中文马克思主义文库 -> 奥托·鲍威尔
Die Nationalitätenfrage und die Sozialdemokratie
《民族问题和社会民主党》（摘录）
﹝奥地利﹞奥托·鲍威尔（Otto Bauer）
（1907年）
第一章 民族
第一节 民族性格
到目前为止，科学几乎把民族问题完全留给抒情诗人、杂文作家以及国民大会中、议会里和啤酒桌旁的演说家去议论。在一个伟大的民族斗争的时代，我们才刚刚开始探讨一个令人满意的民族本质理论。而我们确实需要这样一种理论。我们大家都受着民族意识、民族浪漫主义的影响，在我们中间，哪怕只要用德语说出这个词儿，就很少有人不会同时引起一种特别的感情上的共鸣。凡是想理解民族意识并加以评论的人，都不能避开民族的本质这个问题。
白哲特[1]说：民族是许多现象中的一种，在还没有问我们的时候，我们知道这些现象是怎么回事，但是我们却不能简单扼要地说明这些现象。[2]然而对此科学不能感到满意，当它要谈论民族时，它不能不提民族概念是什么这个问题。而这个问题并不像粗粗一看那样容易回答。民族是一个由同一血统的人组成的共同体吗？但是意大利人是伊特剌斯坎人、罗马人、克勒特人、日耳曼人、希腊人和萨拉森人的后裔，今天的法兰西人是高卢人、罗马人、不列颠人和日耳曼人的后裔，今天的德意志人是日耳曼人、克勒特人和斯拉夫人的后裔。民族是把人们联合成一个民族的那种语言的共同体吗？然而英格兰人和爱尔兰人、丹麦人和挪威人、塞尔维亚人和克罗特人说同一语言，却并不因此就是一个民族；犹太人并没有共同的语言，却仍旧是一个民族。把民族联合起来的是对共同属性的意识吗？但是难道提罗尔的农民因为从未意识到同东普鲁士人和波美拉尼亚人、同图林根人和阿尔萨斯人之间有共同的属性就不应当算是德意志人吗？而且，当德意志人想到他的德意志国民性时，他所意识到的又是什么呢？是什么使他属于德意志民族，是什么把他和其他德意志人联系在一起呢？在人们能够意识到这种共同属性之前，必须先存在着共同属性的一个客观特征。
民族问题只能从民族性格这一概念谈起。如果我们把随便哪一个德国人带到外国，例如带到英国人之中，他立即就会感觉到那是一些另外的人，是一些用不同的方式思考和感觉的人，这些人对同样的外界刺激的反应和通常在他周围的德国人的反应不同。使一个民族区别于另一个民族的身体特征和精神特征的复合体，我们暂时称之为他们的民族性格；此外，所有的尽族都具有使我们把他们大家看作人类的共同特征。另一方面，每个民族的各个阶级、各种职业、每个个人都具有使他们互相有所区别的个人属性、特征。但是普通的德国人同普通的英国人肯定是不一样的，尽管他们作为人类，作为同一个阶级或同一种职业的成员相互间具有许多共同点，而一个英国人同其他英国人不管有多大的个人的或社会的差别，他们之间却肯定有一系列共同的特征。谁要是打算否认这一点，民族对他来说就是毫无意义的；生活在柏林并且能说德语的英国人会因此成为一个德国人吗？
如果有人用各民族的命运、各民族争取生存的斗争、各民族的社会组织这些方面的差异来说明他们的差异，那么这并不是对民族性格这一概念提出异议。例如考茨基试图说明，俄国人的顽强和韧性是由于俄国人民的多数由农民组成，而农田耕作到处都会造成迟钝的、但是坚韧和顽强的性质，那么这并不是反对民族性格这一概念。[3]因为这样说并没有否认俄罗斯特有的民族性格的存在，不如说是力图说明俄国人的民族特性。
但是许多人总是急于去论述民族性格的起源，弄得自己没有片刻的安宁，这种情况是由于这一概念遭到滥用而造成的。
首先有人错误地断定民族性格具有一种持续性，这已经被历史驳倒了。不能否认，塔西佗[4]时代的日耳曼人具有一系列共同的、区别于同一时代的其他民族例如罗马人的性格特征。同样也不能否认，我们时代的德国人具有某些共同的、和其他民族不同的性格特征，不管这些性格特征是怎样形成的。但是毕竟没有一个行家会因此否认，今天的德国人同他的时代的其他文明民族的共同之处比他同塔西佗时代的日耳曼人的共同之处要多得多。
民族性格是可变的。性格的共同性把某一个时代中的一个民族的成员联系起来，但决不把我们时代的民族同它在两千年或三千年前的祖先联系起来。当我们谈论德国人的民族性格时，我们所想的是某一个世纪或某一个十年期间的德国人的共同性格特征。
人们常常也错误地忽视，除了民族的性格共同体外，还存在着一系列其他的性格共同体，其中阶级的性格共同体和职业的性格共同体是远为最重要的。德国工人的某些特征和任何一个别的德国人的完全相同，这就把德国人联合成为一个民族的性格共同体。但是德国工人同他们在其他所有民族中的阶级兄弟具有共同的特征，这就使他们成为这个阶级的国际的性格共同体的组成部分。德国的排字工人和其他所有民族的排字工人无疑具有某些共同的特征，他们属于一个国际的职业共同体。
阶级的性格共同体是比民族的性格共同体更加密切，还是相反，这个问题或许是多余的。衡量这类共同体的密切程度的任何客观标准是没有的。[5]
一种缺乏批判力的想法认为，可以用民族性格本身来解释一个民族的某种行动方式，例如有人认为，法国人同他们的高卢祖先一样是像恺撒所说的那样不断“致力于变革”的，法国体制的迅速变换就可以由此得到说明。但是，民族性格的这一概念因此就更加被歪曲了。
恺撒观察了各高卢部族和单个的高卢人的一系列行动；观察他们如何迁移自己的住址如何改变自己的体制，如何缔结和解除友谊和盟约。这位观察者从这些在一定的时间和一定的地点观察到的具体行动的每一件中重新看到了他在先前的行动中就已经看到过的某种东西，并且强调了他们的全部行动中共同的东西，于是他说：“他们不断致力于变革。”因此这一判断丝毫不涉及对原因的说明，而是单纯的概括，是强调各种具体的单一行动的共同特征。我们描写民族性格，并不是以此来说明某一个行动的原因，而是仅仅描述民族和民族同胞的大量行动的共同特征是什么。现在，过了 19个世纪以后，一个历史学家看到法国的政体形式的迅速变动并由此而回想到恺撒认为高卢人“不断致力于变革”的这一判断。难道他用这个所谓的由高卢人继承下来的法国人的民族性格说明了法国革命的历史吗？全然没有。他只是确认，今天法国人的行动也表现出一个共同的特征，而且这个特征就是恺撒在他那个时代已经观察到的高卢人的行动的共同特征。因此，这决不是原因的说明，而是单纯再认识一种在早先就已经观察到的各种不同的单一行动的共同特征。高卢人为何致力于革新，法国人为何迅速改变其政体，当然并未由此得到说明。用民族性格去解释一种行动的尝试所依据的是一种逻辑上的错误，即毫无道理地把对各种不同行动的共同特征的观察变成一种因果关系。
凡是认为能够用一个民族的民族性格去解释每个人的行动的人，例如用犹太人的民族性格去“说明”每个犹太人的思想方式和愿望的人，也犯了同样的思想错误。威·桑巴特[6]认为，犹太人突出地表现出抽象思维方面的特殊天赋，即对任何质的规定性的冷漠态度，这种态度既表现在犹太人的宗教里，也表现在犹太学者的脑力劳动中，也表现在对于货币的估价（把它看成摆脱一切质的规定性的价值）上。[7]这样一来，可能就会有人认为可以用这一人们熟悉的犹太人的民族性格去“解释”犹太人科恩或者犹太人迈尔的行动方式了。实际上事情完全不是这样！桑巴特观察了他从历史上知道的或者他本人熟识的单个的犹太人的无数的单个行动并从他们的行动中抽出了一个共同的特征。如果说我们观察了个别的犹太人并在他身上再次发现抽象思维方面的那种特殊天赋的话，那么我们也不是以此来说明单个的犹太人的行动方式，而只是从这种行动方式中重新认识了桑巴特从前在其他犹太人的行动中已经观察到的那种特征。但是这种一致性是怎样产生的，自然并未由此得到丝毫的说明。
民族是一个相对的性格共同体；它之所以是性格共同体，是因为在某一个时代的广大的民族同胞身上能够观察到一系列一致的特征，并且因为，尽管所有的民族都具有一系列作为人类的共同特征，然而每个民族都具有一系列独特的区别于其他民族的特征。它之所以不是一个绝对的而只是一个相对的性格共同体，是因为各个民族同胞尽管在整个民族的共同特征上完全一致，此外确实还有把他们互相区别开来的个人特征（以及地域的、阶级的和职业的特征）。民族具有一种民族性格。但是这种民族性格只是各个人的行动方式的特征的相对共同性，并不是对这些个人的行动方式的说明。民族性格没有作出说明，它却需要得到说明。科学在确认民族性格的差别时并没有解决民族这一问题，而只是刚刚提出了这一问题。那种相对的性格共同体是怎样形成的，它是从哪里来的，为什么全体民族同胞尽管有种种的个人差异，却具有一系列共同的特征；为什么他们尽管同其他人在身体上和精神上有种种相似之处，却有别于其他民族的成员，这正是科学必须去理解的。
如果人们打算用一种十分神秘的民族精神、一种“民族灵魂”来解释一个民族的行动，那么他并没有完成对民族同胞的性格的相对共同性的原因作出说明的任务，而是回避了这一任务。民族精神是浪漫主义者的传统的爱好。历史法学派把它引进科学。历史法学派说明，民族精神是造成各个个人的法律信念的共同性，这种共同性或者本身就已经是法律，或者毕竟具有制定法律的能力。[8]后来人们认为不仅可以把法，而且可以把民族的全部行动、整个命运都理解成民族精神的表现。一种特有的民族精神、一种民族灵魂是民族的基础、民族的实质，是一切变动中的恒久不变的内容，是寓于一切个人差别中的统一；个人只不过是这一精神实质的形态，只不过是它的表现方式。[9]
这一民族唯灵论显然也是以一种推理错误为根据的。
我的心理现象，我的想法、感觉、意愿是我的直接经验的对象。从前的理性心理学把它们当成一种恒久不变的现象，一种特殊的对象的活动，也就是灵魂的现象和活动。但是康德的粉碎性批判却证明理性的心理学自认为能对这一对象作出的一切说明都是一种谬论的结果。从此以后，我们就再也没有想把心理现象理解成是心灵实质的现象的那种理性心理学，而只有一种经验心理学了。这种心理学描述通过经验直接产生的表象、感觉、愿望等心理现象，并且力图从它们彼此之间的交互依存关系来理解它们。
如果对我来说，我自己的心理现象是通过经验直接产生的，那么与此相反，别人的心理现象却是推断出来的。因为我看不到别人的表象、感受、愿望，只看到他行动：说话，走路和站立，斗争和睡眠。但是我根据我自己的经验知道，身体的运动是有心理现象伴随的,因此我得出结论说，别人的情况也和我一样。别人身体的运动不可避免地会使我看成他们的由表象和感受决定的愿望所产生的行动。
理性心理学家把别人的这些心理现象当成一个特殊对象的产物，正如它把我自己的心理现象当成我的灵魂的行动一样。因此对它说来，一个人的灵魂对象怎样与另一个人的灵魂对象发生关系就成为一个问题。于是人们或者从个人主义的角度把人们彼此之间的经验和关系当成灵魂与其他同样性质的、简单的和恒久不变的存在（Wesen）之间的相互关系的表现形式，或者从普遍主义的角度（universalistisch）构想一种总的心灵，一种精神的整体（geistige Totalitat），它在个别的心灵中只作为现象出现。民族精神、民族的唯灵论（所以主张的）民族心灵也是这个在个别心灵中仅仅作为现象出现的总的心灵的一个产儿（Nach-komme）。
经很接近正确的经验性的民族概念（见同上书第52页），却终于达到了民族的形而上学。康德以后的教条的唯心主义的特征是，它即使在能够从经验和历史的角度正确理解一个现象的地方，仍不满足于此，而是要使可以科学地作出正确规定的经验现象成为与它不同的形而上学的存在。但是自从康德发表理性批判以来，我们已经不再知道任何心灵的实质（心理上发生的事本是可以当作它的活动来理解的），而仅仅知道经验的心理现象了，我们是通过这些现象的相互依存关系来理解它们的。因此我们不再把人们彼此之间的关系理解成那些简单的心灵实质彼此之间的关系，也不能理解成在各个心灵中显示的世界精神的一个实质，而我们的心理学的任务仅仅是对通过直接经验而产生的我们自己的表象、感觉和愿望以及通过间接经验而了解的其他的（由经验给定的）个人的表象、感受和愿望，从它们彼此之间的交互依存关系的角度来理解。在康德对心灵概念作出批判以后，对于我们来说，“民族精神”只是一个浪漫主义的幽灵而已。
在许多犹太人的行动方式中，某一个特征的一致性引起我的注意。民族唯灵论企图对这种一致性作出解释，它构想出一种统一的和恒久不变的实质，即犹太民族精神，并且这样理解犹太人行为的同一性：每一个单个的犹太人正是这一民族精神的体现。但什么是这一民族精神呢？要就是，它是一个没有任何内容的空洞的词，它不能说明任何东西，尤其是不能说明像某一位科恩先生的行动这样具体的事物；要就是，如果我打算赋予它一个内容，我就必须把全部犹太人的行动的那一共同性附带加进去。但是如果犹太民族精神就是科恩和迈尔和勒维和所有它打算解释其行为的先生（不管他姓什名谁）的抽象的素质，那么它恰恰没有完成自己的任务：既然科恩和迈尔之所以抽象地思维，是因为犹太精神体现在它们身上，而犹太精神之所以是抽象思维的素质，又是因为科恩和迈尔是抽象地思维的。这样一来，用民族精神来作出解释就成了同义反复，成了这样的分析性判断：我们打算解释某种事物，而应当加以解释的事物却已经存在于据称要作出的解释的事物之中了，所谓的原因只是应加解释的结果的一个抽象而已。
民族精神不能说明民族性格共同体，因为它本身只不过是转变成一个形而上学存在（Wesenheit）的、转变成一个幽灵的民族性格。但是正如我们已经知道的，民族性格本身不是某一个个人的行动方式的解释，而只不过是对某一确定时代的民族同胞的行动方式的相对同一性的认识。它不是任何说明，它却需要加以说明。要说明性格的民族共同性，是科学的任务。
第十节 民族的概念
我们现在可以从积累的经验材料中作出一般的结论，从而把要探索的民族概念确定下来。在探讨之初，我们起先是把民族理解为相对的性格共同体的。我们现在可以更确切地把这个性格共同体的实质确定下来。
本书一开始，我们就把民族的性格暂时看作是一个民族所特有的、把民族同胞彼此联合起来而与其他民族相区别的身体特征和精神特征的总和。不过，这些不同的特征彼此绝不是等值的。
意志的规定性各不相同，无疑是属于民族性箱的。在每一个认识过程中，意志表现为注意力，即在大量经验到的现象中只选择某些现象，只是有意识地感觉这些现象：如果一个德国人和一个英国人作同样一次旅行，那么，在回到家里时他们的收获是很不相同的;如果一个德国学者和一个英国学者打算研究同一个课题，那么，两个人的研究方法和研究成果将是很不相同的。但是意志更为直接地表现在任何一种决策上：一个德国人和一个英国人在同样情况下的行动会是不同的；他们对同一项工作的处理是不同的；如果他们想娱乐一下，他们选择的娱乐方式是不同的；如果他们是同样地富裕，他们选定的生活方式仍然是不同的，所要满足的需要也是不同的——所有这一切无疑形成民族性格的实质。
同样无疑的是，不同的民族具有不同的表象群：对正义和非正义的理解不同，对道德和不道德、对体面和不体面、对美和不美的观点不同，宗教不同和科学不同。但是，知识上的这些差别并不仅仅是同意志的差别相并列的，而是要确定意志的差别，向我们说明意志为什么会有差别。因为每个英国人所受的教育不同，学到的东西不同，所受的文化影响不同，所以英国人和德国人由同样刺激引起的运动是不同的。因此，不同的表象和不同的意志趋向的关系，不是并列关系，而是因果关系。
