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马克思论异化
〔南斯拉夫〕米·马尔科维奇
1989年
本文据苏联《哲学问题》1989年第9期翻译，载于《国外社会科学文摘》第5—8辑。译者：李国海。
〔编者按〕苏联《哲学问题》杂志1989年第9期在“争鸣与讨论”栏发了一个编者按，文如下：“马克思哲学遗产中一个在当代也具有现实意义的主要论题是异化问题。这里发表的南斯拉夫著名哲学家、塞尔维亚科学院院士М·马尔科维奇的文章，使苏联读者得以了解苏联哲学界所不习惯的对马克思异化概念的解释。今后本刊打算继续就这一问题展开讨论。”
目前，苏联东欧正在发生急剧变化。速度之快，令人目眩，令人难以想象。在这一变化中，学术界尤其是哲学界起了什么作用？其动态值得注意。本着这种精神，现将该文译载如下，谨供参考。
（一）
马克思的大多数追随者和评论家都认为，对异化的批判研究是马克思学说中的一个不必要的和多余的部分。一群称为“结构主义马克思主义者”的可尊敬的学者的活动，在这方面起了相当大的作用，他们提出了一个论点，认为在受黑格尔思想影响的、人道主义的青年马克思与1846年发表《德意志意识形态》之后时期的不受黑格尔思想影响的、注重科学的成熟马克思之间有一个“认识论断裂”。这一论点听起来似乎颇有道理，而且广为流行，其部分原因是，1846年确实是马克思主义发展上的一个转折点，它标志着从卓越的、然而抽象的理论向对社会生活的具体的科学研究的过渡。从此，马克思的治学方法和术语都起了很大的变化。他不失时机地强调，他从事的是科学的而不是哲学的研究，他研究的是“科学”社会主义，而不是“空想”社会主义。仔细考察一下就会看出，治学方法和侧重点上的差别，不能成为将黑格尔主义者和人道主义者的青年马克思与似乎既摆脱了黑格尔主义，又摆脱了人道主义而采取“纯科学”立场的成熟马克思对立起来的根据。“认识论断裂”（coupure èpistèmologique）这一提法本身就与马克思的思维方法完全格格不入，它是从加斯东·巴歇利埃那儿借用来的。在马克思看来，即使最激进的历史变革，也同时包含着间断性（内在局限性的扬弃）和不间断性（如进一步发展所不可缺少的“合理内核”的保存）。不难看出，1846年以后，马克思克服了抽象的、纯粹思辨形式的人道主义。但是，基本的人道主义思想，其中包括对异化的批判，仍然贯穿着他的从《德意志意识形态》到《资本论》的全部创作。例如，他在《德意志意识形态》中写道：“只要分工还不是出于自愿，而是自发的，那么人本身的活动对人说来就成为一种异己的、与他对立的力量，这种力量驱使着人，而不是人驾驭着这种力量……这种社会力量在这些人看来就不是他们自身的联合力量，而是某种异己的、在他们之外的权力。关于这种权力的起源和发展趋向，他们一点也不了解；因而他们就不再能驾驭这种力量……这种‘异化’（用哲学家易懂的话来说）当然只有在具备了两个实际前提之后才会消灭少、其中一个前提是，人类的大多数变成没有财产的人，第二个前提是，要有普遍的交往，“由于普遍的交往……狭隘地域性的个人为世界历史性的、真正普遍的个人所代替”。“而这是以生产力的普追发展为前提的”[1]。
