于另一方向。

　　就对农奴制的态度说，洛普欣在莫斯科的“蔷薇十字会”会员中，全然不是例外。正如巴尔斯科夫公正地指出：他们都与农奴制度和平共处，甚至都支持农奴制度。“诺维科夫在离开施利谢尔堡后，主管一个‘农奴’村。他像一般地主一样，酿制伏特加酒，并在极为困难条件下发明了各种不同器具”。波兹泽耶夫逼使他的农奴举行暴动；А.С.斯托罗加诺夫伯爵“按照女皇的评定，是一个最温和，实质上最人道主义的人，他的心善良到脆弱的程度，但他却热烈维护奴隶制度。这是可以显示他的精神气质的”[45]。此外，还可指出，“蔷薇十字会”会员А.М.库图佐夫以极为认真严肃的态度谈论农奴的分配。他在给屠格涅夫的信中写道：“在公布公报（关于出卖农村的公报——著者）时，必须训诫（原文如此！）某些家仆；我自己也不知道，将来分配时，我会得到哪一些，但我将力求使家仆的分配能够平均。这里有两名理发匠，一名是费林尔·格里戈尔耶夫，另一名是谢尔盖伊·斯米尔诺伊，请注意，别将两人都分给一方。”[46]

　　诺维科夫给他的“上级”写的三封信保存下来了，这些信是用他的共济会化名“科洛维翁”签发的（他的另一共济会化名是eques ab ancora）。在其中一封里，谈到印刷所工作。他指出：“在印刷所工作的监督上，最主要和最值得关切的，是对工人进行不断监视，使他们上班，认真劳动，防止他们盗窃和停产，处理他们的不断争吵等等。因为您……局部地知道，很大一部分工人由于像以前一样未受监视，所以放荡酗酒。对他们的监视应该严格认真。以上敬乞批示。”[47]这些话同肖尔巴托夫关于工人极端堕落的意见很相似。关于工人的这种严格评语，使人想到诺维科夫对于工人当前生活的毫不关心。这封信是什瓦尔兹死前写的。

　　巴尔斯科夫说，在我国“蔷薇十字会”会员中，只有С.Н.加马列亚对农奴制的态度是例外。我们很快就可看到，应该怎样理解加马列亚对当时俄国实际的态度。无论如何，巴尔斯科夫也像赫尔岑一样，都认为莫斯科“蔷薇十字会”会员对农奴制的态度是同他们这些“人道主义者”自相矛盾的[48]。然而问题是：这里任何矛盾也没有的。

　　1784年洛普欣在他的印刷所里刊印《共济会刊》。出版者在告读者书中说，这个刊物的发行，是为了使参加共济会的会员和会外人士能够获得关于共济会的真实报道。在这个刊物的第一篇文章里，我们了解到：危险的是“那些善于在头脑单纯的群众中引起愚蠢和不幸情感的人们”，“共济会分会除对无知者外、对任何人都是欢迎的”[49]。这是很彻底的。我国的“蔷薇十字会”会员所以拥护农奴制，不是出于任何误解，而是由于他们是当时俄国完全依靠剥削农奴以维持生存的那个等级的思想代表[50]。他们大多数对法国第三等级的先进思想家有好感，所以只能极为短暂，因为他们不能够长期抛弃贵族的观点。

　　给灵魂带来和平的神秘主义吸引了他们，因为它是对第三等级的革命意向的反动。他们用死后幸福的约许来转移人们对社会上层建筑的注意。洛普欣在参加“蔷薇十字会”后，在他所写“训诫问答”中说，真正的共济会应该对所属人们的未来幸福，寄予最大关怀。另一神秘主义者用诗表述了同一思想：

　　灵魂凝视着永恒，
　　你将看到什么呢？
　　那里是一个更美好的世界，那里是神！
　　受苦的人们，微笑罢！


　　神秘主义者与法国哲学相反，他们向受苦的人们说这种宽慰的话，不仅不能动摇现存秩序，而是支持了它。如果洛普欣和那些保持着同他一样保守情绪的人们，对神秘主义趋之若鹜，那并不是说，他们“不过问政治”，也不关心社会制度问题。洛普欣对于这种问题的极为关心，可从后来他对亚历山大一世打算消灭农奴制所感到的恐惧中，窥见一斑。他证明“人民要求抑制”以保护其本身的利益，“而为了保持公共秩序，没有比地主管理制更好的警察了”[51]。这一观点在地主之间，流传最广。我们知道，在地主中间，这一观点还与另一信念，即认为俄国地主的无限权力应以俄国君主的无限权力为补充等等，同时流传。洛普欣对于这一流行的信念，也是同意的。他的政治保守主义，在他的许多著作中，都表现得极为明显。例如，在所著《训诫问答》里说，真正的共济会员必须敬重他的国王，“在任何惊涛骇浪中，不仅对善良和温和的国王要服从，而且对执拗任性的国王，也要服从。”总之，共济会员“应该服从最高当局，不仅由于恐惧，而且出于良心的责任”。

VII


　　其他莫斯科“蔷薇十字会”会员也抱有同样保守情绪。当拉季谢夫由于所著《从彼得堡到莫斯科旅行记》一书而被捕时，特鲁别茨科伊公爵写信给库图佐夫说：“现在告诉你，曾经为你写过书，并同你一道在莱比锡留学的那个人，由于他的大胆著作，正在受审；据说，这是一部应该受到最严厉的公开处分的书。我的朋友，这就是他的轻浮骄傲的头脑给他带来的结果。这就是不以基督教规为基础的敏捷的才智的正常后果。我知道你的善良的心肠，知道这个消息会使你伤心。但据我所听到，他应该遭到现在威胁着他的命运，因此你不应为他忧伤，而只应祈祷万能的主，把现在威胁着他的惩罚，变成使他认识自己的移亵言论并悔恨自己的手段。”[52]