至于身体特征的情况也是相似的。不同的颅骨结构可以使人类学家发生兴趣，但对历史研究者、社会理论家、政论家来说，只要他们还不能把不同的身体类型也与不同的心理特征联系在一起，那么这种差别就是无所谓的。经验表明，身体结构的差别或者直接伴随着在同样情况下作出的决策的差别，或者伴随着认识能力和认识方式的差别，而这一种差别本身又产生决策和意志的差别。如果反犹太主义者不是认为，总有某种心理特征同犹太人的身体类型相联系，那么，甚至他也会觉得犹太人的鼻子是很无所谓的。使我们关心任何一种人类学类型上的身体特征的只是这一情况，即人类学特征的差别伴随着心理特征的差别，归根到底间接或直接地伴随着意志趋向的差别，尽管我们还不能发现身体结构和意志趋向之间存在因果关系。因此，全部身体特征也并不是和意志趋向的差别并列的，而是与之有着功能上的联系，在这种联系后面也许隐藏着一种因果关系。
这样，我们便得出了比较确切的民族性格的概念。这就是说，民族性格首先不是指的一个民族所特有的身体特征和精神特征的总和，而仅仅是指意志趋向的差别、也就是指同样的刺激引起不同的运动、同样的外界情况引起不同的决策这一事实。但是，意志趋向的这种差别是由一个民族所获得的表象的差别或者一个民族在生存斗争中所形成的身体特点的差别决定的。[10]
我们曾经问道，这样的一种性格共同体是怎样产生的，我们对问题的答复是，同样的动因造成了同样的性格。因此我们把民族确定为命运共同体。
但是现在应当比较严格地表述命运共同体这个概念。要知道，共同性不是简单地等于同一性。例如，德国在19世纪经受了资本主义的发展，正像英国一样。从这方面发生作用的、对人们的性格产生重大影响的力量在两个国家是同样的。但是德国人仍未因此而成为英国人。因为命运共同体不是意味着遭受同样的命运，而是意味着在经常交往和不断互相影响中共同经历同样的命运。英国人和德国人都经历了资本主义的发展，但是，是在不同的时间，不同的地点，互相的关系又仅仅是松散的。这样，同样的动力可能使他们彼此比以前更加相似，但决不会使他们变成一个民族。不是命运的同一性，而只是共同经历和遭遇一种命运，即命运的共同性造成一个民族。按照康德的说法，共同性意味着“普遍的互相影响”。（经验的第三类推：共同性的原理〉只是在普遍的互相影响和经常的互相联系下经历的命运才造成一个民族。
民族不是单纯的命运同一性的产物，而只是产生并存在于命运的共同性即同命运的人们经常的互相影响之中，这一点就使民族同其他一切性格共同体区别开来。举例来说，阶级的性格共同体就是这样一种性格共同体。各国无产者具有同样的性格特点。尽管有种种差别，但是同样的阶级地位使德国的和英国的、法国的和俄国的、美国的和澳大利亚的工人具有同样的性格特点，即同样的斗争热情、同样的革命信念、同样的阶级道德、同样的政治志趣。但是，这里的性格共同体不是由命运的共同性造成的，而是由命运的同一性造成的。尽管德国工人和英国工人之间存在着交往关系，但是这些关系毕竟比英国工人和英国资产者由于以下的原因而建立的关系松散得多；他们二者生活在同一座城市，读着同样的墙头告示、同样的报纸，参加同样的政治活动或体育活动，他们本身偶尔互相对话，或者双方都和同一些人即资本家和工人之间的各种中间人对话。语言是交往的工具。如果英国工人和德国工人之间发生了比英国资产者和英国工人之间更为密切的交往，那么，有着共同语言的就会是德国工人和英国工人，而不是英国工人和英国资产者了。可见，一个民族的成员之间存在着共同的交往，即在间接和直接的互相交往中经常互相影响，这一事实把民族同阶级的性格共同体区别开来了。也许应当说，生活方式和命运的影响决定了不同民族的工人的同一性比同一民族的不同阶级的同一性更多，因此按性格来说，不同国家的工人之间比同一个国家的资产者和工人之间相似之处也多得多。但是尽管如此，民族的性格共同体仍旧与阶级的性格共同体不同，因为前者来源于命运共同体，后者仅仅来源于命运的同一性。
因此可以下定义说，民族不是从命运同一性产生的而是从命运共同性产生的性格共同体。语言对民族的重要意义也就在此。我同我与之交往极为密切的人们创造一种共同的语言；而我同我与之有着共同语言的人们交往极为密切。
我们知道有两种手段，通过它们，人的生存斗争条件作为有效的原因使人们团结成一个民族命运共同体。
一条道路是自然遗传。祖先的生存条件决定了把后代彼此联系在一起的胚胎原生质的质的规定性：通过自然选择的途径决定哪些特性得到遗传，哪些特性被排除。因此祖先的生存条件决定了血缘后代的遗传特性。在这里民族可以说是起源共同体：按照人民的说法它们是通过共同的血缘，按照科学家的教导，它们是通过胚胎原生质的共同性而确立起来的。但是这些通过共同的起源而确立起来的民族同胞只有在他们彼此之间保持交往共同性的时候，只有在他们通过通婚而保持他们的血缘共同性时，才能保持为一个民族。民族同胞之间的性的联系一旦停止,立刻就会出现从到那时为止的统一民族中产生新的彼此不同的性格共同体的倾向。要维持作为自然共同体的民族，不仅需要由共同起源产生的血缘共同性，而且需要通过持续的血缘融合来保持这一共同性。
但是个人的性格从来不仅仅是遗传的特性构成的共性，它始终也是由传交给他并且对他产生影响的文化决定的：由他所受的教育，他所服从的法律，他据以规范自己生活的习俗，由传统的对神和世界的看法，对道德和非道德、美好和丑恶的看法，由对他产生影响的宗教、哲学、科学、艺术、政治，——而尤其是由他在自己的民族同胞间进行生存斗争，维持生计的方式决定的，而这一方式又是决定上述所有的现象的。这样一来，我们就达到第二种重大的决定个人的生存斗争的手段：口头的文化遗产传授。民族从来不仅仅是民族共同体，而始终是文化共同体。在这里，决定个人的也首先是从前世代的命运：儿童要受现存社会的有效影响的支配，他是出生在现存社会的经济生活、法律和其精神文化之中的。但是在这一方面也只有持续的交往共同性才能保持性格的共同性。语言是重要的交往工具：它是教育的工具，一切经济交往和一切精神交往的工具。凡是通过语言有可能达到互相理解的地方，也就是文化能产生影响的领域。只有在语言的共同性达到的范围，这种交往才是密切的。交往共同性和语言彼此互为条件：语言是一切密切交往的条件，正因如此，交往的必要性产生了共同的语言，正如另一方面，随着交往共同性的破裂，语言也逐渐产生差别一样。我当然也可以学一种外语，却并不因此就会成为一个异民族的成员，因此这种外语永远不会像母语那样使我受到文化影响：通过母语传授的文化对我的童年也就是对接收能力最强的年代产生影响，首先形成了我的性格；所有后来的印象，当它们被我接受的时候，都要适应已经存在的个性，在它们被接受的过程本身中都有一个改变的过程。不仅如此，外语只有在罕见的情况下才会像母语一样以同样完满的方式成为个人的财富，而在太多情况下，它的最细微、最深刻的作用是丧失了的：即使对于有教养的德国人，英国和法国的艺术品也只有在罕见的情况下才会以与德国的艺术品同样的力量产生影响。不能想象一个民族在缺乏共同语言这一人类交往的最重要工具的情况下还能持久保持为文化共同体。反过来说，语言的共同性还不是民族统一性的保证：丹麦人和挪威人尽管有共同语言，却受不同文化的影响；信奉天主教的克罗地亚人和信奉希腊正教的塞尔维亚人虽然有共同语言，却受到不同文化的影响。但是随着宗教使人们在文化上分离的影响的消失，塞尔维亚人和克罗地亚人就凭借由相同的语言促成的交往共同性，凭借他们所受到的同样性质的文化影响而形成了一个民族。由此也产生了统一语言对方言所取得的胜利的民族意义：密切交往的必要性产生于统一的语言，而统一语言的存在又使所有掌握这一语言的人经受同样的文化影响。彼此之间的互相影响使他们统一成文化共同体。荷兰人的例子清楚地表明了文化差别与语言共同性之间的关系：荷兰人是从德意志种族的三个部族形成的，却已不再属于德意志民族；与德意志民族的命运完全不同的尼德兰国民经济的命运在那里创造了另外一种文化；由于他们在经济上和文化上与德意志人分离，他们切断了与德意志人的交往共同性：使他们自己互相联系的纽带太紧了，使他们与其他德意志种族联系的纽带太松了；于是他们创造了自己的语言作为自己的文化的工具，不再参与德意志民族通过德意志共同语言达到文化统一的过程。
自然共同体和文化共同体有可能是重合的：祖先的命运能够成为子孙的命运，这一方面是通过祖先性格的遗传，另一方面是通过由祖先发展的文化的传授。但是自然共同体和文化共同体不一定重合：自然的子孙与文化的子孙并不总是同一的。因为联合成自然共同体的只是出于同一起源的人们，而文化共同体却把在经常彼此交互影响的情况下接受共同文化影响的所有的入都联合起来。这种文化影响愈是强大，单个的人从一个民族的全部文化财富所吸收的愈多，单个的人的特性受这一文化财富决定的程度愈大，他就愈能成为民族的一个成员，他从民族性格获得的份额就愈大，尽管他并不是凭借自然共同性而属于这个民族的。因此有意识地选择隶属于一个与我们在其中出生的民族不同的民族，甚至也是可能的。夏米索[11]关于他自己就是这样说的：“通过艺术、科学和宗教，我成了一个德国人。”
那么人类真正是如此分成各民族，以致每一个个人都属于一个民族，没有人同时属于若干民族吗？仅仅由于人们通过起源与两个民族发生自然联系并不能改变各民族的严格区分。在两个民族互相接触的边境地区，人们往往彼此混合，因此两个民族的卑会以多种多样的混合方式在每一个人血管中流动。尽管如此，这通常不会引起民族的融合。在这里，使各民族尽管存在混血状态仍旧明显地区分开来的正是文化共同体的差别。奥地利的民族斗争为我们提供一个例子。谁认为德意志人和捷克人的斗争是一种种族斗争，就证明自己对历史的无知。德意志人和捷克人中的农民也许还在某种程度上保持血统的纯粹性，但是进行民族斗争和成为民族斗争对象的那些阶层——知识分子、小资产阶级、工人阶级——好几个世纪以来已经由于互相通婚而使血统混合到这样的程度，既无法谈到一个作为自然共同体的德意志民族，也无法谈到一个作为自然共同体的捷克民族了。尽管如此，各民族绝没有因此相互融合。由语言促成的文化差别使它们作为独立的、彼此严格分离的民族继续存在。但是如果一个个人也在两个或若干个民族的文化中获得同等的或几乎同等的份额，那么情况就完全不同了。在边境地区，或者在若干民族毗邻而居的地区，这样的个人也是为数不少的。他们从儿童时代起就说两个民族的语言，他们受到两个民族的命运、两个民族的文化共同性的几乎同样的影响，因此他们就性格来说是两个民族的成员，或者，如果人们愿意这样说的话，成为不是完全和彻底地属于任何民族的个人。因为受到两个或若干个民族的文化影响的个人，他们的性格是同样强度地受不同的民族文化影响的，他们不是仅仅把两个民族的性格特征联合在一起，而是具有了一种崭新的性格，正如化学的化合物展现出与组成它的每个元素的特性完全不同的情形一样。从文化上说是若干民族的儿女的那些个人之所以大多数不受人喜爱，遭到怀疑，在民族斗争时期甚至被当作叛徒、当作投敌者而受到鄙视，其深刻的原因也在于此：文化要素的混合造成一种新的性格，使文化混血儿在两个民族看来都像是外人，使他被看成与另一个民族的成员一样的异族人。但是如果说对文化混血儿的厌恶是可以理解的话，那么人们毕竟不能因此受到误导。最伟大的人往往是在文化上受到两个或若干民族影响的人。对于我们科学界的人物，对于我们伟大的艺术家们，经常有若干种貝族文化氛围以几乎同样的强度产生影响。在卡尔·马克思这个人身上，四个伟大民族——犹太人，德国人，法国人，英国人——的历史凝固成个人的特性，而正因如此，他的个人事业能进入我们时代的所有伟大民族的历史，上一个世纪任何文化民族的历史离开他的事业是无法理解的。
但是，若干民族文化对同一个个人产生的文化影响并不仅仅是作为个人现象，而是也作为群体现象出现的。例如，德意志文化无疑是在很大程度上对整个捷克民族起决定作用的。如果说，捷克人是说捷克语的德意志人，这肯定并不是完全错误的，而从民族的价值判断方式来说，这句话如果出自德意志人之口，当然不是指责，而是高度的赞扬。不过整个民族大批地接受外来的文化因素却从来不会产生各民族性格完全达到一致的后果，而至多只能减少它们的差别。因为外来因素永远不会以与本来的民族文化相同的力量对个人产生影响：它们决不会不加改动地被吸收，而是本身要在吸收过程中发生变化,也就是要适应已经存在的民族文化。这就是我们已经熟悉的民族统觉[12]现象。
人类的生存斗争的条件是产生作用的原因，而这同一个原因通过两种不同的手段使由语言共同性和交往共同性联系在一起的人们结合成民族。这两种手段是：一方面，由生存斗争培育的特性遗传给血缘后裔，另一方面，人类的文化遗产流传下来。这一情况造成民族的表现形式（Erscheinungen）令人眼花缭乱的多样性，使人很难认识有效的原因的统一性;我们看到这样一些民族，在那里自然共同体和文化共同体是重合的，血缘后裔同时也是接受历史地产生的文化传统的人；我们也看到属于同一文化形态的天然的混血儿；还有那些在民族起源方面是统一的，性格却是由两种或多种民族文化形成的人们；最后还有这样的民族，它们不具备起源的共同性，却仅仅由文化的共同性融合成一个强大的统一体（Einheit）。与此相反，如果没有文化共同性把出自同一起源的人们联合起来,他们就不会形成民族:民族同胞彼此之间不产生相互影响的民族是不存在的，而这种影响只有通过共同的语言这一工具，通过同一种文化财富的传统才是可能的。没有文化共同性的纯粹的自然共同体可能作为种族会使人类学家发生兴趣，但不能形成民族。人类生存斗争的条件可能也会以自然共同性为手段，但是必须总是而且无论如何要以文化共同性为手段产生民族。
我们的研究告诉我们，共同的文化所起的构建民族的作用在不同的社会制度之下是完全不同的。我们至今已经知道的民族文化共同体类型基本上有三种。
在我们的历史描述中第一种类型是以民族共产主义时代的日耳曼人为代表的。这个民族的所有民族同胞既是由共同的血缘，又是由祖先遗传的共同文化联系在一起的。我们曾一再提到，这种民族统一性已随着向定居生活的过渡而瓦解了：各部族分开居住，生存斗争条件各不相同，互相通婚终止，因此遗传特性也分化了。但是遗传的共同文化也由不同的部族以不同的形式继续发展。由此可见，民族本身孕育着瓦解的萌芽。
以社会阶级区别为基础的社会是民族的第二种类型。民族的大众进一步经受我们熟悉的分化过程：由于彼此之间没有两性关系，他们在肉体上日益产生差别；由于没有交往关系，他们把原来共同的语言发展成不同的方言；由于受不同的生存斗争条件支配，他们创造了不同性质的文化，而后者又造成性格上的差别。于是，随着遗传特性在几个世纪的过程中愈来愈丧失原来的共同性，随着原来的共同文化被后来产生的各种不同的文化因素掩盖和瓦解，民族的大众也愈来愈丧失民族的统一性，使民族结合在一起的已不再是大众的血缘统一性和文化统一性，而是统治阶级的文化统一性，他们高踞大众之上，靠大众的劳动生活。他们和他们的追随者是通过两性关系和种种文化交往而互相结合的：中世纪的骑士、近代的受过教育的人就是这样形成民族的。但是用自己双手的劳动维持民族的广大群众——农民、手工业者、工人——却只不过是民族的“佃农”（Hintersassen）。
最后，第三种类型是未来的社会主义社会，它使所有的民族同胞重新联合成自主的民族统一体。但是在这里使民族团结起来的不再是共同的起源，而是教育、劳动、文化享受的共同性。因此这一民族不再存在瓦解的危险，教育的共同性、对文化享受的参与、在共同体（Gemeinwesen）和社会劳动中的密切联系为民族提供了民族统一性的可靠保证。