在这一分析中，政治经济学概念“生产力”和“财产”同“黑格尔的”哲学概念“异化”、“普遍性”和“世界历史性的个人”交织在一起。如果有人认为，这仅仅是马克思过渡时期著作的特点，而决不是《资本论》的特点，不妨请他重读一下比方说以下论述：“在资木主义体系内部，一切提高社会劳动生产力的方法都是靠牺牲工人个人来实现的，一切发展生产力的手段都变成统治和剥削生产者的手段，都使工人畸形发展，成为局部的人，把工人贬低为机器的附庸品，使工人受劳动的折磨，从而使劳动失去内容，并且随着科学作为独立的力量被并入劳动性过程而使劳动过程的智力与工人相异化；这些手段使工人的劳动条件变得恶劣，使工人在劳动过程中屈服于最卑鄙的可恶的专制，把工人的生活时间变成劳动时间，并且把工人的妻子儿女抛到资本的扎格纳特车轮下。”[2]
《资本论》中的这一批判与《政治经济学手稿》中的批判的区别只在于，它更具体，以19世纪中叶英国工人生活状况的大量事实材料为依据。而基本的人道主义思想依旧如故。阿尔都塞认为，在写了《德意志意识形态》之后，马克思抛弃了人道主义思想。为了捍卫这一论点，阿尔都塞不得不求助于“对症”推论法。该方法的最重要规则看来在于：凡是与你的解释不相容的论据，统统弃置一旁，不予理会。
（二）
关键问题不在于，马克思是否在其著作中使用过异化概念（明显或不明显地使用——即不用该字眼儿），因为，他肯定使用过。问题在于，他是否确实需要使用它。马克思能否根本不使用像异化这样的抽象概念而表达他在描述事实、分析及批判资本主义时所说的一切？马克思是否出于某种不相干的、非科学的个人考虑，而毫无必要地用不太好懂的哲学词藻来装饰自己的科学著作？比方说，他是否在《资本论》的德文第二版的跋中说过如下的话：“但是，正当我写《资本论》第一卷时，愤潜的、自负的、平庸的、今天在德国知识界发号施令的模仿者们，却已高兴地像莱辛时代大胆的莫泽斯·门德尔森对待斯宾诺莎那样对待黑格尔，即把他当作一条‘死狗’了。因此，我要公开承认我是这位大思想家的学生，并且在关于价值理论的一章中，有些地方我甚至卖弄起黑格尔特有的表达方式。[3]
（1）从在《莱茵报》上发表自己的头几篇论文起直至逝世，马克思批判地研究的不是社会生活的个别方面和制度，而是整个人类的状况。（2）不能否认马克思的理论是科学的。他的关于科学的概念与其前辈（亚当·斯密、李嘉图）和同时代人（孔德、穆勤）的概念不谋而合：客观事实应当准确地加以描述，事物的规律可从认识——而所有这些都是遵循自然科学的方式，并且带有实证论和决定论的色彩。但是，马克想在这些概念中加进了完全新的东西：批判的社会科学的思想。从此，社会科学的任务还包括：揭示直接经验的局限性，并且证明，这些局限性应当予以克服（aufgeboben）。由于这种批判并不总是内在固有的，因此它要求基本的哲学评价标准。马克思用不着去寻找它，他在自己的早期著作中就提出了这一标准。（3）包括在《资本论》中，马克思不止一次地说过，他的方法是辩证的。辩证法是一种整体的、批判的、历史的思维的方法。它的全部基本范畴——发展、进步、否定、超验、自我决定——都充满了价值观念。黑格尔认为，原始抽象理性的日益具体化和自我实现使世界历史过程具有意义。马克思则认为，历史的意义在于潜藏在资个个人身上的人在的切实实现，在不利的历史条件下人性会白白浪费掉。
马克思对哲学、乌托邦意识、自己的早期著作以及晚期著作的科学本质作了激烈的评判，从用夜他的许多追随者，尤其是那些惯于二元思维的随者迷惑不解。