　　这封信上注明的日期是1790年8月1日。库图佐夫尽管在观点上同拉季谢夫有着根本差别，但旧时的友谊连接了他们。他在一年半后写给拉季谢夫的信中，表示了一种笃信宗教的希望，认为《旅行记》作者的被流放，将给他带来道德的好处。他写道：“我的朋友，说起来使我难过，但我对你的友情使我想起一种真理：你的处境对你是有好处的。你离开了所有的人，抛弃了使我们眼花缭乱的一切事物，你将因此更能遨游于你自己的天地之中，冷静地看看自己，从而较少偏见地判断你以前通过虚荣和尘世浮华所看过的一切。也许，对于许多事情，你会有完全新的看法，说不定你会改变你的思想方式，会发现许多你以前从未丝毫注意过的真理”[53]。这封信表明，它的作者距离最起码的政治自由思想有多么远。所以，塔拉索夫关于库图佐夫是自由的爱好者，“不过有某种局限性”等等意见[54]，是似是而非的。这里的局限性是这样巨大，是任何自由爱好都谈不上的。

　　特鲁别茨基认为拉季谢夫所受到的惩罚，是再轻微不过了。尊贵的“蔷薇十字会”会员写道：“至于拉季谢夫是罪犯，根据我所听到的他的书的某些片段，我可予以肯定。我的朋友，请相信，除了在我们慈爱女皇的统治下，他会由于自己的罪恶而在断头台上失去自己的头颅；就令在伊丽莎白统治下，他也会在秘密审讯处受到虐待，因为他在书中不仅撕裂了一切社会结合体，而且对神圣的沙皇也不放过。但为了这一切，他受到什么惩罚呢？不过是剥夺了他继续为害的手段，而且监禁也不是永远的，只是在使他醒悟，往后从犯人变为社会有益成员所必需的期内。因此，我的朋友，请不要为他的命运担心，请祈祷热切关怀犯人悔改的救世主，给他以忏悔的泪水，洗净他的狂妄行为罢，那时他将投入时刻准备予以宽恕的女皇的怀抱。她将及时地释放他，我们也将看到他从罪犯变为有用的公民，自己咒骂所写的那些条规。”[55]对于这一切，任何解释，都是不必要的。

　　洛普欣对“不幸的拉季谢夫”胆敢写书攻击现存秩序，又予以指责。他在给同一个库图佐夫的信中写道：

　　“我的朋友，你的意见是极为公正的。我完全同意，如果祖国的臣民和儿子认为有责任向自己的国王呈报某种真理，他应该以恭敬、爱戴的心情，直接地、秘密地当面陈述。我相信叶卡捷琳娜是经常能够接受的；而不应散发足以扰乱社会安宁的书籍。”[56]

　　现在很清楚，莫斯科《蔷薇十字会员的通讯集》当时受到政府（所谓秘密检查所）的监视。他们知道这一情况，所以认为必须在信里使自己的政治观点带有保守外貌。然而“蔷薇十字会”会员在这里还是暴露了事实上属于他们和为他们所极端坚持的东西。在亚历山大一世朝代初期，他们已可不必担心政府的迫害，但在那时，他们还是用极端保守的精神发表意见的。

　　保守主义是什瓦尔兹本人和所有他的俄国学生的社会政治观点的基础。自然，这种保守主义也是有其历史的。最初，它更多地以本能的形式，而不是以对社会政治关系的成熟观点的总和的形式存在的。

　　法国革命在实践上运用了先进法国哲学家的理论观点，它是促使莫斯科“蔷薇十字会”会员的保守主义从本能的范围彻底转变到自觉范围的推动。如果在以前，他们以仇恨的心情谈论新的法国理论，那么现在，他们又对新的法国实践感到莫大恐惧了。洛普欣供给В.Я.科洛科尔尼科夫和М.И.涅夫佐罗夫两人到国外留学。他在给库图佐夫的一封信里说，他劝他们两人在莱顿获得博士学位后，不要在巴黎进修，因为“那里现时遍地骚乱，最好避开那里的生活”（1790年11月）[57]。莫斯科“蔷薇十字会”会员的忠实学生科洛科尔尼科夫和涅夫佐罗夫，也都怕去法国。他们在1790年11月6日从莱顿写信给洛普欣说：“我们将于明日启行，按照您的吩咐去瑞士，在伯尔尼或洛桑停留下来，因为在这两处都有研究院。为了绕过法国，我们将取道几个德国城市，即克列夫，科隆和美因兹；这样，我们将不仅绕过法国，而且绕过布拉班特，因为那里的骚乱更有甚于法国。”[58]

　　特鲁别茨科伊公爵寄信给库图佐夫（1791年3月13日），埋怨某些法国神秘主义者突然用革命的语言说话：“啊！我的朋友，多么狡猾的魔鬼哟！他通过所谓哲学家使法国人的思想抛弃宗教。在做到这一点后，他又迷惑他们的思想去推翻皇帝的权力，而现在更利用现有的迷信，在基督教的掩饰和名义之下，企图建立有害的无头政治，在这种政治之下，除了混乱，是什么也不会有的。他可以建立自己的王位，废黜真正的基督学说，因为这种学说对于他的统治是有害的，因为这种学说是以服从上帝和皇帝为基础的。按照基督的说法，皇帝的心掌握在神的手中，因为基督是秩序的法律，是为了改正错误的；因为基督的精神将使人的心灵从一切由于堕落而遭受的罪恶中净化出来。”[59]