由此可见，对我们来说，民族不再是僵化的事物，而是一个发展的过程，而这一发展在本质上是由人们为维持生计和保存（自己的）种（Art）而斗争的条件决定的。民族不是在这样一种状态中产生的，在这种状态中，人们不制造食物，而只是寻找食物，他们只是通过占有、占领所发现的无主地产而获得生计。民族是在人们通过劳动从自然界夺取他们所需要的物品的阶段才产生的。可见民族的产生、每一个民族的特殊性格是受人的劳动方式、受他们所使用的劳动手段、受他们所拥有的生产力、受他们在生产中彼此之间的关系制约的。要把民族的产生、每一个民族的产生理解成人类与自然界的斗争的一个部分——卡尔·马克思的历史方法已使我们具有完成这一伟大任务的能力。
对民族的唯物论来说，民族是一个特殊的物质的实体，它具有创造民族性格共同性的神秘力量。因此，对民族的唯物论来说，人类的历史成为各种恒久的、不变的种族实质、遗传实质互相斗争和互相混合的历史。这一非科学的观察方式在最近几年特别是在戈比诺的影响下也显著地获得再生，但是达尔文主义对它进行了有效的抵制。即使在那些特别重视遗传的种族性格的重要意义的人们中间，这样的观点也已得到传播“仅仅确认种族的差别是不够的，必须也对之作出说明”。[13]但是人们只要认真对待这一思想，就会认为，种族无非是生存斗争条件借以发挥作用的那些手段之一，通过这一手段，人在与自然是作斗争时所使用的生产力形成了民族性格共同体。
民族唯灵论使民族成为神秘的民族精神，民族的历史成为民族精神自我发展的历史,世界历史成为各个由于本身的特性或者彼此友好相处、或者彼此敌对的民族精神之间的斗争的历史。但是，虽然朗勃雷希特还把民族意识的发展看成他所写的民族史的中心点并且认为有可能发现关于民族精神发展的一个普遍规律，但他毕竟已经用民族的经济和发展来说明从象征主义时代到刺激反应（Reizsamkeit）时代民族精神的变化、民族心灵的发展；民族心灵的发展对他来说已经不再是发展的推动力，而是人民的劳动方式的变化的结果。如果说尽管如此他仍不满足于从人的生产力的发展、从人的生产关系按规律的发展来理解民族的成长发展，如果说他除此之外还想为民族精神、民族心灵的发展确定普遍的规律——这些规律只能说明发展的一般性，却不再能说明具体的历史事实，那么这里涉及的已根本不再是规律，而是像辛默尔所说的那样，涉及“为历史所作的准备”，涉及“历史的典型现象的暂时的概括，对大批单个现象的初步定位”。[14]
一方面，达尔文主义战胜了民族唯物论，另一方面，历史研究用揭示决定民族发展的经济过程代替神秘的民族精神来说明历史的发展，因此唯物主义历史观依赖这两方面的准备工作能够把民族理解成一个不断前进的过程的永远不会完成的产物，这一过程的最终推动力是人与自然的斗争，人的生产力的变化，人的劳动关系的变化。这一观点使民族成为我们身上的历史性（das Historische in uns）。达尔文主义教会我们解释有机生活的历史在我们的活的身体上镌刻的符号：在伯尔施的动人的漫谈中人们可以查阅到，我们自己的器官是如何表述我们的兽类祖先的历史的。我们也同样学会了解释民族性格。使每一个个人与他的民族的其他个人联合成一个共同体的是他与其他个人共同的个人特性，而他的（肉体上和精神上的）祖先的历史正是沉淀在这种个人特性之中，他的性格是凝固的历史。我们中每一个个人的个人特性是在过去的各共同体的生存斗争中发展形成的，这一情况使我们形成一个民族共同体。
但是如果我们把民族性格理解成一段流动的历史，那么我们也就会理解，为什么历史科学能够驳斥那种认为民族性格是不可改变的、是恒常的意见。一个民族的历史在任何时刻都不是已经完成的。变动不居的命运使民族的性格——它无非是过去的命运的一个沉淀物——经受不断的变化。使同一时代的民族同胞联结起来的是性格的共同性；使不同时代的民族同胞联结起来的不是性格的相似性，而是这一事实：他们是前后相继的，是彼此产生影响的；从前的人的命运决定后来的人的性格，而不是从前世代的性格与后代的性格重合。语言的历史也表明了这一关系。[15]通过交往共同性联系起来的同时代人具有语言共同性，前后相继的世代却不具有。后代的性格是由从前世代的命运决定的，但他们不是与从前世代同一模样的（Ebenbild）。但是当我们认为性格共同体是从命运共同体产生时，我们才能完全理解性格共同体的意义。我们在进行研究时是从民族性格的直接的经验表现方式出发的:从民族同胞的性格的同一性，也就是说从那种使通常的德国人与通常的英国人相区别、却与每一个其他通常的德国人相似的特性出发的。但这只是一个具有相对普遍性的定律：难道我们中的每一个人不是都知道有那样的德国人，他们并不具备任何通常被认为是德意志民族性格的东西吗？但是如果我们从经验的同一性上升到造成性格共同体的命运共同性，那么我们就会达到一个与单纯的性格同一性相对立的、另一个更加深刻的关于性格共同体的概念。
个人的性格是几种不同力量的合量（Resultante）：我们在其中发现对每一个个人产生作用的，民族命运共同体的影响，此外还有一系列其他的，随个人而异的构造性格的力量。只有当这后一批力量的强度不太大时，民族的命运共同体的影响才能造成相似的个人性格；相反，如果有一些与决定个人的民族同胞的性格的那些力量本质上不同的，特别强大的力量对他的性格产生作用，那么就会产生这样一种个人性格，它虽然也是由民族的命运共同体塑造的，却不再与他的民族的其他个人相似。尽管如此，他也是民族的性格共同体的一个成员：这是因为，尽管他与他的民族同胞如此不相似，但是仍有一个东西把他与他们联系起来，这就是，造成他的那些力量中的一个是与塑造同一民族的所有其他个人的那些力量中的一个相同的；他是他的民族的孩子，因为如果尽管他是由同一些个人力量造成，却是由一个其他民族的血源和传统造成的话，他就会是另外一个民族的孩子了。这样，我们就得出另一个更加深刻的关于性格共同体的概念：它对我们来说不再是指同一个民族的个人彼此相似，而是指同一种力量对每一个个人的性格产生作用，不管除它以外也在起作用的其他力量是多么不同。只有在这时，性格共同体的概念才被证明是正确的，而纯粹经验只会使我们认识一种相对的性格相似性。但是这一性格相似性只有在民族同胞的多数人身上才能看到，而性格共同体，亦即是他们统统都是同一个发生作用的力量的产物这一事实，对于他们大家都毫无例外地是共同的。这一发生作用的力量，即我们身上的这一历史性（das Historische），就是我们身上的民族性（das Nationale），正是它使我们结合成民族。
但是如果我们把我们性格中的民族性理解成我们身上的历史性，那么我们就能更加深刻地把民族理解成一个社会现象,一个社会化的人的现象。对于个人主义者来说,人是一个原子，而原子对于他来说只是按照结构规律在外表上结合在一起的。但对我们来说，人不是原子，而是社会的产物；鲁滨逊在他的岛上单独进行斗争，但甚至他也只是因为他已经是作为他的祖先的遗产，作为他所受教育的产物，拥有了由社会发展出来的能力，也就是马克思所说的那种“社会力量”，[16]才能够进行这一斗争的。因此对我们来说，民族也并不是以某种方式在表面上结合在一起的一批个人，民族是作为每个个人的个人特性的一个部分，作为他的民族性存在于他身上的。民族的性格特征只是作为个人的性格特征呈现出来，却是社会地创造出来的：它是遗传的特性和传统的文化遗产的产物，而这些文化遗产是每一个民族同胞的祖先在与其他的社会同胞的经常互相影响中创造出来的；民族性格特征本身是社会产物。使属于一个民族的个人联合起来的是这一事实：他们大家都是同一些产生影响的力量、同一个社会的产物;他们的个人遗传特性表现了共同生活的人们所进行的生存斗争的选择作用；他们的个人性格是由在同一个人类共同体的生存斗争中产生的同一种文化造成的。因此，民族是一个社会现象，不是根据某个外部的结构规律组成的。民族不是个人的总和，每一个个人却是民族的产物；他们大家都是同一个社会的产物,这使他们成为一个共同体。只是作为个人的特征呈现出来的特性是社会产物，而且就民族的所有成员而言都是同一个社会的产物——这就使个人联合成为民族。因此民族不是根据外部的结构规律而存在的，而是——逻辑地说，而不是历史地说——在一切结构规律出现以前就已经存在的。[17]
但是当然，如果形成共同体的人们现在打算彼此发生关系，互相合作，那么他们需要语言。语言是人们交往的最重要的工具：圣经中说，工人未能继续建立巴别塔，因为上帝把他们的语言搅乱了。并不是所有说同一种语言的人都会形成一个民族，但是如果没有共同的语言，任何民族都是无法形成的。不过语言无非是一个根据“外部的规定”而存在的“原始的惯例”[18]——如果我们按照鲁道夫·施坦姆勒引进到科学中的那种广泛意义来使用这个概念的话。这当然不是说，似乎它是根据结构规律产生的，似乎一位聪明的立法者或者一项社会契约创造了这个概念，但是就其有效性来说，它毕竟只是建立在外部的规定之上的。因为当我们把某一个词与一个概念结合起来时，把关于某一个音素结合的表象与一个事物的表象结合起来时，我们仅仅是根据惯例行事。儿童从母亲的嘴唇学到的就是这个最重要的规定。施坦姆勒认为可以从在外部规定中发现构建社会现象的特征，这是错误的民族向我们指明，所有社会现象的基础是共同体，也就是说是这一事实:个人的特性同时也是联合成共同体的所有其他个人的特性，因为每一个个人的性格是在与所有其他个人的经常互相影响中形成的，每一个人的个人性格是同一些社会力量的产物，但是只有通过外部的规定，这些如此联合成一个共同体的个人才能互相合作，组成一个社会，保持他们的共同性，创造新的共同性。外部规定是通过共同体联合起来的个人的社会合作形式。[19]
民族性格的差别是一个只有教条主义才能加以否认的经验事实，这种教条主义只看到它愿意看到的东西，因此看不到大家都看见的东西。尽管如此，人们还是一再企图否认民族性格。并且声称，民族只是通过语言才有差别。我们在许多以天主教的教义为立足点的理论家那里看到这种意见。资产阶级启蒙时代的人道主义哲学接受了这一意见。它也成为一些社会主义者的遗产，他们打算把它当作无产阶级世界主义的依据来使用。我们在下面还要谈到，这种无产阶级世界主义是工人阶级对于资产阶级世界的民族斗争的最初的和最原始的表态。这种对民族的“本质缺乏”（Wesenlosigkeit）的臆想的看法，今天在奥地利的社会民主党报刊的语言的习惯用法中仍旧继续存在，它们喜欢用说德“语”和捷克“语”的“同志”，这样的称呼，而不是用德国同志和捷克同志这样的称呼。关于民族差别无非是语言差别的观点是以原子式—个人主义社会观为依据的，这种社会观把社会看成仅仅是外在地联合起来的个人的总和，而也把民族看成仅仅是外在地、也就是通过语言联合起来的人们的总和。谁信奉这一观点，他就重复了施坦姆勒的错误，后者认为能在外部规定、在法律条文和特征惯例中发现构建社会现象的特征。但是对我们来说，社会不仅仅是个人的总和，而每一个个人却是社会的产物。因此对我们来说，民族也不是通过共同语言互相发生关系的个别的人的总和，个别的人本身却是民族的产物；他的个人性格无非是在与其他的个人持续发生交互影响之中产生的，正如这些其他的个人的性格是在与他的交互的影响之中产生一样。这一交往决定了这些个人中的每一个人的性格，并从而使这些个人结合成一个性格共同体。民族是在各个民族同胞的民族性中呈现出来的，也就是说在这一事实中呈现出来的：每一个民族同胞的性格是由所有的民族同胞在共同体中，在经常的交互影响中经历的命运决定的。但是语言无非是这种交互影响的一个手段，当然它随时随地都是一个不可缺少的手段，正如外部规定一般说来是结合成一个共同体的个人之间的合作的形式一样。人的眼睛毕竟使他日复一日地看到民族性格的差别，谁要是不信任自己的眼睛，毕竟也必须相信那种理论思考，它教会他从因果关系的角度来理解，从经常的交往共同体中经历的命运的差别中必然不可避免会产生不同的性格共同体。
但是我们对民族的本质的认识不仅会使从个人主义角度对民族生活的否定今后不再可能，而且也会使更加危险得多的对这一概念的滥用不再可能。民族性格无非是指单个的民族同胞的意志方向是通过自己与所有的民族同胞的命运共同性决定的。民族性格一旦产生，它就会表现为独立的历史力量。民族性格的差别意味着意志方向的差别。由此可见，每一个民族在同样的外部条件下都将以与其他民族不同的方式行动。例如资本主义在英国人、法国人、德国人那里的发展尽管很相似，但是在具体方面毕竟引发了不同的运动。于是民族性格作为历史的潜能（Potenz）呈现。如果说理论把它理解成历史的产物，那么日常的经验却宁可把它理解成决定历史的创造力。如果说理论教导我们把它理解成人们彼此的关系的表现，那么直接的经验却宁可认为它是决定、规定这些关系的。这是民族性格的拜物教。我们的理论一下子就把这个鬼打跑了。如果我们认识到，每一个民族同胞都是他的民族的一个产物，民族性格无非是那种确定的意志方向，而命运的共同性是在每一个同胞身上使这一意志方向作为他的个人特性产生出来的。那么认为民族性格似乎决定每一个民族同胞的愿望和行为的看法就不再是神秘的了。一旦我们把民族性格理解成民族历史的沉淀物，民族性格也就不再会作为独立的力量出现了。于是我们就会懂得，在民族性格的似乎是独立的历史作用中隐藏着的无非是这一事实：祖先的历史，他们的生存斗争条件，他们所掌握的生产力，他们所接受的生产关系仍旧在决定着他们的自然的和文化的后裔的行为。我们以前知道，自然遗传和文化遗产传统仅仅是从前的世代命运借以决定后代性格的手段，但是现在我们进一步看到，民族性格本身只是一种手段，社会的历史通过这种手段，仍旧对后代的生活，对他们的思想、感觉、愿望、行为产生影响。正是当我们认识了民族性格的真实性质的时候，我们排除了它的虚假的独立性，学会了把它仅仅理解成其他力量借以施加影响的手段。但是民族性格因此也丧失了它的虚假的实质性（substantieller Chaiakte），也就是说，丧失了它是流动不居的现象中的持续存在的恒久不变的东西这一假象。它只不过是历史的一个沉淀物，它每时每刻都会随着民族所经历的每一件新事，都会像它的所反映的事情本身那样变化不定。当它被放在世界大事中间的时候，它不再是恒久不变的存在，而是不断的生成和消逝的东西。
※ ※ ※
最后，我们还打算通过与迄今关于民族本质的各种理论[20]的对比来为我们确定民族本质的尝试提供论据。关于形而上学的民族理论——民族唯灵论和民族唯物论——已经谈过了；以后联系其他问题我们还将讨论心理学的民族理论，这一理论不是打算在彼此休戚相关的意识中，就是打算在彼此休戚相关的意志中发现民族的本质。因此在这里还需要做的仅仅是把我们的民族理论与那些人的尝试对比，这些人提出一批通过其汇合应能构建民族的因素。意大利社会学家们列举如下的因素：
一、共同的居住地区。
二、共同的起源。
三、共同的语言。
四、共同的风俗和习惯。
五、共同的经历，共同的历史的过去。
六、共同的法律和共同的宗教。[21]