在某种程度上，马克思被误解了。从笛卡尔和休谟开始，二元论者认为，否定等于拒绝（Grenz）。马克思则认为，否定乃是确认某种应当予以克服的局限性。在当时，哲学的这种局限性是它的“纯粹的”、“抽象的”、唯心的性质，是它脱离经验科学，远离经验生活和实践活动。毫无疑问，马克思的全部著作中都有哲学，但只是作为跨学科的、具体的、注重实践的理论的一种成分而存在。此外，马克思同时代的乌托邦意识的重大局限性在于，它脱离实际，容许理性及其具体体现——正义——的绝对观念，天真地和任意地建构理想社会生活的详细蓝图，使之带上惯有的教条主义和生搬硬套的痕迹，显然是想用某种超自然的方式把未来的人类共同体硬塞进这些蓝图。另一方面，如果说乌托邦传统是认为必须取代现有生活方式的道德价值观念的保护者的话，那么乌托邦意识的因素大概无时不存在于马克思的理论中：存在于他的把无产阶级看作“自在”阶级的见解中，存在于他的把社会革命看作全人类的解放的日、想中，以及他关于共产主义社会的概念中。
马克思没有抛弃出现在池的早期著作中的这些思想中的任何一个思想。他非常清楚地了解：生活在贫困和无知中的真正存在的无产阶级，至多只能发展工联主义意识；历史现实表明，革命往往只归结于自己的“第一阶段”——夺取政权；共产主义可以是粗陋的平均主义社会或者是政治专制，而不是“根本废除私有制”，“推翻那些使人成为受屈辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系”或者“完全解放一切人的感情和属住”的社会。这些思想本身并没有被马克思抛弃，被抛弃的是它们的思辨的、抽象的形式。当我们在马克思的成熟作品中再次遇到它们时，它们通过丰富的历史和经济资料而得到阐明。无产阶级不仅仅是一个被“彻底的锁链”束缚着的阶级，“一个由于自己受的普遍苦难而具有普遍性质”的阶级，一个“若不同时解放其他一切社会领域，就不能解放自己”的阶级。马克思指明，在资本主义条件下，对这个阶级的剥削如何在加剧，资本家如何必然从劳动中榨取越来越多的剩余价值，以制止平均利润率降低的趋势。无产阶级觉悟提高了：首先，因为资产阶级自己不得不“向无产阶级呼吁，要求无产阶级援助，这样就把无产阶级卷进了政治运动。于是，资产阶级自己就把自己的教育因素……给予了无产阶级”，其次，因为“工业的进步把统治阶级中的整个整个的阶层捉倒无产阶级队伍里……他们也给无产阶级带来了大量的教育因素”，再其次，因为一部分资产阶级思想家转到无产阶级方面来了，他们已经“提高到从理论上认识整个历史运动”的水平；最后，因为无产阶级组织成为政党，并发展了有素养的先锋队即共产党人，他们“更善于了解无产阶级运动的条件、进程和一般结果。”[4]。
我这样不厌其烦地引证，目的不仅在于说明马克思否定其早期抽象思想的侧质，而且在于提请读者注意一个极为重要的问题，即马克思对自己的理解。
当考虑到“自在”阶级转变为“自为”阶级的所有这些条件时，就产生下面一个问题：它们真的决定这一转变吗？如果像马克思在其许多著作中所理解的那样来理解决定，那么回答会是否定的。作为一位19世纪的学者，马克思感受到强烈的诱惑将决定严格地和机械地解释为不以人的意识、意志和实践活动为转移的必然性。
由此可见，马克思解释者们的二元的、一分为二的和狭隘分析的思维方式，劝一、不是错误地理解马克思的理论木质及其对哲学、空想和自己早期作品的态度的唯一原因。另一个原囚是马克思对自己对当时社会理论的贡献的非单一的和矛盾的理解。之所以造成理解上的这种含糊不清和前后不一，客观上多多少少是因为马克思被卷人实际活动，以及在不同的时候与不同的对手进行斗争。马克思批判德国哲学教授们的黑格尔主义，而1/4世纪之后，却又“卖弄起”黑格尔的语言，去反对那些把这位“大思想家”当作“死狗”一样对待的平庸的模仿者们。他批判当时的空想社会主义（包括卡贝、德萨米和魏特林的共产主义空想），他自己却不得不被认为是一个空想思想家，如果将他与19世纪下半叶具有实证论观点的小资产阶级学者对照加以考察的话。