　　库图佐夫在给洛普欣的信中保证：“可以大胆地说，我们当中永远不会出现米拉波和与他相似的怪物。基督教徒和反对神授权力的扰乱者，是完全矛盾的。”（1790年11月）[60]。显然，当时，在最坚决的保守派的眼光里，米拉波是法国变乱的最可怕的代表人物。1791年库图佐夫在给特鲁别茨科伊公爵的信中，再次“以数学的精确性”表示相信，“真正的基督教徒永远不会模仿米拉波”。对于特鲁别茨科伊公爵，这一点是完全不需要用数学来证明的。他完全同意，真正的基督教徒“怎样也不会成为米拉波”，同时还一般地认为，真正的基督教徒“永远不会同意现时的法国启蒙思想家，但却经常乐于为保卫国王而流血……总之，基督教徒在尼隆的管理下，将不会违背自己的誓言，将不敢起来反对他发誓效忠的权力，因为他在这里不期待安宁，但他知道，对权力的忍耐和服从，对上帝和国王的克尽厥职，是使他不在这里，而在那里得到预期的安宁（因为在这里不可能有这种安宁）的一种途径。在那里他将由于在这里的忍受，而得到安宁，作为报偿”[61]。

　　洛普欣在1794年所写的一文《心的倾诉，这颗心尊敬君主的仁慈，因为看到有害的后果，害怕平等和狂暴的自由的梦想。这种梦想把心灵上盲目无知的形象结合起来，不去设身处地寻找自己苦难的原因》。详细证明了在人间不可能建立幸福的生活，就是在最好的政体之下，混乱亦将无可避免。因此，个人最好不要去想改变现存的政治制度。在一切可能的政体中，现在，——更确切些说，现在更有甚于任何时候，——他觉得无限制的君主专制是最不完善的政体，然而从我国历史经验中形成的偏见，却维护它，以为对于像俄国这样幅员广阔的国家，应以它最为合适。按照洛普欣的说法，专制君主体现最高的存在，他的法律“记录着最高存在的规章”。洛普欣在为君主制辩护的同时，还对法国进行了激烈的攻击。

　　他大声疾呼：“啊！不幸的国家！你处于多么可怕的变化无常（原文如此——著者）和灾难境地之中哟！德行成为罪恶，神圣纯洁的法律被认为是迷信和有条件的习惯。粗鲁、无耻、残暴——尤其是兽性的残暴，凶恶的俏皮话的针芒，这一切构成成群结队的折磨者的本质，整个人民则处境凄凉。”不言而喻，对于俄国贵族的保守思想家，法国革命者所企求的平等，是一种在人间不能实现的空想。他宣称，不平等是自然界的永恒规律：“所有的人都向我们宣布服从权力的必要和利益。整个大自然都向我们描绘着平等的不可能……。在最高的精神村落里，统治着神所建立的不平等。……这种……不平等构成人的本质和结构，万能的创世主使令人惊奇的千差万别统一起来。”[62]

　　对于洛普欣的保守主义和他的宗教信仰的严格一致，不能不使人感到惊奇。就是约瑟夫·第·麦斯特尔本人也会对于这样的一致，大加赞赏。但是这种一致，在其他“蔷薇十字会”会员的观点里，也比比皆是。

　　他们对叶卡捷琳娜二世的唯一责备，是在谈到法国革命时，他们挖苦这位女皇对百科全书派的装腔作势。不过，就是这一责备，也是从批评某些政府官员对危险的法国革新家实行庇护，造成有害后果的方式表示的。因此，它更多地具有暗示的性质。此外，这种责备都是在私人通信中提出的，尽管这些信的作者知道，由于“邮电检查”，它们会为伏尔泰的女弟子所知悉。

　　法国革命及其极端尖锐的阶级斗争，成为欧洲，特别是俄国社会思想史的一个时代。法国空想社会主义者的实际计划，在很大程度上是由于想寻求阶级调和的方法。在本书下一卷，我将指明，对革命的阶级斗争的恐惧，影响我国十二月党人的思想方式。但在18世纪，法国革命业已在我国社会中引起巨大的慌乱。法国革命在俄国所遇到的敌人，几乎没有比莫斯科“蔷薇十字会”会员更自觉，特别是更彻底的了。他们当时在我国欧化人士中占有最显著的地位，这些人士由于害怕西方对俄国的革命影响，开始对西方采取否定的态度。

　　我们已经看到，对于这种作用的恐惧，在诺维科夫的讽刺作品中，即已局部地有所表现。可惜，在神秘主义的影响下，对西欧自由思想的恐惧更加笼罩了这个优秀人物。关于他对神秘主义的爱好和这种爱好对于他的影响，我们往后再谈。现在先指出另外几人。

　　洛普欣写道：“我虽然不很了解外交商业事务，但我觉得可以不无根据地大胆说，俄国政策的主要技巧，应该是尽可能不仅减少对欧洲的依赖，而且尽可能减少同欧洲的政治和道德关系。所谓道德关系，我指的是风俗，因为欧洲风俗惊人的腐败，腐蚀着俄国古代灵魂和躯体的健康。”[63]这一思想深刻存在于我国神秘主义者的世界观，后来在舍维列夫的论文里更获得了广泛发展。

　　但在舍维列夫发展这一思想之前，它在涅夫佐罗夫——就是那个在莱顿毕业于医科大学，由于法国和比利时发生骚乱，不愿前往这两个国家的涅夫佐罗夫——的一些论文里已被反复提出。由于是“当今哲学”的不可调和的敌人，涅夫佐罗夫甚至对药典也用神秘主义者的眼光来看待[64]。他表示坚决相信，整个西方的历史只不过是法国革命的准备，而“北方（即俄国——普列汉诺夫著）则将不仅使许多国家摆脱新拿破仑的桎梏，而且会放出灿烂的光辉，普照欧洲和世界其他国家”[65]。涅弗佐洛夫的这一思想曾被收进俄国国粹派的学说，成为它的组成部分。