很清楚，这一理论把一批特征编在一起，但它们是决不应并列的，只能按照相互依存的关系去理解。如果我们暂时撇开民族的所谓第一个因素即共同的居住地区不谈，那么在其余的因素中，第五个因素即共同的历史就凸显出来。它是决定其他因素，创造其他因素的。共同历史赋予共同的起源以内容规定性，因为它决定哪些特性得到遗传，哪些特性被排除。共同的历史造成共同的风俗和习惯，共同的法律和共同的宗教,，也就是说，造成——还是按照我们的习惯用语——文化传统的共同性。共同起源和共同的文化仅仅是共同的历史在施加影响时，在从来构建民族性格的工作时所使用的工具。但是第三个因素即共同的语言又是不能和其他因素并列的：不如说它是一个第二级的手段。因为如果说共同的文化是使共同的历史能对形成民族性格产生影响的手段，那么共同的语言又是共同的文化施加影响时的一个手段，它是一个造成文化共同性并使它得以维持的工具，它作为外在规定又是那些组成一个共同体并且一再从本身产生共同性的个人进行社会合作的形式。[22]因此我们首先用一种体系来代替仅仅列举民族的因素。这个体系是：共同的历史是有效原因，共同的文化和共同的起源是它施加影响的手段，共同的语言又是共同的文化的中介者，既是共同的文化的产物，同时又创造共同的文化。但是我们也了解这些因素彼此之间的关系。因为迄今给研究民族的理论家造成很大困难的情况，也就是这些因素能够以极不相同的方式彼此结合的事实，一回缺少这个因素、一回没有那个因素的情况，现在成为可以理解的了。如果说共同的起源和共同的文化是同一个产生影响的因素的工具，那么对于民族概念的确定来说，显然关键就不在于两个手段要同时起作用了；因此民族固然可能是以起源的共同性为基础的，却不一定要以它为基础,而单纯的起源的共同性始终只能形成种族，却永远不会形成民族。由此也可以进一步得出文化共同体的不同因素彼此之间的关系：共同的法律肯定是形成性格共同体的一个重要手段，但是性格共同体即使没有它也能存在和产生，只要其他因素的影响十分强大，足以使个人联合成一个文化共同体就行。凡是在宗教的差别妨碍文化共同性，而共同的宗教成了共同的文化的基础的地方，宗教信仰的差别能使说同一语言的人民形成两个不同的民族，就像迄今的塞尔维亚人和克罗地亚人一样。但是德意志人尽管在宗教方面是分裂的，却仍旧是一个民族，因为信仰的分歧并没有能够阻碍一个普遍的德意志文化共同体的产生和存在。最后，我们也这样理解语言与民族的其他因素的关系：没有语言的共同性，就没有文化的共同性，也就没有民族。[23]但是在其他方面存在的差别——如克罗地亚人和塞尔维亚人那里的宗教差别，西班牙人和说西班牙语的拉丁美洲人那里的起源差别和社会、政治情况的差别阻碍语言共同体成为文化共同体的地方，语言共同性还不能创造出任何民族。
现在我们还需要做的是回过头来考虑对上面列举的民族“因素”的第一项，即共同的居住地。我们曾一再讲到地域上的分隔怎样会使统一的民族分裂。作为自然共同体的民族会由于地域的分隔而逐渐消失，因为民族的地域上分离的各个部分的不同的生存斗争条件培育不
同的特性，而任何血缘混合都不会抵消这一差别。作为文化共同体的民族同样会由于地域上的分隔而消失，因为民族的地域上分离的各个部分是彼此分开进行生存斗争的，它们也使原来统一的文化发生分化，而由于它们之间缺乏交往，原来统一的民族文化分解成一批不同种类的文化，这种分裂的最引人注目的现象就是，由于原来统一的民族在地域上分离的各个部分之间的交往纽带过分松弛，统一的语言就分化成各种不同的语言。由此可见，既然地域的差别使民族分裂，那么居住地的共同性肯定是民族的存在条件之一；但这只是就它是一个命运共同体的条件而说的。尽管地域上分离，保持文化共同性仍旧是可能的甚至保持自然共同性也是可以设想的，因此就此而言，地域上的分离不是民族性格共同体的阻碍。住在美洲的、继续受到德国文化影响的德国人——尽管这甚至只是通过读德文书和看德文报纸而做到的——对自己的子女给予德国式教育，因此不管地域上的分离，他仍旧是一个德国人。土地的共同性只有在它是民族的生存条件这一程度上才是文化共同性的条件。但是在书籍印刷、邮政和电报、铁路和汽船的时代，它的重要性比以前差多了。于是人们不是把居住地的共同性看成与民族的其他“因素”并列的因素，而是看成使其他因素产生作用的一个条件，因此人们必然要对常常听说的居住地点的共同性是一个民族存在的条件这一规律加以限制。我们认为这一认识的好处是不小的：我们关于民族与最重要的地区机构（Gebietskörperschaft）即国家的关系的认识毕竟是以我们对民族和土地的关系的观点为基础的。因此我们在后面恰恰还必须回到这一问题，那时我们将能用一些具体的例子来表明我们的回答。但是我们在这里要做的事仅仅是指出，我们的民族理论是怎样能够把旧的理论中直接并列的、构成民族要素的那些因素理解成一个体系的产生作用的力量的，是怎样能够通过这些因素的互相依存、互相合作的关系来理解它们的。
但是我们的理论还需要经受一项任务的考验，而迄今的对民族本质作出规定的尝试都是同样地在这一任务上失败的。这是指划清民族概念与民族内部的更加狭窄的地域共同体和种族共同体之间的界限。当然，命运共同性使德意志人联合成一个性格共同体。但是这个道理难道不也是适用于萨克森人或巴伐利亚人吗？提洛尔人和施蒂里亚人吗？甚至每一个阿尔卑斯山谷的居民吗？祖先的不同的命运，居住地和土地分配的差别，土地的肥沃程度和气候的差别难道不是从同一个种族中造成了一些特性非常明显的性格共同体吗？那些被看成独立民族的性格共同体与那些被我们看成民族内部的较狭窄的集团的性格共同体之间的界限在哪里呢？
我们在这里不得不回忆起我们已经知道的那些比较狭窄的性格共同体，它们是以起源共同性为基础的民族的分解产物。自从德意志种族的后裔在地域上互相分离，被耕作束缚在土地上以来，他们没有交往，没有通婚，各自分离地过日子，彼此之间的差别愈来愈大。他们固然是来自同一个自然共同体和文化共同体，但是逐渐形成独立的、彼此明确区分的自然共同体和文化共同体。存在着从每一个这样的比较狭窄的，出自一个民族的集团形成一个特殊民族的倾向。要把这些比较狭窄的性格共同体的概念与民族概念区分开来是困难的，因为它们本身正处于向民族发展的阶段。
我们已经知道，有一个使民族更加紧密地团结起来的反倾向与这一民族分裂的倾向对抗。但是这一反倾向起初只对统治阶级有效。它使中古时期过骑士生活的人、早期资本主义时期的受过教育的人结合成一个狭窄的、与一切其他文化共同体界限分明的民族，使他们彼此发生密切的经济、政治、社会的交往，为他们创造共同的统一语言，使他们受到同一种精神文化、同一种文明的影响。这种密切的文化共同体纽带首先使统治阶级结合成一个民族。对于某一个受过教育的人是德意志人还是荷兰人，是斯洛文尼亚人还是克罗地亚人，谁也不会产生怀疑，民族教育、民族的统一语言使甚至血缘最近的民族也彼此界限分明。相反，某一个村庄的农民是还应算作德意志人还是已经是荷兰人，是还应算作斯洛文尼亚人还是已经是克罗地亚人，是可以相当随意地作出决定的。只有民族同胞的圈子是界限分明的，每一个民族人佃农的圈子却不是。
现代资本主义逐渐也使各民族的下层阶级彼此明确区分开来，因为他们也获得分享本民族的民族教育、民族文化、民族的统一语言的权利。统一的倾向也涉及劳动者大众。但是只有社会主义社会才促使这一倾向获胜。社会主义社会将使各个民族全体通过民族教育和文明的差别彼此明确地区分开来，正如今天只有各不同民族的受过教育的人才彼此区分开来一样。当然在社会主义民族内部也将有更加狭窄的性格共同体存在，但是在这一民族内部不可能有独立的文化共同体存在，因为甚至每一个地域共同体将都是处在整个民族的文化的影响之下，处在与整个民族的文化交往和意见交换之中。
这样，我们才能对民族作出完全的概念规定。民族是通过命运共同性而结成一个性格共同体的人们的整体。说“通过命运共同性”，是因为这一特征使它与职业的、阶级的、国民的民族际（intemational）性格共同体区别开来，这些共同体以相同的命运为基础，却不是以命运共同性为基础的。说"性格共同者（Charakteigenosse）的全体"；是因为这使它与民族内部的那些更加狭窄的性格共同体区别开来，后者从来不会形成一个自我决定的，由自身的命运决定的自然共同体和文化共同体，而是处于与整个民族（Gesamtnation）的密切交往之中，因此也是由它的命运决定的。例如，在民族共产主义时代，民族的界限是分明的:那时形成民族的是所有的由波罗的海沿岸的部族起源而且在精神本质上通过自然遗传和文化传统由这一部族决定的人们的全体。例如，在社会主义社会中，民族又是界限分明的：所有的享受民族的教育和民族的文化财富、因而其性格是由决定这些文化财富内容的民族命运塑造的人们将形成民族。在以对生产资料的私人占有（Sondereigentum）为基础的社会中，统治阶级——过去是过骑士生活的人，现在是受过教育的人形成民族。在这些人中间,由民族的历史形成的相同的教育，通过统一语言和民族教育造成了相近的性格，他们作为整体形成了民族。但是广大的人民群众却不形成民族——从一方面说是不再形成，因为古老的起源共同性已不再使他们彼此足够密切地结合起来；从另一方面说是尚未形成，因为处于成长发展过程中的教育共同体还没有把他们完全包括进来。要找到一个令人满意的民族概念的定义是困难的，迄今的一切尝试都失败了，而这一困难是历史地决定的。在我们的阶级社会中，老的界限分明的起源共同体已分裂成无数的地区的和种族的群体，而正在形成发展之中的新的教育共同体还没有能使这些小群体联合成一个民族的整体。
就这样，我们对民族本质的探索向我们提示了一幅壮观的图景，起初——在民族共产主义和游牧耕作时代一作为起源共同体的统一的民族。然后，自从向定居农业和私有财产的发展过渡以来，老的民族分裂成以统治阶级的文化共同体为一方和民族的佃农为另一方——后者被封闭在作为老民族的分解产物的狭窄的地区之中。再后，自从社会生产发展成资本主义形式以来，出现了民族的文化共同体——劳动和被剥削阶级仍旧是民族的佃农，但是与老的、以起源共同性为基础的民族分裂成日益截然分离的地区群体的分立倾向相比，以民族教育为基础的向民族统一发展的倾向逐渐加强了。最后，一旦社会使社会生产摆脱它的资本主义外壳，作为教育、劳动、文化共同体的统一的民族就重新产生。民族的发展反映了生产方式的历史和所有制的历史。正如从民族共产主义的社会制度产生出生产资料的私有制和个体生产，由此又产生了以社会所有制为基础的合作生产一样，统一的民族分裂成民族同胞和佃农并且分解成小的地区集团，后者在合作生产发展以后重新互相靠拢，最后融合成未来的统一的社会主义民族。财产私有制和个体生产时代的、分化为民族同胞和佃农并且分裂成无数的比较狭窄的地区群体的民族，是过去的共产主义民族的分解产物，也是构建未来的社会主义民族的材料。
由此可见，民族在双重意义上说是一个历史现象。它从它的物质规定性来说是一个历史现象，因为存活在每一个民族同胞身上的有效民族性格是一个历史发展的沉淀物，而社会的历史在各个民族同胞的民族性中得到反映，个人则是社会历史的产物。民族就它的形式上的联系来说是一个历史现象，因为在不同的历史发展阶段，规模不同的各个集团通过各种不同的手段以各种不同的方式结合成一个民族，社会的历史不仅决定民族同胞的哪些具体特征形成民族性格；不如说，历史地起作用的力量产生一个民族共同体时所采取的形式也是历史地决定的。
把民族之间的斗争看成事情的推动力的民族历史观力求创立一种民族的力学。在它看来，民族是不能进一步分解的元素，是僵化的物体，它们在空间中互相碰撞，通过压力和推力互相发生作用。但是我们把民族本身化解成一个过程。对我们来说，历史不再反映民族之间的斗争，不如说民族本身是历史斗争的反映。因为民族只有通过民族性格，通过个人的民族性才能显现出来；而个人的民族性无非是他的通过社会的历史获得的规定性的一个方面，是他通过劳动方法和劳动关系的发展而获得的规定性的一个方面。
第三章 多民族国家
第二十节 工人阶级与民族问题
工人阶级最原始、最自然的推动力就是他们的革命本能。
年轻的觉醒的无产者的革命情绪还来源于他的民族立场。因此，当整个民族在反对它的压迫者的时候，当我们社会的大人物和权势者都成为民族斗争中的敌人的时候，当推翻现存制度成为民族斗争目标的时候，工人就会采取民族主义立场。所以，工人就站在一切受沙皇制度奴役民族的民族斗争的最前列；所以，在普鲁士的波兰社会主义者也要保卫受普鲁士阶级国家压迫的波兰民族的利益；所以，匈牙利的工人阶级就要为了支持德意志人、斯拉夫人、罗马尼亚人和塞尔维亚人的民族利益而斗争。由于同样的原因，在奥地利的那些没有历史的民族的工人阶级采取这样一种民族主义立场:在他们看来，奴役他们的国家是德意志的，保护有产者、把无产者投入监狱的法庭是德意志的，任何一份血腥判决书都是用德语写成的，在任何一次罢工中军官都是用德语指挥军队，对付那些饥饿的、手无寸铁的工人们的。就像维克多·阿德勒当初所说的那样，德语是古老奥地利的“国家语言、官方语言、进行压迫的语言。”不仅如此！德语还是直接阶级敌人的语言，工厂主和他们的监工、商人和放高利贷者的语言。与此相比，本民族的民族运动是革命的：这个民族是被现行政权排斥的；它对现行宪法是十分不满的；民族政党的报纸被查抄，它的先锋战士被投入监狱；而这个民族的小资产者也在进行反对德意志资产者和官僚的斗争。革命本能唤醒了没有历史的民族的工人阶级对于居于统治地位的历史民族的仇恨和对本民族的民族权力政策的爱。没有历史的民族的工人阶级的民族观念在它发展的第一阶段是没有经过深思熟虑的，是由爱和恨产生的，是未经反思的，朴素的。这些民族的工人阶级对于民族问题的最初立场就是一种朴素的民族主义。
在奥地利的有历史民族那里，除了德意志民族以外，革命的本能也推动他们走向这种朴素的民族主义。波兰人、匈牙利人、意大利人的民族运动曾经是革命的，是与现存国家制度相敌对的。他们对于革命的工人阶级曾经深表同情，这有什么可奇怪的呢？
在奥地利以外的那些民族主义已经得到满足的民族那里，以及在奥地利的德意志人那里，情况就完全不同。在这里，无产者反对的不是其他民族的阶级敌人，而是属于他们自己的民族的、剥削压迫工人的阶级。在这里，民族政策起初并不意味着进行一场反对总于统治地位的国家制度的斗争：直到古老的自由主义政党垮台以前，在奥地利的德意志资产者并没有像其他民族那样建立起一个民族主义政党，而是建立了一个维护现行宪法的政党，他们依靠这部宪法支撑着自己的特权。德意志民族并没有受到压迫，而且他们的权力还远远超过了他们的人数比例。在这里，民族政策并不是一场反叛的小资产阶级的运动，它是被无产者视为剥削者、压迫者，因而被他们十分仇恨的那个阶级的政策，它是资产阶级和官僚们的政策。在这里，工人阶级不能采取民族主义立场。统治阶级保卫着作为维持民族权力条件的特权。在德国工人看来，民族权力除了是敌对阶级的阶级统治所依靠的一种骗人的借口以外，还能是别的什么东西吗？
当德国工人阶级开始进行反对有教养的有产阶级的阶级斗争的时候，他们重新发现了在资产阶级反对地主统治阶级斗争中曾经发挥作用的古老思想。工人们想，与我们相比,我们的敌人能够占有更多的财产，能够知道更多的事情，能够穿上更好的衣服，能够比我们更文雅地谈话，更正确地拼写。但是，难道因此就应该使我们在国家面前拥有的权利比他们更少吗？难道我们不应该拥有享受生活乐趣、享受文化的权利？难道我们不是与他们同样好的人吗？这样，在工人中，人道主义思想复活了，关于所有具有人的面貌的人都能够享有平等地位的要求复活了。对于德国工人来说，民族是“一种资产阶级偏见”。在他们眼里，民族差异日渐淡薄。就像他们为了反对自己所经受的剥削和压迫而斗争那样,他们要消灭剥削和压迫本身，他们的斗争锋芒也许会指向一个阶级、一个性别、一个宗教团体，或者还会指向一个民族。他们感觉自己是为了整个人类的解放而斗争的战士。如果说，被压迫民族的工人的革命本能导致了一种朴素民族主义的话，那么在民族主义已得到满足的民族中的工人阶级就会创造出一种朴素的世界主义。