他在一切方面都是一位批判的思想家，但却那样强烈地希望被看作是一位学者（和科学社会主义者），以致赞许对他的方法的完全实证主义的解释。一位俄国评论家在《欧洲通报》（彼得堡，1872年）上颂扬马克思把社会历史看作“自然历史过程”，颂扬他“尽可能完善地指出……事实”，颂扬他努力揭示现象发展的规律，“不仅不以人的意志、意识和意图为转移，反而决定人的意志、意识和意图”的规律。马克思指出“这位作者……所描述的不正是辩证方法吗？”[5]。
如果马克思真的到此为止，再无其他作为的话，那么他在历史上的地位就会排在李嘉图、穆勒、孔德、杜尔凯姆和19世纪其他实证主义社会科学家之后，我们今天也用不着来研究《资本论》了。但是事实上，马克思是这样一位思想家，他既属于19世纪，也属于20世纪。他的理论中和他自己对该理论的理解中的矛盾的真正原因就在于此。他的实证论和决定论，他的关于无产阶级绝对贫困将逐渐加剧和中产阶级将归于消失的预言现在过时了。但是，他的把社会规律看作趋势，把自由看作在限制人的特定客观条件下的人的解放，把实践看作创造人类历史的最重要因素的观点，他对异化劳动和异化政治的批判研究，在今天甚至比他在世时更加具有现实意义。
（三）
现在，回答这样一个关键性问题就比较容易了：如果没有某种人道主义哲学基础，马克思能够发展关于资本主义及其转变为共产主义的科学理论吗？只要稍许动一动脑子就可以想象，这会是怎样一种理论。在这种理论范围内对资本主义的描述和分析，会是严格地客观的；任何种类的资料，不论它们多么互相矛盾、都会只从它们确实可靠和有根有据的观点来加以研究。所使用的语言会是中性的，没有任何带有价值观色彩的概念。对政治经济学的批判会成为对政治经济学理论的批判，并且不把政治经济学作为资本主义社会的现实进行任何批判。确定了的发展规律势必会要未以奇妙的、不以人的意识和活动为转移的方式决定从资本主义向社会主义的过渡，要未开辟各种各样、丰富多彩的可能性，共产主义只是其中的一种。
马克思的理论不是这样的，对此未必会有任何怀疑。马克思在1843年致卢格的信中就详细地说明了自己的理论构想是无情地批判现存的一切。“我们不想教条式地预料未来，而只是希望在批判旧世界中发现新世界”[6]。同年年底，马克思总结了一条“绝对命令”，提出“人是人的最高本质这样一个学说”，并断言，必须从对宗教的批判转变为对法的批判，从对神学的批判转变为对政治的批判。他鼓吹“消灭私有制和推翻整个现有秩序的革命”[7]。下一步是在1844年《经济学哲学手稿》中批判地研究异化劳动和异化政治[8]。1845年，在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思强调批判的理论与革命实践之间的联系。在《德意志意识形态》中，马克思把共产主义意识定义为必须进行彻底的革命。但是，为使革命成功，必须使人们普遍地发生变化和使共产主义意识普遍地产生，而这只有在实际运动中才有可能实现[9]。一年以后，他写了共产党纲领，并着手对资本主义社会进行长期的批判研究，以便为无产阶级的革命运动提供科学根据。