　　涅弗佐洛夫给青年写道：“亲爱的青年们！……要敬重有教养、有德行的外国人，但不要全部接受外国所作所为和所推崇的一切，而应在许多方面学习自己的浑朴忠厚的祖先。”[66]他自己学习浑朴忠厚祖先的结果，可从他对小说、悲剧和喜剧的否定态度中，窥见一斑。使他深为不快的是，罪恶多端的歌德，竟成为“美的先知者”[67]。

　　涅夫佐罗夫的著作活动，是在19世纪最初20年。我认为现在就指出这种活动是有益的，因为他在所写论文中发表的观点，是在莫斯科“蔷薇十字会”会员的直接影响下形成的。

　　已故佩平说，我国19世纪的神秘主义是一种危害社会的瘟疫。但是，他不承认它同18世纪神秘主义的血缘关系。可是只要提起涅夫佐罗夫、拉卜金和其他与他们类似的亚历山大时代的神秘主义者，便可得出完全相反的观点：即亚历山大时代的神秘主义直接来源于叶卡捷琳娜时代的神秘主义，而且同它在本质上相同。

VIII


　　这样，赫尔岑说，地主反对洛普欣，是反对人和反对神秘主义者。这种说法是一个重大错误[68]。姑且抛开“人”的问题不说，我们可以坚决断定，无论就洛普欣和其他莫斯科“蔷薇十字会”会员说，神秘主义者都与地主十分协和，都成为地主的必要的补充，并给地主以所期望的支持。

　　读者在这里也许要提醒我注意，巴尔斯科夫认为С.М.加马列亚在这方面是例外。事实上，我们所知道的关于这位诺维科夫的朋友的一切，使我们不得不把他看为一个真正清廉的人，他完全不关心任何等级特权，甚至对于自己的简单财产权利也淡然置之。当政府为了奖赏他在白俄罗斯的劳绩，分给他300名农奴时，他也拒不接受，理由是他不知道怎样管理自己的农奴，更害怕照管别人的农奴。有一次，强盗抢劫他，他坦然将自己的表和钱包交给强盗，回家后还祈祷强盗不要将从他这里夺去的财物用去做坏事。另一次，他自己的仆人偷了他的东西逃走。在这个仆人被抓到时，加马列亚将被偷的钱赠送给他，释放了他，并对他说：“逃走吧！”[69]我们看到，加马列亚的行为，同我们时代的托尔斯泰伯爵的主张很符合，但托尔斯泰自己却不曾这样做过。加马列亚所宣传的东西，同不以暴抗恶论是很相仿佛的。

　　他在一封信里这样表述他对人与人之间的关系的观点：“如果对他们（即对人——著者）不以爱相待，而是以法官自居，并且是一个严厉的法官，对自己毫不检点，那么，我就不是从事自己的事业，就是走向不应走去的地方，教诲不应教诲的人。……我最好是首先自己实践业已认识的真理，然后以亲爱的态度告诉别人；而如果他们不按照我的意见去实践，那也不要愤怒，因为他们是站在，或匍匐在他们主人的面前，主人有力量使他重新站立起来。我毋须对他们，而只是对自己负责，因为我最好是注意自己。”[70]

　　对恶不抵抗的理论，在这里得出了托尔斯泰伯爵所不曾得出的结论。加马列亚甚至认为，对恶连愤怒也不允许。非常明显，他是站在后来托尔斯泰伯爵所主张的那种极端个人主义观点上去了，因为只有站在这种观点上，才能接受对恶不抵抗的理论。加马列亚愿意向自己的亲近者提出良好的劝告，但他不认为自己有权对他们表示愤怒，因为他们的心掌握在主人的手里，归根到底，每人都只能对自己的行为负责。

　　不可能否认，加马列亚的禀赋是宽容无私的。根据形式逻辑的观点，应该承认他是俄国“蔷薇十字会”会员中最彻底的一员。谁强调“精神凝视着永恒”，谁宣扬对转瞬即逝的人间幸福漠不关心，他就会逻辑地对剥夺他的这种幸福的人们，放弃抵抗。

　　我国神秘主义者，在理论上都接受对恶不加抵抗的理论。例如，洛普欣在所著《真正基督教徒的素质和职责简述》一书中，对于真正基督教徒应该怎样对待想要同他争讼和剥夺属于他的财产的人的问题，是这样答复的：

　　“如果有人想要同他争讼和夺去他的外衣，那他就应该把衬衫也送给他；如果有人想迫使他一道走一俄里，那就同他走二俄里。这就是说，他应该以无限温顺的精神将自己和任何私产为爱而牺牲。”

　　他在同样的意义上在那里答复了一个更一般性的问题：真正的基督教徒应该怎样对待欺侮他的人？

　　“在从容不迫地接受欺侮之后，应准备用爱来接受更大的欺侮。”[71]

　　但是，洛普欣曾在刑事法庭工作，并与他的朋友进行民事诉讼[72]。很难设想，他会宽恕想要盗窃他的财物的仆人，或夺去他的表和钱包的强盗。就这方面说，他完全没有加马列亚所特有的那种彻底性。其他莫斯科“蔷薇十字会”会员也都没有这种彻底性。尽管这样，他们却都比加马列亚更忠实于神秘主义的精神。这仿佛奇怪，但这却是事实。