除此以外，在奥地利的德意志社会民主党人还具有一种民族主义的气质。只不过它不是起源于工人阶级,而是起源于人数不多的资产阶级知识分子，他们寻找一条从资产阶级民主通往社会主义的道路。对于在奥地利的德意志人来说，资产阶级民主曾经是民族主义的：1848年的统一的、自由的德国，大德意志共和国曾经是他们的梦想。就像到处发生的那样，奥地利资本主义的发展也摧毁了古老的民主。就像到处发生的那样，这支民主的优秀力量最终加入了工人阶级的战斗大军：资产阶级民主成为这样一种源泉，他们的流水最终汇入了伟大的社会民主主义洪流。对于我们这些奥地利的德意志社会民主党人来说，恩格尔伯特·佩纳斯托费尔[24]这个人就是我们党这段历史的生动体现。这些人还把自己的民族主义憧憬带入党内。正像那些行家仍旧能区分来自这个或那个山脉的这个或那个河源所带来的岩石碎片一样，我们在奥地利的德意志社会主义思想世界中也会很容易地发现这样一些情绪和思想，它们作为资产阶级民主的遗产，是由资产阶级的优秀分子带来的。但是，这种资产阶级民族主义的气质永远不会使奥地利的德国工人运动的朴素的世界主义政治特征变得模糊不清，而这种世界主义政治特征是从工人阶级生活条件中自发产生出来的。
德意志民族主义政治家们很喜欢指责奥地利的德意志工人，指责他们缺乏“民族主义感情”，远远不像他们的斯拉夫的或者意大利的同志们那样。这在一定程度上是正确的，在德意志工人阶级的青年时代，阶级意识最初是以一种革命本能的面目成长起来的，他们从这个青年时代带来的思想遗产和基本情绪是与奥地利其他民族的无产者不同的。这个事实就是在今天有时也会偶然发挥作用。但是，在这个过程中，工人阶级的革命本能逐渐发展成关于阶级矛盾、阶级利益的明确意识。所以，工人阶级对于民族问题的立场也发生了变化。一些民族的朴素的民族主义就这样逐渐消失，就像另一些民族的朴素的世界主义也逐渐消失一样。从这两者中缓慢地、同时又是不断地发展出所有民族的无产阶级的，对自己的独特类型具有明确自觉的国际主义政策。
如果我们要对于这个政策在千百万人身上发挥作用的推动力逐一进行清点，归纳总结，对它的组成因素进行分析，那么，我们就必须以工人在社会生产过程中的地位为出发点。
工人阶级创造了价值，但是，这些价值并没有归工人阶级所有，而是由于生产资料私有制而使统治阶级获得权力，拿出工人阶级创造价值的一部分来打发他们，其余的，即剩余价值收归他们自己。这个事实决定了工人阶级的全部政策。工人阶级提出的第一个问题就是社会价值产品的分配问题：在社会价值产品中应当拿出多大部分交给工人阶级，拿出多大部分交给生产资料所有者？在这里，阶级利益是完全对立的。交给工人阶级的社会价值产品比例越高，有产者阶级占有的比例就越少，或者相反。价值产品的分配问题并不是一个法律问题。除了仅限于使工人能够单纯维持生命的分配以外，有产者阶级对于任何一种分配比例都不会满意。除了把全部价值产品都交给全体工人阶级以外，任何其他的规定都不会使工人阶级满意。在这两个极端之间找不到一个可以被证明是正确的、公正的点；没有一种公正的劳动工资:没有一个法院能够对于价值产品在两个阶级之间的分配做出决断。因此，它不是一个法律问题，而是一个权力问题。由此必然会产生工人阶级反对有产者阶级的斗争。这种阶级斗争的直接表现形式就是为了劳动工资数额而进行的工会斗争。
工人所获得的始终仅仅是他们创造的价值产品的一部分，其余的都落到有产者阶级的手里,对于这个事实，我们也可以做出如下表述：工人只能用劳动日中的一部分时间来生产那些归自己所有的商品，而在其他劳动时间所制造的商品就构成了生产资料所有者的收入。在劳动日的这个第二部分时间内，工人是从事剩余劳动，亦即为了有产者阶级的无偿劳动。从这个事实中就产生了劳动日长短的问题。工人拒绝为有产者阶级进行劳动：劳动日的长短应当保持在这样一个范围内，在这个时间内所生产的全部商品都构成工人阶级的收入。与此相反，有产者阶级则希望把劳动日延长到极限，如果他们不明智，他们会要求工人长时间地站在机器旁边，只要他的肌肉还能活动；如果他们明智，他们会要求工人长时间地疲劳消耗，只要劳动日的延长还能增加他们的剩余价值。在这里，在这两个劳动日极限之间也还有一个宽泛的活动余地。但是，就是在这里，法院也无法决定在这个界限内把劳动日规定为多长时间才是适当的、合理的。这个问题也是一个权力问题，它在阶级斗争中才能解决。这种阶级斗争表现为围绕劳动时间的长短所进行的工会斗争。
阶级斗争的必然性使所有民族都发生了分裂：在任何一个民族内部工人与有产者阶级的经济利益都是截然对立的。与此相反，任何一个民族的工人利益都是与所有其他民族的工人利益重合的。
劳动工资的多少取决于对劳动力的需求和劳动力的供给。
我们可以首先设想，在一部分经济地区——例如在波西米亚的德意志人地区——劳动力供给是比较低的，而在这个经济地区的另外一个地方——例如在波西米亚的捷克人部分，供给远远超过了需求，直接的后果是，波西米亚的德意志人地区的工资比捷克人地区高。这个事实还会导致工人们从王国的捷克人地区迁移到德意志人地区，因为他们在那里更容易找到优惠的就业条件。这种捷克工人向波西米亚德意志人地区的迁移还会发生以下影响，就是使那里的工人的供给增加，使波西米亚德意志人地区出现了工资降低的趋势。另一方面，工人迁移出捷克人地区还会使当地的劳动力供给下降，使当地出现劳动工资上升的发展趋势。结果就是：波西米亚德意志人地区的工人由于捷克人地区工人的劳动工资较低而受到伤害，捷克人地区的工人却由于德意志工人享有优惠的劳动条件而获得一种宜接的好处。如果捷克人地区劳动力的供给比较低，当地的工资又比较高的话，对于德意志人地区的工人也会带来好处。使波西米亚的德意志工人享有较好的工资收入，这也是捷克人地区工人非常关心的事情。捷克工人关心德意志工人能否获得较高的工资，德意志工人也关心捷克工人能否获得较高的工资。
迄今为止，我们研究的是劳动力的供给对于工资水平的影响。如果我们研究劳动力需求的作用，我们也会获得同样的结果。假设在波西米亚德意志人地区对于劳动力商品的需求是很大的，当地的工资会因此上升。相反，在捷克人地区对于劳动力的需求如果很低的话，当地就会存在降低工资的危险。资本家是把工资打入生产成本的。在其他条件相同的情况下，在这个假设的例子中，德意志人地区的生产成本就比较高，而捷克人地区则是比较低的。生产成本越低，利润就越高。因此,在其他条件相同的情况下，捷克人地区的利润率就远远超过了德意志人地区。资本总是要向利润率最高的地区转移。所以，流向捷克人地区的资本就比流向德意志人地区的多。在这个地区建立起越来越多的新的企业，原有的企业也在迅速扩大。在这种资本流动的影响下，捷克人地区的工资开始提高，与此同时，在德意志人地区，劳动力需求上升缓慢；由于工人人口不断增长，这里的失业者的数目也在上升,工资开始下降。德意志工人再度由于捷克人地区工资较低而遭受损失，所以他们希望，那里的工资能够提升。这也再次证明，德国工人的高工资最终也会使他们的捷克阶级同志增加工资，所以这些捷克阶级同志也会非常关心德国工人是否会获得较好的工资报酬。
但是,劳动工资的多少并不仅仅取决于供给与需求，而且还取决于工会的力量。资本主义社会始终拥有一支失业者大军。在经济萧条时期，在营业不好的时候，这支大军是很庞大的，在经济繁荣的时候，在有利的景气时期，它的人数开始减少，但是，它永远也不会完全消失。在资本主义社会里，失业者具有确保剩余价值、使工资保持较低水平的作用；因为失业的无产者无法获得世界的任何商品，所以他们愿意接受任何劳动岗位，即使工资仅仅足够维持生命。资本家因此能够不断地拒绝工人的奢望，在失业率上升的时候甚至能够降低工人的工资，并且威胁他们说，要用失业者来取代他们。饥饿迫使这些失业者要不惜任何代价找到一份工作，而工会的任务就在于改变失业者的这种作用。它们主要是用两个手段来实现这个目标，第一，它们要改变失业者的心理，它们教育工人说，与他们的阶级同志进行压低工资的竞争是丧失尊严的，是不道德的。第二，它们通过失业援助使失业者在经济上能够勉强维持自己在失业期间的生活，不必为了低工资而把自己的劳动力出卖给资本家。而工会所能够做的事情还有很多！如果失业者的人数还很少，以致资本家无法用失业者取代工人，或者如果工会对于失业者进行大量培训，或者对他们给予足够的援助，从而使工人不必担心那些失业的同事会夺去他们的工作岗位，那么，工会还会人为地导致暂时的失业状况：通过罢工迫使企业主承诺提供优惠的劳动条件。在这里，失业者的作用转向自己的反面:暂时失业从压低工资的手段变成了提高工资的手段。
如果我们设想，德意志工人在工会中组织起来并且进行工会斗争，那么他们就会直接面临那些在捷克人地区压低工资和破坏罢工的人的威胁。只有在由于工会的培训教育和工会的经济支持而使捷克失业者的作用发生变化的时候，德意志工人才能进行他们的工会斗争。就是说，德意志工人首先要关心捷克工人能否得到一种失业援助。如果德意志工人支持捷克阶级同志组织起来，那么他们只是为了他们自己的利益而采取行动。但是，事情还不仅如此！工会斗争从来也不仅仅以获得失业者的支持为前提条件，它还需要工人的心理发生一种变化：必须使工人感到，与在生产车间中的伙伴进行压低工资的竞争是不道德的。如果情况不是这样，那么，为了阻止失业者（帮助雇主）压低工资，对于失业者的经济援助必须与工人工资同样多。居民的这种心理变化是各种不同力量的作用的结果。它首先要以工人具有一定的文化水平为前提条件。所以，例如德意志工人要关心捷克工人能否进入一个很好的学校。失业者的心理变化要以个人尊严意识的提高为前提条件。所以德国工人还要关心，使他们的捷克阶级同志在法律、官方机构和法院面前，在资产者面前不要像奴隶那样卑躬屈节，而是作为自由的男子汉昂首挺胸。所有使捷克工人成为懦夫，扼杀他们的尊严意识，损害他们的经济利益，威胁他们的劳动工资的因素都会伤害德意志工人的自身尊严意识，损害他们的经济利益，威胁到他们的劳动工资。工人的心理变化在很大程度上是受到工人阶级独立的政治运动推动的。所以，德意志工人对于捷克工人政党的成长具有一种直接的利益。
我们在这里已经看到，成熟的工人阶级的国际主义与他们年轻时代的朴素的世界主义政治是本质上完全不同的。他们不再把民族差异的经验事实抛到一边，他们也不再把民族性看作是人们在解放整个人类的努力中不应受其迷惑的那种“资产阶级偏见”，不仅如此，他们的政策还植根于这样一个明确的认识，即本民族工人阶级的利益只有在积极支持其他民族的工人斗争的情况下才能得到促进，除此以外没有别的办法。这种国际主义不是起源于人道主义思想，而是起源于对阶级的国际团结互助的认识。由此产生的第一个要求就是，所有民族的工人在反对他们直接的阶级敌人，即企业主的斗争中要联合起来，工会组织要包容所有民族的工人，而在这些工会内部，任何一个民族的工人都要把所有其他民族的工人的利益当作他们自己的利益来维护。
工人阶级斗争的锋芒不仅指向了他们直接的敌人，即企业主，还指向了国家。国家通过各种不同手段对于经济生活施加影响。工人要求的是这样一种经济政策，它要能够增加对于劳动力的需求,有利于工会斗争，能够提高工资。但是，工人阶级的实际收入不仅取决于他们工资数额的多少，还始终取决于这些货币工资的购买力，于是，他们就要继续提出经济政策措施方面的要求，这些措施要能够提高货币工资的购买力，把价格维持在较低水平，或者继续降价。许多的工作机会和便宜的面包，这是无产阶级经济政策的目标。而企业主所追求的则完全相反，他们要把商品的生产成本降下来，把商品价格提上去。廉价的劳动力，高的价格，这是他们的努力的目标。在这里，工人利益与有产阶级的利益也是截然对立的。制定一种双方共同的政策完全是不可能的。相反，在这里，各个不同民族的工人的利益却是聚合到了一起。任何一个民族的工人与本民族的企业主在关税税则方面达成一致意见，这是完全不可能的。但德意志与捷克的纺织工人、德意志与捷克的五金工人对于国家的贸易政策提出同样要求，倒是确实可能的。这种经济利益的重合迫使工人首先在经济与社会政策问题上肩并肩地共同进行反对所有民族的有产阶级的斗争。
但是，情况很快就表明，不仅在决定国家经济政策的斗争中，而且在其他的立法问题上，工人的利益也都是完全一致的。例如在讨论一部刑法的时候，任何一个民族的工人都无法同本民族的有产者就以下问题达成一致意见，即应当如何在法律上处理小偷、流浪汉、乞丐、罢工者、以及对待一个（在罢工期间）愿意工作者的问题；与此相反，所有民族的工人在这个问题上具有同样的利益，所以也会提出同样的要求。而且在讨论任何一部新法律的时候都会出现这种情况。
全部无产阶级斗争的最终目标不是别的，而是完全消灭资本主义剥削。除了把生产资料从资本的私人所有制转变为社会所有制以外，没有别的办法能够实现这个目标。在这里，在每个民族内部，工人阶级再度遭遇有产阶级的反抗，他们不想放弃这种所有制，不想放弃他们的收入、他们的文化、他们的权力的来源。相反，任何一个民族的工人在这方面的要求都是与所有其他民族无产阶级的要求完全一样的。
就像在工会斗争中一样，在政治斗争中所有民族的工人阶级必然也会联合在一起。他们这样做并不是出于感伤主义的解放全人类的狂热，而是出自于一种清醒的估计：所有在国家中共同生活的民族的工人阶级的利益都是一致的，相反，他们的利益与所有民族的有产阶级的利益都是截然对立的。如同工人在生产过程中的地位要求组织国际工会运动一样，工人在阶级国家中的地位强烈要求开展国际的政治阶级斗争。
这个要求与下一事实发生了矛盾，即在既集中又分散地调节民族关系的情况下，所有民族问题都是权力问题，所以居民被迫加入民族政党，以便参与争夺国家权力的斗争。而从阶级对立的事实出发，推导出来的要求就应当是，所有工人应当联合组成一个国际阶级政党。从既集中又分散宪法的出发推导出来的要求就是，所有德意志人，所有捷克人，都应联合组成一个包括不同社会阶层的民族政党。也许有人认为，这两个要求并不是矛盾的：捷克工人阶级在社会问题上必须与德意志工人阶级联合，在民族问题上必须与捷克资产阶级相联合。但是，把这两个要求如此合并在一起，在逻辑上就已经是说不通的。在最初的基本政治行动中，即在选举活动中，就已经被证明是完全不可能的。例如在一个选区中，一名德意志资产者的候选人与一名捷克工人的候选人彼此竞争，那么，德意志工人应当帮助谁获得胜利？如果他们投票支持德意志资产阶级候选人，他们就削弱了自己的阶级的权力，如果他们把选票投给捷克工人，他们就削弱了自己的民族的权力。在代表机构所进行的政党斗争中也会出现这样的问题，在使用多种语言的国家内，几乎任何一个社会问题都具有民族意义。如果说，在东加利西亚，为波兰地主服务的国家曾经用铁和血镇压了鲁提尼[25]的农民和农业工人，那么，波兰工人代表是应该支持波兰地主，以便扩大自己的民族权力，还是应该支持鲁提尼的工人，以便加强自己的阶级力量呢？但即使假定，把民族问题与社会问题严格区分开来在逻辑上是可能的，但是在心理上人们却无法接受：工人阶级同本民族的有产阶级一同进行争夺民族财富的斗争，同其他民族的工人阶级一同进行争夺社会财富的斗争。因为民族的权力斗争长期以来，就其整个事业来说，都是由小资产阶级激进派决定的，被这种民族激进主义情绪控制的工人就没有能力在工会与政治斗争中与其他民族的阶级同志并肩作战。受民族主义激动的人们把任何需要清醒确定无产阶级斗争目标、清醒选择实现这个目标的手段的问题，把任何组织和策略问题都看作是民族问题。民族权力政策与无产阶级的阶级政策在逻辑上是很难协调一致的；在心理上它们是相互排斥的。民族矛盾在任何时候都会使无产阶级大军发生分裂，民族斗争使阶级斗争无法进行。既集中又分散的宪法使民族权力斗争成为不可避免的，所以对于无产阶级来说，它是难以忍受的。所以在多民族国家中无产阶级宪法政策的第一个要求就是制定这样一部宪法，在这部宪法中，各民族不再被迫进行争夺国家权力的斗争。权力，就是贯彻自己意志、满足自己需要的能力，它是任何一个民族都需要的。只有那些既集中又分散的宪法规定才会迫使各民族谋求权力，通过争夺国家权力来进行争夺权力的斗争。各民族的满足自己文化需求的权力，都必须从法律上确定下来，以便居民不再被迫加入民族主义政党，因而再也不会由于民族斗争而使阶级斗争无法进行。