如果认为，这样一种智力史和文化前提就能够导致对资本主义作不偏不倚的、不带价值观色彩的描述，那是荒谬的。这并不是说，马克思的科学探索是随心所欲的，追求某种狭隘的、自私的利益（意识形态研究中发生的那种情况）。马克思认为，无产阶级关心的是真理，因为它的利益与人类解放的普遍利益完全一致。选择和解释资料（任何社会研究所必不可少）时不应当隐瞒或歪曲资本主义社会中的任何东西。资本主义社会的缺陷明显可见，证据俯拾皆是，企图从意识形态上为之辩护很容易被揭穿，并暴露出它的真实本性：真实性与批判意识相一致，它是得出关于必须解放的结论的基础。正因为如此，客观性与批判性并不矛盾。由此可见，当马克思使用批判概念（剥削、异化、压迫、资本）时，它们的消极面反映现实本身的消极面，他从而通过揭示这一现实而开辟了摆脱它的道路。
但是，任何理论批判本身都不足以改变现实。假若马克思只是一位学者，假若他的理论是纯科学的，他会限于只肯定从资本主义向某种新的生产方式的过渡。他在自己的著作中从来没有考察过这将不是共产主义而是别的什么的可能性，我们没有任何根据认为马克思曾设想资本主义以后的社会会有另外的选择。因此，那些否定马克思理论具有人道主义内涵的人，就认为这一理论是彻底决定论的，或者干脆是谬误的。
当这一理论被置于适当的背景中，从马克思的思考和实际事业这个总的角度来考察时，它应当被理解为旨在从事创造历史的活动。总之，是人创造了历史，并且能够借助相应的理论，合乎理性和人道地创造它。理论上的确认并不仅仅是对现实的确认，而且是一种言语行为，当客观条件具备时，它能够产生改变现实的力量。只有在这一活动的背景上才能够理解马克思，何况他并不局限于仅仅发表意见，而且建立了第一个国际共产主义组织，并且领导了它。
从纯科学的、决定论的、沉思的角度来看，这种活动是徒劳的，没有任何意义。不以人的意识和意志为转移的、决定了的革命反正是要发生的。那么何必耗费精力和时间呢？另一方面，行动主义要以道德立场为前提。这一道德的基础不可能是宗教——“人民的鸦片”，它“把人的本质变成了幻想的现实性，因为人的本质没有真实的现实性”[10]。革命的道德建立在这样一个基本前提上：人性不泯，它在现有条件下得不到发展，受到抑制，如果改变这些条件，它就可能重获生机。异化和消除异化（dealienation）的全部意义就在于此。
批判思想包括负面观念和局限性观念。在这个意义上，甚至最不积极、最少参与的思维也是批判的。对于分析哲学来说，负面是前后不一，模棱两可，杂乱无章。对于墨守成规的社会理论来说，负面性是无序，无效，失调。革命的理论对财富分配不公、劳动资料获得机会不均、政治统治、经济剥削等制度的结构特征是批判的。显然，理论在仅仅部分地揭示那些引起人类苦难的制度结构特点的情况下也可能是批判的，甚至革命的。例如，可以消灭私有制，却不触及官僚主义统治和非人道的劳动组织。由此可见，当批判理论揭示人类生活状况的全部消极面时，它是真正激进的。异化概念的巨大优点就在于，它能够涵盖人类状况的一切消极面。
（四）
这立即引起许多问题。
第一个问题：异化果真是一个如此无所不包的批判概念吗？第二个问题：果真如此的话，它不是太含糊笼统了吗？考虑到它已有很长一段历史，它是不是比马克思想要说的具有更多得多的涵义？第三个问题：这样“无所不包的”概念实际能派上什么用处吗？我们能不能译解它、用别的概念来表达甚或根本不用它？第四个问题：马克思在其早期著作中极少提到“异化”，其中一个原因，是不是因为异化是一个抽象的共相（一般概念），它意味着人的本性的不变和规范性？这最后一个问题必须特别加以注意，但是我先简单地谈谈头三个问题。