　　神秘主义是对第三等级推翻旧秩序的努力的反动在精神上的表现。企图废除某一特定秩序的人，并不轻视这个秩序。我们所熟悉的莫斯科“蔷薇十字会”会员也不曾轻视旧的秩序。相反，他们对于旧秩序的基础，——即令不是对于它的所有个别部分，——都是重视的。同基督教宣传轻视人间幸福，而主要注重灵魂的挽救相反，第三等级的思想家主张把注意力完全集中于人间事务，让人们“在这里，在人间，建立天堂”。对新的法国哲学的反动，无可避免地再次导致了一种观点的宣传，认为灵魂的挽救，才是值得真正基督教徒注意的唯一幸福。加马列亚的行为便是由这种观点促成的。但是，这种观点的历史意义——它决定其存在的理由（raison d’ètre）——在于它是一种反对当时革命趋向的论据，亦即一种维护旧秩序的精神手段。由于这种观点造成了对最高等级特权的漠不关心的态度，所以它超越了目标，在历史上成为一种不适当的东西。提出这种观点的理论，同其本身的特性发生了矛盾。这一在加马列亚那里不曾看到的矛盾，由于洛普欣和他的亲近的同道们的不彻底性而获得解决。从形式逻辑的观点看来，他们是不彻底的，但是从产生18世纪神秘主义和保证这种神秘主义在欧洲大陆的颇为广泛流传的历史的客观逻辑观点看来，他们却是比加马列亚更彻底些的。

　　如果形式逻辑促使神秘主义者对最高等级的特权采取漠不关心的态度，那怎样也不能说，这种漠不关心包含了什么进步的东西。完全不包括！

　　宣传对现世幸福采取漠不关心的态度，——这种漠不关心的一种情况就是对等级特权的不闻不问——意味着宣传逃避我们的罪恶世界。谁逃避我们的罪恶世界，他就是表示不仅对最高等级的特权，而且对那些受这种特权折磨的人们的现实命运漠不关心。在等级特权的敌人力图按照新的原则改造社会的时候，谁宣传逃避我们的罪恶世界，他就是不知不觉地支持这种特权、为“有罪的人们”，即为那些利用其特权地位来这样那样剥削人民群众的人们效劳。

　　再说一次：同赫尔岑的意见相反，洛普欣和他的共济会同志们的神秘主义情绪，同他们的农奴主和地主信念，是共处得很好的。就这点说，皮克萨诺夫是对的。但是，他认为洛普欣具有完全彻底的宇宙观，却是一个错误。洛普欣和我国所有蔷薇十字会员的宇宙观的结构，都是不完全的。在他们的灵魂里，显然存在着一种因素，赫尔岑在他的著作里把这个因素称之为“人”。这个因素同“地主”没有任何共同之处，而且事实上是与“地主”不相协调的。当“人”与“地主”发生冲突时，“神秘主义者”所支持的是“地主”，而不是“人”。这是可以理解的，因为“人”是在“百科全书派”的影响之下进入莫斯科“蔷薇十字会”的灵魂的，而“神秘主义者”则认为“百科全书派”是魔鬼的工具。

　　当然，这毫不妨碍我们把洛普欣对穷苦人的同情态度，完全归因于他的心地善良。但他在为他的这种态度辩解时说，如果缺乏及时的救济，那就会促使穷人犯罪。洛普欣这样说，仿佛他是同意法国唯物主义者的主张，因为后者反复强调说：人的行为取决于他们的地位。同样，当他决定对嗜酒的穷人予以救济时，他问过自己：“难道你自己不曾饮酒过量？难道贫苦无告的穷人不能偶尔贪杯？”他仿佛也是重复爱尔维修的讽刺语句：“On veut que les malheureux soient parfaits”（人们希望不幸者完美无缺）。可是，在法国第三等级的先进思想家要求改造社会关系的地方，我国抱有神秘主义情绪的贵族思想家，却仅限于给穷人几戈比的施舍。这就可看出他们同先进法国思想家之间的距离该有多么大了。

　　洛普欣反对刑事惩罚的极端严酷性。这也表示他未能脱离西欧启蒙思想家的影响。“逃避惩罚，纵然无用，也比等待严厉惩罚更能防止犯罪。”——他的这个思想[73]也完全是从贝克莱那里抄袭得来的——直接地、还是间接地抄袭，都是一样。但在这里，也有一个把俄国贵族思想家同法国新哲学信徒分隔开来的距离，这就是洛普欣关于刑事惩罚的性质和范围的意见。他在原则上不反对体罚，而只是认为应予减轻。作为莫斯科刑事法庭的首席成员，后来又任该庭庭长，他经过莫斯科卫戍总司令丘尔内谢夫伯爵批准，开始对盗窃犯和诈骗犯不用鞭刑，而实行这样一种“体罚”，使被惩罚的人能够去做新兵[74]。这是贝克莱所不会同意，也很难为加马列亚所赞同的。但这却符合俄国实际生活的客观逻辑，因为它在意识上反映了多少被西方影响减弱的特权等级的因素。

　　众所周知，洛普欣在1802年同斯洛波博茨克-乌克兰省的Н.А.涅列丁斯基-麦列茨基一道侦查案件时，对反正教仪式派表示了极大宽容；根据赫尔岑的意见，由于他的庇护，阻止了凶残警察对这一教派的匪盗式袭击[75]。毫无疑问，他的这一善良举动，也可能是由于神秘主义的影响，因为我们知道，神秘主义是不重视真正宗教的教条及其仪式的。但是，如果神秘主义者不重视教条和仪式，那也是解放哲学对旧信仰的瓦解作用的结果。此外，俄国的神秘主义者，由于是彻底的保守派，对于仪式并不是完全漠不关心的[76]。因此，就是在洛普欣的宽容态度里，也还是可以看到“百科全书派”对他的尽管不很长久的影响的结果。

　　最后，——然而最重要的，是莫斯科“蔷薇十字会”会员的所谓启蒙活动以及他们在粮食歉收的1787年对饥饿农民的广泛救济，也只是由于他们所憎恶的法国解放哲学在他们的心灵里将“人”同“地主”及“神秘主义者”结合起来的缘故。