工人阶级的政策必然是民主的。无产阶级首先要为了使多数人民能够决定国家的总意志而进行斗争。资本主义使工人阶级逐渐成为人民的绝大多数。多数人民的统治得到保障，也就保障了工人阶级最终夺取国家权力。但是，在奥地利，有一批民族的权力可能会由于民主的胜利而被削弱，因此争取民主的斗争变得十分困难。在1848年，那些没有历史的民族——捷克人和南斯拉夫人——同反动派联合在一起，背叛了民主。自从1861年以来，情况完全颠倒过来了，古老的有历史民族——德意志人、意大利人、波兰人——他们的民族权力是依靠在国家中、在各邦和乡镇中少数人被多数人统治。通过这种把民主与民族权力问题联系起来的方式几乎无法实现任何民主的进步。例如在1867年，实行新的结社法与集会法时，议会拒绝批准可以解散那些“危害国家”的社团组织的决定。但是，第二天，德意志自由主义多数派又提出了这个决定，因为内阁声称，没有这个条款就无法击破捷克反对派。数十年来，这个条款为迫害工人组织提供了最有利的借口，因此这些组织从这个插曲中很容易看到，民族的权力斗争为无产阶级的阶级斗争制造了什么样的障碍。然后是争取平等选举权的斗争再次为我们证实了这个经验。如果德国资产阶级和波兰贵族没有能够用平等的选举权会使民族之间的力量对比发生变动这个证明理由武装自己，那么他们的力量会比现在少得多。除了根本不为选区的划分规定任何普遍原则，除了把选举几何学提升为原则以外,人们没有别的办法可以消除这个论据。但是,一旦选区平等的原则被放弃，人们就允许资产阶级民族政党根据自己的需要合并选区，当然，社会选举几何学还要加到民族选举几何学之上，以致在选区划分方面工人们受到了歧视。无数的这种经验支持工人阶级提出如此调整民族关系的要求，即不要使民族权力依赖于少数人对于多数人的统治；任何一个民族都不会由于民主的发展而使自己的民族权力受到威胁。
由此可见，工人阶级的需要起初是从消极的角度决定他们的宪法草案的。他们要求这样来调整民族关系，必须使各民族不再进行争夺国家权力的斗争，民主的发展不会对任何一个民族的权力造成威胁。但是无产阶级阶级斗争的需要也从积极的角度决定了工人阶级的多民族纲领。从对于工会斗争条件的认识出发，我们已经看到，每个民族的工人阶级都对其他民族工人的文化发展十分关心。对于政治斗争来说也是如此。其他民族的工人阶级所受到的教育培训越好，他们的自我意识、他们的个人尊严意识越强烈，就越容易作为战友站在自己这一边，在反对阶级国家的斗争中成为品质优秀的战士。由此可以得出结论说，在教育和语言问题上，工人阶级必然会采取与其他阶级完全不同的立场。
德意志资产阶级对于捷克人或者波兰人的学校教育没有丝毫兴趣。民族权力斗争就是建立在这样一个信念的基础之上，即本民族的文化发展会由于国家对于其他民族教育事业的投资而受到阻碍。希望国家经费更多地投给本民族的教育事业，而不是投给其他民族的教育，在有产阶级那里，这种愿望逐渐地变成了对于其他民族教育事业的仇恨：德意志资产阶级和德意志小资产阶级担心，捷克工人阶级从学校教育中获得的文化水平越高，他们就会越快地摆脱奴隶式的恭顺，在阶级斗争中对于资本家和手工业者的利润就会造成更大的威胁。知识分子同样地也会担心其他民族教育事业的扩大会加剧与自己的竞争。德意志工人阶级就完全不同了。德意志资产阶级担心的，正是德意志无产阶级所希望的。他们希望，捷克工人阶级的文化水平越高，那些压低工资、破坏罢工的捷克人所造成的威胁就会越小。所以，德意志工人阶级真正关心其他民族教育事业的扩大。
工人阶级在语言问题上的立场也完全类似。如果捷克工人从官方那里没有获得自己的语言权利，那么德意志资产阶级和在德意志乡镇定居的小资产阶级集团是不会反对的。德意志知识分子把作为官方语言的捷克语看作是日益增长的竞争威胁。相反德意志工人却在关心,捷克工人在国家官僚机构和法官面前不要孤立无援。面对国家暴力机关，工人的觉悟越高，他们越有勇气捍卫自己的权利，他们的个人尊严意识就越高,在工会斗争和政治斗争中,面对我们社会的大人物和权势者，他们就会更加勇敢，他们对于在阶级斗争中的联盟同志——德意志工人，就会采取更加热烈的欢迎态度。
所以，德意志工人只要明确认识到自己的利益，必然会希望，所有其他民族的文化和语言需求都应该得到满足。德意志工人是这样，其他民族的无产阶级也是这样。由此产生了所有民族的无产阶级对于这样一种调节民族关系的规则的要求：要使每个民族都能够确保自己不断推进文化发展的机会，确保所有民族的工人都能够参与分享民族文化。
这个要求首先是以对各民族工人利益的清醒估计为基础的，这个要求从无产阶级所特有的、从他的阶级地位产生的意识形态得到了强有力的支持。
物质财富和自由是所有文化的前提条件。所以，居于统治地位的有产阶级首先也是所有精神文化的载体。但是，如果说事实上，占有和统治是精神文化的支柱，那么，统治阶级却不断设法把这种关系颠倒过来，试图把他们对于占有和统治的资格恰恰建立在占有高等教育的基础之上。地主阶级在最初反对资产阶级的时候，经常引证说，他们所受的教育程度更高，所以更有权利进行统治和剥削。同样的，今天资产阶级在民族内部的权力所依靠的也是他们是高级文化的载体这一情况。当初为民族内部阶级斗争服务的论据现在被移用到民族之间的斗争。富有民族的统治阶级为他们剥削压迫其他民族的权利进行辩护，他们说，自己的民族在文化上更加高级，而其他民族则是“劣等的”。
对于剥削和压迫所进行的这种主观臆想的权利要求是工人阶级不能容忍的。在民族内部的阶级斗争中，这也是工人的阶级敌人的论据。在这里，工人立刻就明白了：你们说，你们有权利对我们进行统治和剥削，因为你们是受过高等教育的人；但是，事实完全相反，正是因为你们统治和剥削我们，所以才能更多地分享精神文化。高等文化并不能赋予人们进行剥削的权利，事实是，正是因为你们把我们劳动成果的很大一部分据为己有，所以你们才拥有高等文化。我们提出了一种与你们的法律秩序完全相反的另外一种法律秩序，在这种法律秩序之中，应当使与劳动相分离的文化再度与作为文化源泉的劳动结合在一起，每个从事劳动的人都有权利分享精神价值，身体健康的成年人，除非以劳动为基础，否则没有任何权利参与分享文化财富。
如果说，工人们反对在民族内部的阶级斗争中实行这样的原则，反对拥有高等文化的人有权利进行剥削、占有别人的劳动，那么他们也不允许在民族斗争中实行这种原则。在这里有这样一个事实，德意志民族拥有他们的康德与黑格尔，他们的歌德与席勒，与此同时，捷克民族受到德意志地主与资产阶级的剥削，恰恰由于这一点，他们才没有能力向更高级的文化发展。根据工人们的意见，这一事实决不会使德意志民族的有产阶级有权利剥削和压迫捷克民族。如果说，德意志资产阶级在民族斗争和社会斗争中都提出了这样的原则，即高等文化使人们有权利占有别人的劳动，那么，所有民族的工人阶级，包括德意志民族在内，则提出了完全相反的道德观念：所有从事社会劳动的人都有权利参与分享自己的文化。这个起源于无产阶级伦理的要求，是与我们从工人阶级的工会与政治斗争的需要中所推导出来的要求一样的：要求制定这样一部宪法，要从法律上保障每个民族都能发展自己的文化，所有的工人都能参与分享本民族的文化。
一部使每个民族都有权力发展自己文化的宪法，一部再也不会迫使任何一个民族只有在围绕国家权力的斗争中才能一再夺取和捍卫这种权力的宪法，一部再也不会使任何一个民族把权力建筑在少数人统治多数人之上的宪法——这些就是无产阶级的民族政治要求。任何一种形式的既集中又分散的宪法都不能满足这些要求。帝国集权制和诸侯联邦制一样，都是不行的。这种制度的宪法在所有方面都是与无产阶级的理想完全相反的：它不会保障任何一个民族自由发展自己的文化；它强迫各个民族在国家中进行争夺权力的斗争；它特别迫使古老的历史民族进行反对民主的斗争。于是，无产阶级的目光就必然转向另外一种可以设想的调节民族与国家关系的办法，鲁道夫·施普林格尔[26]曾经把这说成是一种有机的观念。每个民族都应该依据自己的力量自由地满足本民族的文化需要，应该进行自我管理；国家应当使自己仅限于保护那些不存在民族差别的、所有民族共同的利益。民族自治与民族自决必然会成为多民族国家中所有民族的工人阶级的宪法纲领。
但是，决非偶然的是，自由主义企图以既集中又分散的设想来调整民族关系，因为这种调整是从它的整个国家思想观念产生的，而无产阶级的民族自治要求也会同工人阶级关于共同体任务的全部设想完全一致。
人们可以把工人阶级的全部斗争概括为一种争取自决、争取自治的斗争。
工人阶级在资本主义社会中处于有产阶级的统治之下。生产资料私有制赋予有产阶级权力，使他们能够把一部分社会价值产品据为己有，统治工人，向他们发布各种命令和禁令。工人阶级对于经济发展进程没有任何影响，所以他们也没有权力决定文化发展本身的方向。只有社会主义才给人们带来了自决，它把权力赋予工人，使他们能够支配自己的劳动成果，它使任何一个阶级都无法向劳动者发号施令；它把权力赋予全体人民，使他们能够有计划地管理自己的劳动，而且还能够自觉地决定自己文化的继续发展。所以，弗里德里希·恩格斯把资本主义生产方式转变为社会主义生产方式说成是人类从必然王国向自由王国的飞跃。从这个意义上说，工人阶级反对资本主义的斗争就是一场争取自决、争取自治的斗争。
在这场斗争中，第一个任务就是争夺政治权力。实现的手段是人民的统治，是民主。争取民主的斗争再次意味着一场反对异己统治的斗争，反对绝对君主制的统治、官僚统治、资产阶级少数派的统治。全部民主的意义就在于人民自决，也就是自治。
自由主义曾经创建了资产阶级的法律体系，它最大的成就就是到处都使法律成为法典，也就是编纂成大部头的法典：民事法典、商业法典、刑事法典等等。古老的自由主义曾经努力把行政管理限制在单纯执行法律的范围之内；它做的事情越少，就越招自由主义喜欢。它的原则是，国家应当把自己限制在保障个人自由和公民财产的范围之内，除此以外，不要干扰各种经济力量的自由竞争。与此相反，工人阶级并没有引进新的法律体系，而是对古老的资产阶级法律制度赋予了新的内容。他们不需要制定保护个人的新法律，而自由主义所鼓吹的个人自由要由他们来实现，他们通过把国民经济变成国家行政管理的任务而消除了恰恰是奴役和剥削具有人身自由的工人的权力。工人阶级不必制定新的财产法，他们只需要用国家的公共事业取代私有主，使财富为人民所有并且成为国家行政管理的对象。无产阶级不必建立新的法律体系，而是要改变法律的主体。所以，对于工人阶级本身来说，今天，行政管理也许与立法同样重要，在进入新的社会主义社会的伟大过渡阶段，它将会愈来愈重要。所以工人阶级不能满足于掌握立法，而是必须使他们为之管理的那些人本身变成国家行政管理机关。所以，工人阶级要求自我管理，也就是这种狭义的自治。
但是，他们还有另外一种理由要做这件事情。在多数国家，资产阶级都把军队和行政管理机构保留在君主和他们的官僚手中。施普林格尔曾经把这种民主说成是一瘸一拐的民主。这种民主所依靠的基本上是一纸空文。掌权者随时都可以消灭民主立法，解散议会。面对人民的愤怒，他们依靠的是自己的军队。尽管人民非常不满，但是，国家制度还继续存在，国家机器并没有停止，这是因为它的官僚行政机构在为此操心。无产阶级不能满足于这样的民主。不伤害掌权者的利益，不打破他们的权力，无产阶级就无法实现自己的目标。无产阶级需要使自己的权力在立法中得到更加可靠的支持，而不再使法律成为那些依靠士兵和官僚支持的人随时都可以撕毁的一纸空文。所以，工人阶级一方面需要把现有的军队变成一支人民军队。另一方面他们也要求用自我管理来取代官僚行政机构。民主只有在它牢固地用双腿站立的时候才能保证自己对付任何推翻民主制的企图：自我管理与自我立法几乎同样重要。
就这样，自治是全部无产阶级斗争的意义所在。自治是社会主义生产方式的意义，民主的意义。即使是狭义的自治，即自我管理，也是无产阶级获取它所企求的权力的手段和支柱。
无产阶级关于民族自治的要求也可以纳入这个思路。我们所谓的诸侯自治并不是真正的自我管理。因为它缺乏自我管理的首要前提条件，即相对同样的利益：这种自治对于少数人来说，始终意味着他人的统治，而由于我们的特权选举法，它也经常成为对于多数人的他人统治。民族自治是真正的自我管理，因为民族文化的发展是全体民族同胞的共同利益。
当然，在资本主义社会内，在任何一个民族内部，都存在着明显的利益对立。工人阶级要以与有产阶级不同的方式获取民族所需要的资金，并且要以不同的方式来使用，他们要用不同的方针改造民族教育，要在不同的方向确定民族文化的发展。在我们社会内部，民族自治仅仅是实现充分民族自决道路上的一个步骤，而后者只有在社会主义生产方式的坚固基础之上才能实现。
但是，在资本主义社会内部，民族自治是那个被迫在一个多民族国家内进行阶级斗争的工人阶级的必然要求。奥地利的工人阶级是明确认识到这一点的。一方面，他们正在逐渐克服朴素的世界主义政治，另一方面逐渐克服朴素的民族主义，当然，在民族斗争十分激烈的时候，这种发展不会毫无挫折地进行。1897年，党在维姆贝格举行的代表大会在党内实行了民族自治。虽然像我们将会看到的那样，党在内部结构上实行的是与国家宪法完全不同的法律，但是在每次重新调整党的组织规章的时候民族自决的思想就会关键性地发挥作用。1898年在《新时代》发表了考茨基关于奥地利民族问题的出色文章，要求实行“民族联邦主义”。1899年出版了西诺普提库斯[27]的小册子《国家与民族》，把个性原则引入辩论。
在这些年代里，在奥地利的政党报刊，首先是在《工人报》上，有大量文章承认了民族自治的要求。在这一年的布尔诺代表大会上一致通过了党的多民族纲领，要求奥地利变成一个多民族的联邦国家，要从法律上保障每个民族都能实行充分自决。
民族自治并不是聪明人想出来的一个使国家摆脱困境的计划，它是多民族国家内的无产阶级必然提出来的要求，这个要求来源于无产阶级经济与政治斗争的需要，来源于无产阶级关于国家公共事业的思想，最后还来源于他们特殊的意识形态，来源于他们关于文化与工人关系的思想。民族自治是无产阶级阶级斗争的一个必然目标，因为它是无产阶级阶级政策的一个必要手段，这种阶级政策同时也是无产阶级特殊的民族政策——这样一种进化的阶级政策，它的最终目标就是，使全体人民成为一个民族。所以，在多民族国家内,所有民族的工人阶级都要用民族自治的要求与有产阶级的民族权力政策对抗。
第六章 民族原则的变化
第三十节 社会主义和民族原则
法国无产阶级用巴黎公社回答德法战争。俄国无产阶级用革命回答日俄战争。毫无疑问，未来的帝国主义世界大战也必然引起革命运动。当资本在争夺销售市场和投资领域的斗争中投入数百万的现代化强大军队时，资本就登上了它的权力顶峰，多走一步就会跌入深渊。恰恰是帝国主义的世界动荡将引发社会主义性的世界彻底变革。因此，帝国主义永远不可能真正实现其民族主义原则：当无产阶级首先在欧洲文化圈内的一个资本主义大国夺取权力之后，彻底改变各民族共同生活法则的新力量就将充分发挥作用。这些新的法则首先将同崩溃中的资本主义世界的旧法则进行斗争。但是同资本主义商品生产最终战胜了封建领主土地所有制一样，同它的国家结构及国界划分的基本准则最终——哪怕是经过几百年的斗争之后——彻底实现并摧毁了封建主义的国家结构一样，社会主义社会最终也将在旧的资本主义国家的废墟上实现其关于共同体（Gemeinde）构成和界限划分的原则。