（1）确实可以证明，异化概念涵盖马克思所谈到的阶级社会的一切特殊的局限性。该词的基本涵义在于，由于某些不利的历史条件，人们实际上不是像他们潜在地能够成为的那样。人的基本自我同一性的这种丧失，现实存在与可能存在之间的这种冲突以几种形式表现出来，马克思在《1844经济学哲学手稿》中对此作了分析。异化的一个方面是对人的活动的产品失去控制。它的另一个方面是社会关系的病态性质：嫉妒，竞争，不信任，仇恨和敌视，代替了可能的合作，互惠，有理性的交往和对满足他人需求的关怀。第三个方面是创造性活动潜能的白白浪费。第四个方面是个人自我同一性的丧失。人格内在地分裂为几个互不相同的部分。可以那上第五个方面：人与自然界相异化。
其次，按照马克思的看法，说明生产关系特点的一切，确实是这些方面中的一个方面。经济和政治统治是异化的人的关系的一个特例。由于市场力量的操纵，生产出来的财富变成商品；剩余价值从生产者那里流人资本家的腰包；资本积累和财产集中在少数人手中——所有这些都是人所生产的产品失控的特殊形式（就国家、政党这样的政治组织而言，情况亦复如此）。劳动变成令人厌恶的苦役、单调乏味的操作，它不需要工人具有思考、解决问题和创造的能力，它是人的才能的毫无意义的浪费，而这种才能本来是可以用来进行自由的创造性活动的。工人和资本家都丧失自己的人的同一性：前者丧失是因为他们被迫出卖自己的身体，出卖他们的劳动力，他们的真正生活只有当工作时间结束时才开始，后者丧失是因为他们的全部人的感情都归结为一种占有欲，这种占有欲最终使生活带有各种非自然的特征，迫使人们进入与个人的真实可能性不相符的角色和形象。资产阶级社会中的政治和文化充满了各种特殊形式的自我异化。职业政治家和辩护士出卖自己的智力，并按照强加给他们的各种各样的目的运用实用主义的合理性。哲学家在智能、经验、道德、意向和实践上互相隔绝，彼此封锁。艺木家迎合市场需要，追求与其创作倾向毫无共同之处的时髦。
异化概念是如此广泛和普遍，它包涵所有这些批判性的人道主义观点。
（2）但是，这时又产生一个问题：异化概念是不是广泛得已经未必有助于任何有益的认识目标？不能不承认，涵盖如此之广的概念令人无法看清，哪些是它所不包容的，从而丧失了自己的信息量。信息本身内在地包涵有否定——omnis determinatio negatio est。一个概念要具有意义，它必须进行某种重要的区分。马克思所说的异化概念对以下两类情况作了区分；在所有第一类情况下，某些按规范确足的人的特征具有现实意义；在第二类情况下，现实的存在和活动符合描述性的人性要求，但不符合规范要求。
回头我们再回到如何能够证明人的本性这一规范概念的正确性这一问题上来。现在，重要的是要指出，异化根本不是一个“无所不包的”术语。不能说任何情况都可看作是异化的例子，敏一个个人永远和在异化的所有意义上都是异化的。
诚然，“异化”一词在其历史上有过许多不同的涵义。在亚里士多德那里，相应的希腊术语表示“属于他人”和“财产的让渡”[11]。在基督教神学中，“人与上帝隔绝”[12]。Alienus’a（异化）的一个明显例子是撒旦。堕落的天使和罪人也属于此类。从奥利金[13]开始，这一概念还用来表示有罪的肉体与独立、自由和精神的脱离[14]。在奥古斯丁[15]那里，异化有两个意义。在消极的意义上，异化是所有这样一些人类个体的情况，他们由于原罪而天生沉迷于肉欲，甘愿与上帝隔绝。然而—即使在这方面异化也有积极意义—一个人只要抵抗肉欲，从昙花一现的肉体存在中解脱出来，[也就可以获救。在神秘主义神学中，异化是经由入神而达到摆脱尘世枷锁；因此，它是获得超自然真理的纯粹知识的前提。这个意义在迈斯泰尔·爱克哈待[16]那里保存了下来：在异化中，灵魂从自己的天然奴隶状态中返回到自身。阿奎纳特（Аквинат）区分出异化的三种意义：（1）精神的病态，（2）无知无觉，（3）入神状态，超越自“我”。