　　关于“地主”，这里无需多说：因为谁都知道，地主总是自我安慰地说：“让庄稼汉忍耐一会儿，没有关系。”神秘主义者力图与神结合，全神关注永恒的生命，对于人们在人间的暂时痛苦，不以为怪。相反，“人”由于受了哲学的良好影响，——这个哲学主张人们应首先对他们在地上的相互关系进行合理的改造——却不能不时常对人民的灾难作出反应。所以，如果莫斯科的“蔷薇十字会”会员对于饥饿农民的痛苦呻吟没有保持充耳不闻的态度，则他们在这里所走的正是解放哲学指示的道路，这难道不是很明显的吗？

　　我国“蔷薇十字会”的“启蒙”活动，也是这样。当然，神秘主义者也是不反对开办学校和出版报刊书籍的，如果在学校里和刊物中宣传的是与他们的观点和精神情绪相符合的挽救灵魂的东西。尽人皆知，莫斯科“蔷薇十字会”会员在1784年建立的莫斯科“印刷公司”所出版的书刊，主要就是追求拯救灵魂的目的。这类的出版物为数众多[77]。我国社会思想史中极为值得注意的事实是，我国知识分子所开办的第一个“秘密”印刷所，是为共济会会员刊印各种著作的印刷所。佩平在总结具有共济会思想方式的莫斯科“启蒙学者”的出版活动时，对于这个活动的消极特征虽然完全无意强调，但也说：

　　“诺维科夫及其小组在俄国著作界留下的结果，就其本身而言，造成一种非常沉重的感受。这一结果本应是内心追求和多年劳作的成果，但却是一批充满扑朔迷离的神秘主义，充满愚昧无知，幼稚谬论和幻想迷信的书籍”[78]。

　　自然，带来这种辛酸结果的活动，是同当时真正启蒙思想家、即第三等级思想家的活动，没有任何共同之处的。这种活动的直接目的，是同启蒙思想家的影响作不妥协的斗争。但是，我国的“蔷薇十字会”会员在刊物上广泛传播与新思想相对立的理论以反对新思想时，还是向时代作了让步：第一，“印刷公司”同时出版了教科书[79]，从而无论如何促进了在俄国人民中传播知识。第二，在它的印刷机上曾刊行“百科全书派”的一些“卑鄙古怪的产品”[80]。第三，这一点最重要：对于这种并不符合神秘主义的死后理想的积极社会出版活动的需要，其本身就是百科全书派的“卑鄙产品”所引起的西欧社会运动在俄罗斯的反应[81]。叶卡捷琳娜很懂得这一点。她不能容忍神秘主义。但她对莫斯科“蔷薇十字会”会员的迫害，并不是迫害神秘主义者，而是迫害那些倾向于离开政府搞社会活动的人们。

　　人们也许要提出问题来反驳我：为什么在我国表现出这种倾向的是神秘主义者 ，——尽管这在他们是自相矛盾的 ——而不是仿佛处于法国启蒙思想家直接影响下的“伏尔泰主义者 ”呢？

　　对于这一无疑地非常重要的问题，我首先也提出一个问题作为回答：谁是我们所探讨这一倾向的最显著、最典型的代表呢？

　　任何人都会说：诺维科夫。涅泽列诺夫教授正确地指出：我国共济会在这位优秀人物所参加的一切地方，都无成效：它是“排他性的和故步自封的，——它有自己的特殊利益，它最为热衷的是信仰者的数目，而不是真理和社会福利，因而共济会已完全不能吸引整个俄国社会来参加它的活动。非常可能，我国共济会的贡献逐渐成为诺维科夫和他的同志们的个人贡献”[82]。姑且假定，诺维科夫未能吸引“整个俄国社会”来参加活动；但是在莫斯科神秘主义者的一切慈善事业和启蒙创举中，都可看到诺维科夫的思想和意志，这却是确凿无疑的[83]。

　　既然这样，那就很明白：对于上面所指出的莫斯科神秘主义者的倾向（这个倾向使他们有利地区别于“伏尔泰主义者”）的解释，应该求之于那些决定诺维科夫启蒙和慈善活动的目的与性质的社会条件。

　　我们知道他是一些讽刺杂志的出版人。现在，我们必须对他的活动作出更全面的了解。



[1] 作为例子，我可以指出检察官舍耶在1770年对《自然体系》及6部其他“坏”书的公诉。

[2] 不过，天主教会不仅通过布道演说，而且时常利用直接告密的方式，来轰击所谓“有害的”作家。一位法国作家曾经指出，从18世纪下半期开始，几乎没有一次僧侣代表大会不要求国王和检察机关注意“哲学”的进展。对《自然体系》（Système de la Nature ）的迫害，便是由1770年僧侣代表大会给国王的呈文发动的。用代表大会的名义向国王送交这一呈文的人，向国王控诉《自然体系》的作者是继续“以观测天体景象为乐，他对天体进行侮辱”。

[3] 《俄国共济会》，彼得格勒，1916年版，第204页。

[4] 圣-马丁的笔名。

[5] 他写道：“我不以为曾经是什么时候出版过比这本书更荒谬、更无知、更无稽、更愚蠢的著作。”

[6] 瓦休京斯基的论文《法国的共济会》（见《共济会的过去和现在》，米尔古诺夫和西多罗夫主编，第I卷，第52页）。

[7] 根据这一观点，他说应该研究的是自然的目的性规律及其存在的始因 ，而不是现象 。

[8] 《新哲学史》，韦坚斯基（А.И.Введенский）校订的俄文译本，第2版，第1卷，第99页。

[9] 关于圣-马丁（他的著作在18世纪俄国神秘主义者中享有很大威信），请参阅卡罗：《圣·马丁的生平和教义》（Caro，Essai sur la vie et la doctrine de Saint martin ），巴黎1852年版；弗朗克：《十八世纪的法国神秘主义哲学》（Frank：La philosophie mystique en France au XVIII，siècle ），萨库林在所著俄文本《俄国唯心主义史纲——奥多耶夫斯基公爵》中，作了很好的阐述，见该书第1卷，第1篇，第395—422页。