从法律形式上讲，现代国家是拥有主权的地域团体（Gebietskorperschaft）。当工人阶级夺取了国家政权，将劳动资料转化为国家和由国家控制并领导的范围较小的地方团体的财产时，这一情况并没有改变。未来的共同体也不可能丧失拥有主权的特性；这就意味着共同体是一切生产和一切分配的最高领导者。无产阶级首先改变的并不是法律准则，而是法律主体和法律准则的作用；但是国家毕竟由此转变成一种新的社会结构。现代国家最初是随着货币经济产生的，后者本身就是商品生产的一种表现形式。与之相反，社会主义共同体的基础不再是税收，而是这样的事实，即它自己领导生产并分配劳动所得；现在国家不再通过税收获得商品生产者的价值产品的一部分，而不如说是自己作为所有者来决定将哪些社会劳动所得用于它自身的目的，哪些要分配给共同体的各个成员。现代国家在一切领域都是资产阶级阶级统治的工具；因为商品生产只有作为资本主义的商品生产才能够成为社会生产的一般形式，作为现代国家基础的货币经济才能够推广。与此相反，未来的社会主义共同体消除了阶级冲突，因而也废除了资本家的阶级统治；这时才确实是由全体国民来决定集体意志。工人阶级在夺取现代国家政权的时候，也就废除了现代国家，将它转变成一种新的社会结构。
但是工人阶级统治的国家通过改变自己的本质，就不仅要与现代国家对立，而且要与国家本身对立。当领土的划分瓦解并最终清除了旧的氏族法律时，国家就作为地区团体而出现了。[28]单从法律形式上讲也不会发生什么改变。因为未来的共同体也将是地区团体；土地——作为最重要的生产资料和一切生产的基础——是它发挥作用的自然基础。但是这个地方政权的本质将彻底改变。因为，目前在国家对土地的所有权中隐藏着有产者对无产者的统治。但是当社会主义共同体消除了对生产资料的私有权时，它也就废除了一切阶级统治。国家的领土主权现在不再隐藏着人对人的统治，而是人与物之间的一种单纯关系。因此，社会主义共同体不仅将与现代国家，而且将与所有历史上的国家形式相对立。至于人们是否还想称这个共同体为国家，则是一个多余的专业术语问题。
每一种新的经济构成都造成国家构成的新形式和划分政治结构的疆界的新规则。那么社会主义社会中的各共同体彼此之间如何划分呢？在那里也是由公民的民族性来决定共同体的疆界吗？
如果我们要回答关于社会主义与政治的民族原则之间的关系这一问题，那么我们必须从这样的事实出发，即只有社会主义才会为全体民族同胞提供参与民族文化的机会。随着人民由于社会生产的发展而背井离乡，随着民族发展成为统一的教育、劳动和文化共同体，狭隘的地方团体丧失了活力，而维系所有民族同胞的纽带却变得愈来愈有力了。蒂罗尔农民今天由于这个州特殊的农民文化而与其同乡紧密相连，而与这个州之外的德意志人严格区别开来。这一民族存在的事实也在民族意识中得到反映。蒂罗尔农民认为自己首先是蒂罗尔人，却很少想到自己的德意志属性。蒂罗尔的工人就已经完全不同了——他与蒂罗尔农民的特殊性的共同点较少，却以更加紧密得多的纽带与德意志民族相连。当社会主义社会使每一个德意志人都成为德意志文化的产品，为他提供共同享受德意志文化进步的机会的时候，它才会消除民族内部的地方主义。毫无疑问，这一发展将加强政治民族原则的力量。另外一系列现象也朝着同一方向推进。农民群众还受一切传统习俗束缚，对于他们来说，祖先的家用器物是珍贵的，所有新东西都是令人厌恶的。他们对过去时代的价值的热爱也发挥着政治作用：这是他们宗教信念的根源，是他们爱乡观念的根源，是他们对王朝的忠诚的根源。当我们探索保障奥地利生存的力量时，我们就会看到这是多么重要了：无法摆脱数百年传统束缚的农民是这个国家的支柱之一。社会主义生产方式一方面使群众第一次加入民族文化共同体并且也由此加强他们的民族意识，另一方面也根除了对过去几百年阻碍民族原则真正实现的意识形态的热爱。因此，社会主义生产方式不仅加强民族原则的推动力量，而且还清除民族原则发展道路上的障碍。
但是,这一切只是为民族原则的胜利作了准备。它只有通过理性主义的巨浪才能实现。只要资本主义的大坝一崩溃，理性主义的巨浪就会淹没所有的传统意识形态。在从资本主义社会向社会主义社会过渡的伟大时代——一切旧事物被摧毁，一切旧权威被推翻，最终连旧的所有制关系也被铲除了——旧的传统的事物丧失了它们的神圣光环。这时，群众才会学会摧毁旧事物，以便在其废墟上开展符合自身目的的建设。群众意识的这一革命将通过社会主义社会的日常实践得到保障，社会主义社会第一次赋予群众自己决定自己命运、通过自由协商和自由决议来决定自己未来的权力，并使人类文化的发展成为协商的、坚定的、自觉的人类行为。群众意识的革命将通过社会主义教育成为可能,而社会主义教育将为每一个个人提供全民族的文化财富——也就是全人类的文化财富的很大的一部——由此才使个人完全从狭隘的地方圈子的传统里解放出来，扩展他的视野，才使他有能力确定自己的目的并聪明地选择达到目的的手段。因此，对于社会主义社会的人们来说，人们在早就过去的时代为了自己的目的而划分的国家疆界没有哪一段是神圣的。现在所有民族的群众都能成熟地应对在19世纪只是有文化者才提出的那一问题，即在民族与国家的冲突中表现出来的内部共同体和外部权力的关系问题。当一个民族内部的狭隘的地方团体丧失了力量、民族的文化共同体却使所有的民族同胞密切地凝聚起来的时候，民族共同体对于他们来说就成为安全的、不会改变的事实；但是他们这时就会把外部权力理解为必须服务于人类目的、必须适应人类目的的工具。因此，外部权力适应内部共同体这一基本规律，也就是民族原则的基本思想，在他们中间是有生命力的。
就其内容来讲，民族原则意味着外部权力应当使内部共同体凝聚起来并为之服务的规则。但是从因果关系上讲，只有当劳动方式和劳动条件的彻底变革使与这一基本规律不适应的传统国家构成变得不可忍受的时候，这一基本规律作为动机才起作用。过去已经发生过这样的事情，当时传统的小国家不再符合资产阶级的需要，资产阶级就因此将民族原则写到他们的旗帜上。将来只要社会生产从资本主义方式向社会主义方式的转变改变了人类的思想，摧毁了他们旧有的文化价值，使他们有能力应对关于“自然的”国家疆界的问题，这样的事情还会再次发生。
然而,如果说群众认为自由的民族共同体才是他们的目标,那么社会主义也为他们开辟了通往这一目标的道路，因为社会主义必然要以民主为基础。即使是这样的一个民主的共同体也将强迫少数派屈从全体意志:至于是通过直接强迫还是间接通过将他们排除在劳动过程和劳动成果之外的方法，是不重要的。但这样的一个共同体决不会包含整个不愿意从属于它的民族。这些民族的群众完全拥有民族文化、具备参与制定法律和自我管理的权利，拥有武装起来的群众——怎么能强迫这样的民族屈服于一个它们不愿意归属的共同体的控制呢？所有国家的权力都是以武装部队为基础的。但是今天的人民军队——多亏一种高明的机制——依然还是一个人、一个家族、一个阶级的权力工具,如同过去的骑士军队和雇佣兵军队一样。在社会主义社会的民主共同体里，由具有高度教养的人们——他们在车间不再屈从于外来势力的命令，在国家内有资格全面参与立法和管理——所组成的军队不再是独立的势力，而是与武装起来的人民本身没有什么区别。因而所有异族统治的可能性都消失了。
现在，我们社会中的多民族国家的基础不仅在于一大批民族还未拥有实现它们所追求的民族国家的权力，也不仅在于许多民族的大多数人由于受过去时代意识形态的影响，而且没有被包容在民族的文化共同体之内，所以反对民族统一和民族自由的思想；不如说民族原则的真正实现也由于现代国家同时也是经济区域这一事实而受到阻碍；那么现代国家难道不是必须力争包含这样一个至少能够在一定程度上独立的经济区域吗？当一个社会主义共同体为了真正实现民族划分原则，仅仅打算包含一个狭小的，毫不考虑生产而划分出来的经济区域时，劳动产量不会下降吗？
在此，我们必须首先提及这样的事实，即只有社会主义才能够有计划地实行国际分工。简单的商品生产首先在一个狭小的范围内——一个城市及其交通所及的地区内部——实行劳动分工，它极大地提高了人们劳动的产量。然后，资本主义在广大的经济区域里实现了劳动分工，并从而再次极大地提高了劳动生产率。资本主义还奠定了国际劳动分工的基础。古典国民经济学随后论证了如下定理，即如果每个区域的居民只生产那些在他们区域内具有良好生产条件的产品，他们所需的其他产品则用他们的产品去交换，那么每个经济区域内的劳动产量和每个经济区域的财富将增长。这一思想在理论上是无可辩驳的。尽管如此，资本主义社会没有实现，也不会实现商品自由交换和国际劳动分工。因为资本主义经济政策的目的不是尽最大可能去提高劳动产量，而是尽可能增殖利润；它不是试图通过将生产资本分配到最可能增加劳动产量的各个生产部门，而是通过加速使闲置资本流向生产领域，通过不断拓展销售领域和投资领域来达到这一目的。只有在国际劳动分工的需要和资本主义经济政策的需要恰好偶然吻合的地方——如同直到不久以前英国的情况——才能在资本主义社会实现贸易自由。在社会主义社会则相反，生产资料不再是资本，资本主义经济政策丧失了全部意义。社会主义社会因此将能够实现国际劳动分工和与之相适应的在各个经济区域内的劳动分配。但是这不会是一蹴而就的。当一个国家已经利用关税保护扶植起钢铁工业，而不是通过自由的货物交换以采用其他国家的品位更高的铁矿石的时候，即使是社会主义社会也不能让已经存在的高炉和钢铁厂突然停工。但是每一年就业人数都在增长，社会的生产设备在增长：社会总是把新的工人、新的生产资料投入到在本国具有有利的生产条件的生产部门，并用它的产品去交换其他国家的产品。这样，社会主义共同体就能够在短短的几十年里实现古典经济学所要求的国家之间的劳动分工。
实行民族原则的最大障碍将由此被排除掉。因为就连最小的民族现在也能够建立起一个独立自主的经济;大的民族生产各种不同的产品，小的民族将全部劳动力投入到一个或少数几个物品的生产中，而所有其他的货物都通过与其他民族交换来获得;这样，小民族尽管弱小，却利用了大企业的一切优点。现在，就连那些居住在由自然界赋予的地下资源最贫乏的地区的民族也能够建立一个独立的经济单位;李嘉图早已不容置疑地证明了，即使是那些自然条件最不利的经济地区也能通过国际分工得到它的任务:它将生产那些货物——与它比较起来，所有其他国家在这方面的优势都是最小的一并必须用这些货物去换取其他国家的产品。这样,整个文明人类通过国际分工而成为一个巨大的有机体;正是通过这一切，所有民族的政治自由和统一才成为可能。在一个每个共同体都自给自足、自己满足其所需的社会里,想真正实行民族原则是不可能的;对于小民族和那些居住地区生产条件不利的民族，民族自由必然是不起作用的。相反，只要国际分工包括了所有民族,阻碍人类政治划分适应于历史文化共同体划分的最重要的限制就被排除了。
在社会主义社会里，社会劳动内部的流动也获得崭新的特征。因为那受盲目发挥作用的资本主义竞争法则支配的，完全不受自觉的规则影响的个人流动停止了。取而代之的是社会主义共同体自觉地对人口流动的调节。在就业人数增加能够提高劳动产量的地方，就会吸引流动人口迁入，在土地随着人口增加而收获减少的地方，一部分居民就被迫外迁。当内外迁徙得到社会这种有意识的调节的时候，每个民族才掌握了关于他们语言疆界的权力。这样，违背民族意志的社会流动就不再总是违反民族原则。
民族原则的实现与社会主义胜利联系在一起并非偶然。在氏族共产主义时代，共同体——至少从起源上讲——的民族是统一的。即使是在一个部族屈从于另一个外来部族的地方，前者起初并不丧失其政治组织，而是作为依附胜利者共同体的共同体向胜利者纳贡。随着原始共产主义民族分解成狭隘的地方团体，民族的政治分裂也出现了。而且随着阶级分化,随着民族分裂成民族同胞和民族佃农，异族统治也成为可能：统治阶级与被统治阶级、剥削阶级与被剥削阶级的对立表现为有历史民族对无历史民族实行统治的形式。自从社会生产发展到资本主义商品生产形式，政治上的地方主义受到了压制；在广大的经济区域内实行劳动分工的需要促使庞大的民族国家在无数小国家的废墟上建立起来。但通过这种发展，异族统治也变得不可忍受：无历史的民族产生了历史生活并同样追求实现民族国家。最终社会生产脱掉了它的资本主义外衣，这时民族文化共同体将得以实现;民族内部的所有地方主义将消失，所有的一个民族对其他民族的统治将不再可能；劳动分工包括了整个人类，将人类从政治上划分为自由的民族不再存在障碍。人类的政治划分反映了它的民族文化的存在（Sein），而后者又是由劳动方式和劳动关系的发展决定的：政治上的地方主义和异族统治是一个时代的政治现象，这个时代在民族上是以民族分裂成民族同胞和民族佃农、民族分解成狭隘的地方团体，在经济上是以定居的农业、生产资料的私人所有制、封建领主土地所有制为特征的；民族原则是统一的和自治的民族在一个社会生产时代的立国原则。19世纪大民族国家的建立只是彻底实现民族原则的时代来临的征兆，正像文化共同体通过现代资本主义的传播是民族文化共同体通过社会主义得以实现的征兆，资本主义形态下的社会生产是通过社会和为了社会的合作生产的征兆一样。
这样，社会主义预告了所有民族都将实现其对政治统一和政治自由的要求。这对德意志民族也同样适用。因此,德国工人与大德意志主义的儿戏没有共同点，与德意志帝国主义的敌视工人的活动没有共同点。他们知道，他们在与资产阶级的阶级斗争中也在为自己的民族的政治统一而战。为此德国工人——远离草率的泛德意志冒险，怀着必胜的沉着心情——向德意志人民朗读诗人的词句：
忍耐吧！这一天将会来到，那时所有德意志土地将笼盖在唯一的穹庐之下
但是当民族原则刚刚由于社会生产和国际分工的进步而出现时，它很快就遭到其自身的限制。
在资本主义社会，不同国家之间的交往关系就已经愈来愈紧密了；一个普遍适用的交往规则、一个超越各个国家界限普遍有效的法律体系愈来愈有必要了。随着资本主义的经济发展、现代大国家的出现、欧洲民族势力向海外殖民地的扩展，国与国之间的交往关系日益密切，国际法也产生了。各个国家起初通过条约来调节它们之间的关系。在旧的联盟条约和和平条约之后又产生了陆地战争法和海上战争法。逐渐地，经济关系也通过国家之间的条约来调节。这样就出现了那些各式各样的构成现代国际法基础的条约体系：关于内河和海上航运的条约、关于贸易和关税的条约、关于铁路、邮政和电信的条约和关于度量衡和货币的条约。国际法很快就超越了直接经济利益的范围。因此，今天国家之间用条约来规定卫生检查，尤其是反瘟疫、反女童买卖和奴隶买卖的斗争；人们也试图通过条约为制定同样的私法和诉讼法铺平道路。从所有这些条约里面涌现出一个创造一系列崭新机构的国际部门。也就是说，在需要通过条约来为共同的行政管理奠定基础的地方，各个国家就会建立一个共同的机构，一个部门，由它来探索完成根据国际委托，通过国家条约赋予它的任务。国际卫生委员会、监督各个国家财政运行的委员会、国际河流委员会就具备这些特征，国际河流委员会被赋予通常只赋予主权国家的权力，因此国家理论也试图将它设计成特殊的国家构成，即“河流国家”。但是，这些国际部门中远为最重要的是所谓的管理共同体。它们自（19世纪）60年代出现并根据条约在原则上允许任何一个国家加入，包括诸如世界邮政协会办公室、国际电报协会办公室、保护工商业财产的国际协会办公室、保护文学艺术作品国际联合会的办公室、反奴隶拐骗的国际联合会办公室、国际运输中央机构、常设糖业委员会办公室等等。这些办公部门中的一部分已经被赋予了法官的权力，如卫生委员会和河流委员会、世界邮政协会和铁路共同体的办公部门；此外，自1899年以来，常设的仲裁法庭就在海牙存在了。