当然，还有一个说明这一概念极为含糊不定的例子，是黑格尔赋予Entfremdung一词的意义。自然界中、对象世界中、空间和时间中精神东西的任何对象化，都是异化。
马克思对于黑格尔的解释持激烈批判的态度，尤其是当黑格尔死后这种解释有一度在德国哲学教授中间很流行的时候。他认为，消灭异化具有彻底的批判意义。但是在黑格尔看来，异化的消除只不过是回复到开始意识到自己在自然界和人类历史上对象化的精神。“彻底的”新黑格尔主义的批判，其意义可以说只在于揭示现实的合理结构，因此，一切存在的东西当然都应当看作是合理的。马克思把异化同在整个实践活动中不明显存在的对象化作了区分。只有那种不人道的和浪费人的潜能的实践才产生异化的现实。因而，要消灭异化，光弄清楚理性如何体现或者能够体现在现实中是不够的。必须实际上消灭不人道的结构、制度和社会关系。
由此可见，异化是在人类思维史上在众多不同的意义上使用过的非常广泛的概念之一。但是，如果明确地规定它在我们讨论中的使用范围，并始终坚持这种用法的话，那就不合适了。
（3）仍然存在一个问题：难道我们不能弄清楚该术语的涵义，区分出异化的若干类型，每一个类型使用一个新的术语，从而用一些更具体的概念来代替这个抽象的概念吗？当然，这并非不可能。但是为什么要这样做呢？从原则上说，可以从我们的语言中除去任何概念。每一个概念都可以代替许多概念。每一个概念都是一种简约。例如，西曼（M. Seeman）曾用无能为力、毫无意义、反常、孤独、自暴自弃等术语来分析异化[17]。反过来，其中每一个概念又都可以用异化的definiens（定义）来代替。这样一来，语言就会变得越来越怪诞、笨拙。简练要求文学使用隐喻，要求哲学使用高度抽象的概念。但是，风格并非有利于抽象的唯一考虑。重要得多的理由是保存Gestalt（完形结构），即整体结构。今天，没有一个自然科学家会当真地拒绝“能”的概念，而用完成机械功的能力的概念，用热、光、电、磁、放射等概念来代替它。所有这些概念都有一个共同点，这个共同的特征就构成“能”这个术语的内涵。人们认为，在现代物理学史上发生了一次非常重要的跃进：所有这些表面上看来不同类型的现象全都整合化，被归人这样一个异常抽象的概念。不论自然科学与社会科学有怎样的区别，整合化和系统化对两者来说都是大势所趋，合乎规律。对自己产品的无能为力，人们彼此之间的疏离，创造才能的无端浪费，自我同一性的丧失，内心矛盾等等，看起来像是不同种类的现象。如果我们能够证明，所有这些都是说明人的现实存在与人的才能之间冲突的、人的同一种情境的不同尺度，那么应当承认这是了不起的理论成就。如果如此，那么少了这个概念是不行的，它不仅对于更好地理解人的全部处境，而且对于形成彻底改变而非偶然、局部改变这一处境的可能性的概念都必不可少。
（五）
在对待异化概念上，最大的困难在于，它以人的本性的不变和规范性为前提。仿佛应当先有某种与人的本性有关的东西，以便后来遭受异化。在马克思以前，所有对异化的解释都是这样看问题的。公民先属于社会，然后与之相异化。某一财产先是属于所有者，然后与之相分离。亚当和夏娃先是生活在上帝附近，后来被驱逐而远离上帝。灵魂起先在充满淫欲的肉体内纵情声色，恣意放荡，然后与肉体疏远（相异化）。黑格尔认为，在异化产生之前，绝对精神获得充分的、必然的（合乎逻辑的）发展，但这种“在前”是合乎逻辑的，而不是暂时的。用康德的话来说，绝对精神的逻辑结构乃是绝对精神异化为自然和历史的可能性的条件。马克思的许多追随者认为，这一异化思想的前提是存在着一些生活方式，在这些生活方式中，人的本质早在（阶级社会中）产生异化之前就得到充分的实现。对原始社会的这种理想化太过天真，不值得认真看待。