[10] 《18和19世纪英国共济会的产生和发展》——《共济会的过去与现在》，第1卷，第22页。

[11] 引自赫拉斯科夫，见前书，第33—34页。

[12] 瓦休京斯基：《18世纪的法国共济会》——《共济会的过去与现在》，第I卷，第55页。

[13] 法国的共济会支部平均有会员15到30人。

[14] 瓦休京斯基：见前书，第55—56页。值得注意的是，“百科全书”支部的会员，大部分为手工业者。

[15] 《18世纪的德国共济会》——《共济会的过去与现在》，第I卷，第62页。“德国共济会取得了完全确定的贵族特征。”（佩尔采夫，同上书，第68页。）

[16] 佩平：《俄国共济会》，第488—489页。

[17] 见谢梅卡的论文：《18世纪的俄国共济会》——《共济会的过去与现在》，第I卷，第167—168页；佩平：《俄国共济会》，第493—495页；关于化学造“人”的手写本的德文本，于1745年在德国出版（法兰克福和莱比锡）。

[18] 参阅《吉洪拉沃夫全集》，第3卷，第I篇，第75页，《什瓦尔兹传》。

[19] 《赫尔岑全集》，第2卷，第223页，1876年日内瓦版。

[20] 《历史哲学讲话》，《黑格尔全集》，第15卷，第327页。

[21] 《赫尔岑全集》，第2卷，第224页，日内瓦1876年版。

[22] 吉洪拉沃夫：见前书，第77页。另外有些学者认为，这些演讲是从1782年8月开始，继续到1783年4月5日。

[23] 吉洪拉沃夫：见前书，第77、78、79页。另参阅图卡列夫斯基：《诺维科夫和什瓦尔兹》。（《共济会的过去和现在》，第I卷，第206页。）

[24] 图卡列夫斯基：《18世纪俄国哲学史》（人民教育部杂志，1911年5月，第34—35页）。吉洪拉沃夫，前书，第79页。

[25] 同上书，第35页。

[26] 涅泽列诺夫：《叶卡捷琳娜时代的文学流派》，第167页。

[27] 同上书，第167—168页。

[28] 同上书，第168—169页。

[29] 同上书，第169—170页。

[30] 同上书，163页。

[31] 引自В.И.图卡列夫斯基同上论文（《共济会的过去与现在》，第1卷，第216页）。

[32] 腹语。一种不动嘴唇而能说话的技巧，听起来好像由腹内或由旁边的地方说出来的。——校者

[33] 见Я.Л.巴斯科夫为《18世纪莫斯科共济会员通讯集》所写序言，彼得格勒科学院俄国语文部出版，1915，××页。

[34] 《俄国共济会》，第223页。

[35] 《俄国文化史概要》，1904年，第3卷，第2版，第354—355页。雅莫希可夫在他的论文《尼古拉·伊凡诺维奇·诺维科夫》（载《创举文集》，第163页）里，亦将什瓦尔兹比同格兰诺夫斯基。

[36] 重点是谢梅卡划的。

[37] 论文见前（《共济会的过去与现在》），第I卷，第171页。

[38] 同上书，同页，这里的着重点也是谢梅卡加的。

[39] 俄国著名“蔷薇十字会”会员之一И.В.洛普欣写道：“对人的秘密的真正活认识，对自然界的观察或对其精神的不朽躯体的观点，只有在照亮复活的新生命的神赐的光照下，才能发现。”这里什么都有，可就是没有思想的纪律。唯心主义者黑格尔会说，这里没有知识，它让位给虚构的幻想了。（参阅洛普欣：《论内部教会，论真理的唯一途径，论谬误和毁灭的不同途径等等的若干特点》，第50—51页。）转引自В.Ф.萨沃德尼克出版的《18世纪俄国共济会史料》，第1辑。

[40] И.С.吉洪拉沃夫：《文》第3卷，第一篇，第47页。

[41] 《特级机密参事和参政员洛普欣生平和任职若干情况的札记，由他本人亲自写稿》，伊斯坎德尔作序，伦敦1850年版，第44页。

[42] 《俄国思想》，1915年10月，第124页。

[43] 见伊斯坎德尔为洛普欣札记伦敦版所作序言。

[44] 《共济会的过去与现在》，第I卷，第228页，《伊凡·弗拉基米罗维奇·洛普欣》一文。

[45] 《18世纪莫斯科共济会员通讯集》序，第57—58页。的确，诺维科夫由于受到迫害，他的业务经营搞得很坏。他的家庭有时几乎挨饿。这虽然无可原谅，但却可以解释一些情况。

[46] E.塔拉索夫引自论文《俄国共济会史。被忘却的“蔷薇十字会”会员А.М.库图佐夫（根据未刊行的文件）》。这篇论文收入《С.Ф.普拉托诺夫纪念文集，由他的学生、朋友和崇拜者执笔》（圣彼得堡1911年版）。

[47] С.В.叶舍夫斯基：《俄国史文集》，第258页。

[48] 《18世纪莫斯科共济会员通讯集》序，第57—58页。

[49] 引自涅泽列诺夫：《叶卡捷琳娜时代的文学流派》，第177—178页。

[50] Г.巴尔斯科夫对于莫斯科蔷薇十字会员怎样估计社会“地位”，甚至其相互关系的差别，作了有趣的指示。他又说，“贵族老爷”的这种特点，引起外国共济会员（什列德尔男爵）的注意。

[51] 这段引文，在伦敦出版的《洛普欣札记》里没有，而是见于另一版本（《历史和古物学会讲座》，1860年）。

[52] 《18世纪莫斯科共济会员通讯集》，第8页。

[53] 同上书，第195页。我在这里不提出同被放逐的朋友通信的策略性问题。库图佐夫的信是对拉季谢夫来信的答复，所以提出这个问题就更为恰当了。信里充满了真挚的情感，对于思想不一致的朋友，毫无训诫开导之意。（同上书，第168页。）