尽管上述的某些机构还不完备，但在其中已经包含了新社会有机体的富有生命力的萌芽。不同国家之间的交往关系已经变得如此紧密，国家法律和国家机构已经不够用了。这一发展促成了一套超越国家法律并使这些国家相连的法律体系，创造了其活动不再受国界阻碍的机关。国际条约和国际部门今天满足了这些需要，但它们自身有一个内在的矛盾。国际法共同体具有章程和机构，但它们本身还不构成法人。我们有了章程，但我们却不了解确定这些章程和保障它们的权力的集体意志；我们有了国际机构，但还不了解这些机构应当属于他的那个法人。
在社会主义社会，共同体之间的条约和国际机构无疑将迅速增加。不同共同体之间由于实行国际分工而日益增加的交往关系首先迫使这种情况出现。一旦今天的由无数单个人的决定和行为组成的社会行为受到各个不同的共同体有意识的调控，国际的规章制度也就将在更广阔的领域内成为可能的和必要的；例如较大规模的迁徙因此就只有在国际条约的基础上才能进行。最后，社会主义社会之所以有必要有计划地调控国际交往关系，也是因为今天发生在个别商人和外迁者身上的每一个落空的期待、每一个错误的计算都将完全直接地影响整个社会。例如，人们不妨想象一下，当一个社会主义共同体安排了一种用于交换其他民族产品的商品的生产，但这一期待却落空时情形会是怎样！当商品交换和交通不是实行国际领导和调控的时候，国际分工是不可能的。
因此，国际条约和管理共同体最后就不再能满足未来社会的要求了。它们的章程不能受到组织起来的集体意志的保障，它们的机构不能作为某个具体人的机构发挥作用，因此二者都不足以满足未来社会的要求。未来社会最终将使国际法共同体成为拥有常驻代表的法人。这将可能发生在那一天，那时各民族共同体将设立一个由其赋予共同体之间商品交换的最高领导权、从而也间接地赋予每个共同体生产的最高领导权的国际部门。如同资本主义商品生产的发展将中世纪分散的封建领主土地所有制和城市联合起来形成现代国家一样，社会主义社会的国际分工将超越民族共同体，创造一个新型的社会结构，即由各个民族共同体参加的“国家的国家”。因此，“欧洲合众国”不再是梦想，而是一个各民族早就已经开始并将被已经可见的力量大大加速的运动的不可避免的最终目标。
我们已经看到,社会主义必然导致民族原则的实现。但是当社会主义社会超越民族共同体而逐渐建立一个由各个民族共同体重新参加的联邦国家时，民族原则就会转变成民族自治，作为国家构成准则的民族原则就会转变成作为国家宪法准则的民族原则。社会主义民族原则是民族原则和民族自治的更高层次的统一体。
所以，社会主义原则有能力把资产阶级民族原则和民族自治的所有优点结合起来。当这个原则使民族组织成共同体时，就使它能独立立法和自我管理，拥有自己的生产资料和劳动成果，拥有使用武器的权力。但当这一原则使民族加入一个作为法人构成的国际法共同体时，它就保证民族也拥有超越它的地区疆界的权力。例如，让我们假设，如果社会主义社会在德国减少劳动人数时能提高德国的劳动产量，与此相反，通过增加劳动人数能提高南俄罗斯的劳动产量，那么它将试图将一部分德国居民迁到南俄罗斯。可是德国不会在它的儿女的文化独立性不能得到保证的条件下把他们送到东方。因此德国的殖民者不会是零散地，而是要作为公法团体在乌克兰共同体中出现。只有当各个民族区域团体统一成一个国际共同体时，才会通过有计划的殖民使一个民族共同体内部出现讲外语的人员团体（PersonenveibMnde）。这些团体在某些方面与它自己民族的区域团体，在另一些方面与居住地区的异族共同体在法律上结合起来。因而，社会主义社会无疑将提供一个民族人员团体和民族区域团体的色彩缤纷的画卷；它将与我们这些国家的中央集权和极端分散相结合的结构不同，而中世纪的同样如此复杂分割的社会与这种结构也是不一样的。
我们不想在这里描绘对未来社会的想象。我们在这里对它所做的陈述是根据对它的本质的客观判断得出的。由于社会主义生产方式而产生的人的改变必然导致人类划分成民族共同体。国际分工必然导致民族共同体统一成一个更高层次的新的社会结构。所有民族都为共同驾驭自然界而联合起来，但整体又被划分成有资格独立发展和自由享受本民族文化的民族共同体——这就是社会主义的民族原则。
第七章 奥地利社会民主党的纲领和策略
第三十一节 社会民主工党的民族纲领
……
如果党在不太远的将来会感到有必要修改一下自己的民族纲领，那么，它就必须有一天把它关于奥地利的体制的纲领纳入工人阶级总的社会纲领之中，并且阐明工人阶级的阶级斗争及其目标的民族内容；它还必须以要求少数民族自治来补充关于体制的纲领本身。如果要简短地以纲领的形式概括我们探讨的结果，那么，我们大体上是可以这样来表述的：
“一、在资本主义社会中，工人阶级被排除于民族文化共同体之外。占统治地位的有产阶级独自地把民族文化财富据为己有。社会民主工党力求使民族文化、即全民族的劳动成果也成为全民族的财产，从而把所有民族同胞联合成一个民族文化共同体，这样才能使民族成为一种文化共同体。
如果工人阶级为较高的工资和较短的工作时间而斗争，如果它想扩展学校事业使学校也为无产阶级子弟掌握其民族文化宝藏打开方便之门，如果它要求完全的出版自由、结社和集会自由，那么，它就是为扩大民族文化共同体的条件而斗争。
但是工人阶级懂得，劳动者在资本主义社会中决不能完全地享受民族文化。因此，它将夺取政权，并且把劳动资料从私有的财产变为社会的财产。只有在以社会财产和合作生产为基础的社会中，全体人民才有资格分享民族的文化财富，有成效地对民族文化作出贡献。民族必须先成为劳动共同体，它才能成为完全的、真正的和自主的文化共同体。
因此，劳动资料的社会化是工人阶级民族政策的目的，而阶级斗争则是它的手段。
二、在这一斗争中，每个民族的工人是把本民族的有产阶级作为不可调和的敌人与之对立的。与此相反，每个民族的工人经济上、政治上、文化上的进步是以一切其他民族的无产阶级在经济上、政治上、文化上的进步为条件的。因此，只有在反对一切民族的有产阶级的斗争中并且同一切民族的工人阶级结成紧密联盟的情况下，每个民族的工人阶级才能得到经济上和政治上的解放，才能加入本民族的民族文化共同体。
三、在奥地利，这一阶级斗争受到既集中又分散的制度的阻挠，这种制度迫使一切民族为国家中的权力而斗争。有产阶级歪曲利用了这种权力斗争，使自己的阶级斗争和竞争斗争披上了民族斗争形式的外衣；它们以此掩盖阶级对立，使被剥削被奴役民族的广大群众为其统治利益服务。因此，这种既集中又分散的制度无论是表现为国家中央集权制还是各邦联合制的形式，对各民族的工人来说都是不能容许的。各民族的工人阶级要求一种可以结束各民族的权力斗争的制度，为此各民族的工人阶级给每个民族确定一个有法律保障的权力范围，确定一种制度，使每个民族有可能自由地进一步发展本身的文化，使一切民族的工人有可能争取到他们在本民族文化中的份额。因此，社会民主工党要求按照下列原则来彻底改造奥地利：
1.奥地利应改组为各民族民主联盟的国家。
2.应组成以民族为界限的自治团体来代替历来的邦，每个团体的立法和行政均由根据普遍、直接和平等的选举权选出的民族议院管理。
3.属于同一民族的各自治区域组成单一的民族联盟，该联盟完全按自治原则来处理本民族的事务。
4.每个自治区域内的少数民族应组成为公法团体，这些团体完全按自治原则来管理少数民族的学校事业，并且在官厅和法院面前给其民族同胞以法律方面的帮助。
四、工人阶级只能在历史上形成的国家范围内进行它的阶级斗争。它并未期待民族问题会由于一次帝国主义世界性变革的不可靠的胜利而得到解决，因为帝国主义的胜利是以大的资本主义邻国工人阶级的失败为前提的，因为这一胜利在奥地利本身会引起尖锐的民族斗争，而这种斗争必然延缓一切民族的阶级斗争，从而也必然延缓它们的文化发展。
工人阶级不是指望通过资本主义的帝国主义而是指望通过无产阶级的社会主义来实现一切民族政治上的统一和自由。社会主义社会制度像它以前的任何新的社会制度一样，也将彻底改变建立和划分共同体的原则。它将消灭那些今天还支持从封建时代和早期资本主义时代遗留下来的多民族国家的那些势力。它将把人类分为按民族划分的共同体，这些共同体掌握它们的劳动资料，自由地和自觉地掌握本民族文化的进一步发展。
但是同时，社会主义社会也将实行国际分工，因此它也将把独立的民族共同体联结成许多国际性的管理共同体，这些共同体最终将成为组织成团体的民族权利共同体的机关。这样，它将逐渐把民族共同体变为一个巨大的新型的国际共同体的自治成员。把整个文明人类联合
起来去共同征服自然，并把人类分成享有本民族文化财富和自觉地掌握本民族文化的进一步发展的民族自治共同体，这就是国际社会民主党在民族方面的最终目的。”
1907年发表。译自1924年维也纳德文版第1—9、
109—138，302—322，507—521，530—533 页。其中
部分译文选自《鲍威尔言论》第1—12，29—32页。
殷叙彝、杨威理、张世鹏、张文红等译
录入自《鲍威尔文选》（人民出版社，2008年出版） |
注释
[1] 瓦特·白哲特（1826—1877）——英国资产阶级社会学家、经济学家和文艺评论家。——编者注
[2] 白哲特《民族的起源》1874年莱比锡德文版第25页。
[3] 《新时代》第23年卷，第2册，第464页。
[4] 普卜利乌斯·科尔奈利乌斯·塔西佗（约55—120）——罗马最著名的史学家和罗马帝国初期的政治活动家，《日耳曼尼亚志》、《历史》和《编年史》的作者。——编者注
[5] 德国工人是同德国资产阶级还是同法国工人有更多的共同的性格特征，这个问题似乎同德国工人应当推行阶级政策还是推行民族政策、他应当联合全世界的无产阶级共同反对国际资本主义还是联合德国资产阶级反对其他民族这个问题不是一回事。因为对后一个问题作出决定时的考虑和探讨不同的性格共同体的密切程度时的考虑完全不同。
[6] 威纳尔·桑巴特（1863—1941）——德国资产阶级经济学家，讲坛社会主义者，柏林大学教授。——编者注
[7] 威·桑巴特：《十九世纪的德国国民经济》1903年柏林德文版第128页。
[8] 关于这一观点的错误，特别是关于法的起源问题，参看施坦姆勒《经济和法》1896年莱比锡德文版第315页及以下。
[9] 费希特更加深刻地表述了这一形而上学的民族概念。他说：“在社会中共同继续生活下去并且不断在自然方面和精神方面从自己产生自己的人们的整体就是一个民族。这个整体是统统受由它产生的神性的发展的某种特殊规律支配的。正是这一特殊规律的共同性才使这一群人在永恒的世界中并且从而在有限时间的世界中结合成一个自然的并且自身得到充分实现的整体。”（《对德国人民演说集》，莱比锡雷克拉姆德文版第116页。）根据这一看法，每个人只不过是神性的无数表现形式中的一种，但是神性是受种种规律支配的，而只有受到一个规律支配的神性的表现形式才构成民族。民族精神是神性的一种表现形式，个人是民族精神的一个表现形式。费希特虽然在这以前已经很接近正确的经验性的民族概念（见同上书第52页），却终于达到了民族的形而上学。康德以后的教条的唯心主义的特征是：它即使在能够从经验和历史的角度正确理解一个现象的地方，仍不满足于此，而是要使可以科学地作出正确规定的经验现象成为与它不同的形而上学的存在。
[10] 哈吕·格拉弗·克斯莱尔还想更确切地表述民族性格这个概念。他也是把对同样的外界现象采取不同态度的能力与具有不同的表象这两种情况加以区别的。但是，他认为区别各民族的那一特征仅仅在于对某一外界刺激作出反应的快慢，民族性格在他看来成了特殊的“心灵节拍”（1906年4月7日《未来报》）。毫无疑问，不同的意志敏捷程度是那些特征之一，我们主张用意志趋向这一概念来概括这些特征并且把它们理解成狭义的民族性格；众所周知，法国人灵敏，荷兰人迟钝。当然，问题不仅在于某一种外界刺激引起我们的运动是快是慢，而且在于这一运动采取什么方向，具有多大力量。这就是说，克斯莱尔对民族性格概念的表述是过于狭隘了。
[11] 阿德尔贝特·冯·夏米索（1781—1838）德国浪漫主义诗人。——编者注
[12] 统觉为心理学名词，指人在获得新感觉时对旧感觉的依赖。——编者注
[13] 沙尔迈尔《民族的遗传和选择》，1903年耶拿德文版，第174页。
[14] 辛默尔《历史哲学的问题》，1905年莱比锡德文版，第84页及以下。
[15] 费希特正确地说：“你们总是使若干世纪以后的后代不能理解他们的祖先当时的语言，因为对他们来说过渡已不存在了；但是从一开始起就有一个不停的、不经过飞跃的、当时始终不引人注意的过渡，只有在新的过渡添加进来时它才受到注意并且作为飞跃出现。永远不会出现同代人不再能互相理解的时刻。”《对德国人民的演说》，雷克拉姆德文版，第53页。
[16] 马克思《政治经济学批判导言》，《新时代》第21年卷，第1卷，第711页。
[17] 参看马克斯·阿德勒博士《在为科学而进行的斗争中的因果关系和目的论》（《马克思研究》第1卷）第369页及以下。
[18] 施坦姆勒《经济和法》莱比锡1896年德文版，第103页。
[19] 我在使用共同体和社会的概念时赋予它们的意义是与滕尼斯（斐迪南·滕尼斯，1855—1936，德国社会学家和哲学家——编者注）在他的杰出著作《共同体和社会》（1867年莱比锡德文版）中所采用的意义不同的。我认为社会的本质在于人们根据一项外部规定而合作；共同体的本质在于，个人就其精神的和肉体的存在而言是他和结合成共同体的其他个人之间的无数的交互影响的产物，因此他的个人性格是共同体性格的表现形式。共同体当然只有在外部规定——至少像施坦姆勒告诉我们的那样是语言——也就是社会已经给定的条件下才能产生；另一方面，社会又是以共同体，至少是像马克斯·阿德勒所指明的那种“一般意识”的共同体为前提的。国家归根结底只是社会的形式之一，正如以外部权力为依据的法律只是规定的一个种类一样。随着商品生产而产生并且随着它一同消失的现代国家概念就更加狭隘了。
[20] Fr.J.诺伊曼在《人民和民族》（1888年莱比锡德文版）中搜集了一批关于民族的定义。
[21] 诺伊曼《人民和民族》，第54页。
[22] 不过语言不仅是文化财富传承的一个手段，它本身就是一项文化财富。法国人之所以与德国人不同，不仅是因为他的语言把其他文化财富传授给他，而且还是因为这个语言本身是一种传授给他的文化财富，它通过本身的特性决定他的言语、他的思想、他的性格。如果说法国人的雄辩术与德国人的演说术不同，那么语言的差别肯定对此也起一份作用。
[23] 如果我们谈到一个瑞士民族，那么这不是——当我们仅仅看到瑞士人隶属于一个国家时——以混淆国民和民族为根据，就是——如果人们主张瑞士的德意志人、法兰西人、意大利人和瑞特人之间存在性格共同性——以认为性格共同体就已经是民族这一错误意见为根据的。
[24] 恩格尔伯尔·佩纳斯托费尔（1850—1918）——奥地利民主主义者，1896年加入社会民主工党，属于右翼。——编者注
[25] 鲁提尼人是指当时居住在奥匈帝国和波兰等地的乌克兰人。——编者注
[26] 鲁道夫·施普林格尔是奥地利社会民主工党右翼领袖卡尔·伦纳的笔名。——编者注
[27] 西诺普提库斯斯伦纳的另一个笔名。——编者注
[28] 恩格斯：《家庭、私有制和国家的起源》斯图加特1900年德文版，第105、149、177页（参看《马克思恩格斯全集》第4卷，人民出版社1995年版，第170—171页——编者注）。
感谢 雪球 录入及校对