[54] 《普拉托诺夫纪念文集》，第232页。

[55] 《莫斯科共济会员通讯集》，第92—93页。

[56] 同上书，第40页。

[57] 《莫斯科蔷薇十字会员通讯集》，第21页。

[58] 同上书，第21页。

[59] 同上书，第101—105页。

[60] 同上书，第33页。

[61] 同上书，第112页。

[62] 《共济会的过去与现在》，第I卷，第240页，前引皮克萨诺夫的论文。

[63] 《洛普欣札记》，第189—190页，伦敦版。

[64] 在奥国医生承认奎宁是医治疟疾的必需药物时，这个医学博士却在1809年1月《青年之友》杂志中写道：“世界已存在七千多年，希波克拉忒斯关于疟疾写了许多东西，而美洲的发现，从那里输入奎宁，则不过三百年。难道在那以前，人类只有受疟疾的折磨，而没有可以治疗这种病的药物？否，我不这样想。上帝是圣智的、慈悲的、关怀自己的生灵。在他们生活的一切国家和地方，上帝都给与所需要的一切。”（关于涅夫佐罗夫，请参阅别索诺夫的论文，见《俄国丛谈》，1856年，第85—129页。）

[65] 同上书，第3卷，第120页。

[66] 同上书，第121页。

[67] 同上书，第118—119页。

[68] 《洛普欣札记》伦敦版，序，第651页，注释。

[69] M.H.隆吉诺夫：《诺维科夫和莫斯科的马丁派》，莫斯科，1867年，第167页。

[70] 很可惜，我未能看到上世纪30年代在莫斯科出版的加马列亚的信笺。因此，我的引文都是根据涅泽列诺夫的《叶卡捷琳娜时代的文学流派》一书，第175—176页。关于加马列亚，参阅М.В.多夫纳尔-扎波利斯基和西多罗夫主编下出版的《共济会史》第2卷。

[71] 《洛普欣的共济会著作》，第1辑，第2篇，第68页。

[72] 关于他同他的好友屠格涅夫家底的诉讼，请参阅前已引录的皮克萨诺夫论文（《共济会的过去与现在》，第I卷，第234、236、237页）。

[73] 《札记》，伦敦版，第5页。

[74] 同上书，第9页。

[75] 关于反对正教仪式派案件，请参阅《札记》，第118页，伦敦版。

[76] 他们断言，正教教会的仪式要比其他基督教派的仪式更接近原始基督教的仪式。

[77] 人们有时说：“印刷公司”所出版的大多数著作，并不都有严格的共济会内容。这是事实。但是，就在没有共济会内容的书籍中，也有许多拯救灵魂和神秘主义的东西。属于这类的书籍有：瓦西里·韦里基，约翰·兹拉塔乌斯特，格里戈里·纳济安津，季奥尼西伊·阿尔索阿吉特，伊乌斯丁·菲洛索弗等人的著作；属于这类的书籍，还有一些宗教和神秘主义的诗集如：《马尔尼奥：对幼稚者毒打》，盖斯涅尔：《阿韦利之死》，比戈布：《约瑟夫》，米尔顿：《失乐园》，莫扎尔：《丹尼尔在大沟》，《哭泣或关于生、死与不死的深思》，克洛什科特：《救世主》，加列尔：《罪恶的起源》，等等。除诗集外，还出版了不少著作，部分地反对宗教自由思想，部分地直接宣传神秘主义，如：古戈·格罗岑：《反对无神论者和无畏论者的论述》，约翰：《论基督教真理》，约翰·马逊：《论自我认识》，杰尔加特：《自然神学或上帝存在的证明以及从创造物事实中得知神的本质》，波尔德吉：《神的与真理的形而上学》（Я.贝姆的学生），等等。佩平说：“这些书和类似的书，是向直接神化的纯粹共济会著作的过渡。”普拉东总主教曾受委托审查诺维科夫所出版的书籍，除不多的几本外，他批准了所有的书。

[78] 《俄国共济会》，第329页。

[79] Г.В.雅库什金说，印刷公司出版的教科书，价廉物美。（《尼古拉·伊凡诺维奇·诺维科夫》——《创举》，第166页。）

[80] 这是总主教普拉东的用语。这些“百科全书派的产品”就是指那些与印刷公司其他出版物不同，受到他的极为坚决严厉谴责的书。

[81] М.И.涅夫佐罗夫亦未能摆脱这些“产品”的直接或间接影响，尽管他力图避免旅行法国和比利时，因为那里发生了骚乱。在回到俄国以后，他同他的同伴В.Я.科洛科尔尼科夫一道在里加被捕，受到可怕的舍什科夫斯基的审问。这个禽兽问他：“你是否知道你现在什么地方？”他答道：“不知道。”——“怎么不知道？你现在是在秘密审讯处。”——“我不知道什么叫秘密审讯处。也许把人抓起来，带到森林里，说这是秘密审讯处，并开始审讯。”——“女皇命令，如果你不答复问题，就重重打你。”——“我不相信，写过制法委员会上谕的女皇，会下这个命令。”只有敬重（哪怕是违反自己的意愿）启蒙作家的人，才会说出这种话，因为叶卡捷琳娜就是根据这些作家著作中的思想，作出她的“上谕”的。不过，涅夫佐罗夫不属于洛普欣、库图佐夫和其他贵族神秘主义者所自出身的那个社会阶层。关于他，我们往后还要论及。

[82] 《1769—1785年间的杂志出版人诺维科夫》。

[83] 什瓦尔兹也是像他一样的精力充沛和富有进取精神。但什瓦尔兹死得早。


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