奥尔曼（B. Ollman）在一本专门论述异化的著作中陷入另一个极端。异化是没有不异化（！），而不异化是人在未来共产主义社会中的生活[18]。这是对下面一个合理想法的非常拙劣的、将人引入迷途的表述：我们与之相异化的是人的才能，这种才能现在被毫无意义地浪费，但是将来可以发挥出来。
其次，如果这种才能是大量个人的素质，每个人的素质又都与众不同，那么对每个人来说异化的作用都会各不相同。“异化”就永远不会是一个具有普遍意义的社会概念，而只会是一个纯个人性的用语（如果一般来说这种事是可能的话）。假如异化与某个群体的素质有关的话，那么它的作用就会对每个群体各不相同，而失去任何恒定性。因此，在使用“异化”一词时，意指众多普遍的人的素质。这里的前提是，每个人类个体都有某些特定的才能，如果具备合适的条件，就可以实现。属于此类才能的有借助符号的交往（尤其是掌握语言），根据某些逻辑规则进行的概念思维，不是机械地决定的选择，用越来越多的方法进行的活动，生产越来越多的客体，在稳定的、和谐的、由自觉遵守的规则管理的共同体内生活，还包括自我同一感，认识自己的过去，认识现实中和自己身上的消极面，理解未来的计划。恐怕无法否认，人们不分种族、国别、教养、阶级、种属和年龄，都具有所有这些能力，它们的确是普遍的。对这些才能的本体论状态的说明也不应当成为问题。它们是素质特性，原则上可比之于糖的溶解或铜丝的导电性。这就是说，此种情况下的物理结构和人的情况下的生物化学、遗传结构决定着某些特性，这些特性处于潜伏状态，直到出现完全确定的适当条件，使它们能够真正显现出来。
真正复杂的问题发生在（我们能够与之相异化的）普遍的人的潜能方面。（1）这样一个抽象的共相不是把我们同人的本性不变的观念联系在一起吗？（2）普遍的人这一概念不是包括不同的群体中和不同的历史阶段上人的行为的一切实际上给定的普遍素质吗？或者换句话说，它是纯粹描述性的吗？如果它是规范性的，那么如何能证明对它的选择是正确的呢？
（1）一个抽象的普遍的概念确实要求我们接受人的本性不变的观念。对于柏拉图主义和黑格尔主义来说，这是可以按受的。然而，这同马克思的辩证方法及其历史哲学是不相容的，按照马克思的历史哲学，每一个客体都是一个开放的过程。这一观点不仅大大不同于柏拉图的永恒不变的理念，而且大大不同于陷入先验逻辑结构公式的黑格尔历史主义。在黑格尔那里，全部可能的变化，就是从逻辑上抽象的东西转变为逻辑上具体的东西，然后从精神潜能转变为物质现实。马克思必然认为人的本性是可以改变的。全部历史不外是人的自我创造。共产主义也不是历史的终点[19]。没有阶级和国家的社会只是真正历史的开端，其真实面目如何，我们恐怕无法窥知。虽然如此，但是这个把人的本性看作某种开放的和发展变化着的东西的观点仍然可以借助黑格尔的扬弃形式的具体普遍性范畴而予以概念化。这一普遍性的绝对性质将被消灭：马克思不需要走在现实前面的充分发展的逻辑秩序。理性应当在历史进程中继续建构自身。然而，除了间断性（发现越来越多的局限性，没有完全加以克服，创造性突变）之外，在历史和人的本性中还有不间断性。人类的某些特点是跨时代的，虽然它们每一次都以新的特定的形式出现。符号始终是人的创造，它们表达思维和感觉的结构，并标志着不以个人意识为转移的客观样式，——但是在语言、神话、礼仪、艺术和科学中却出现越来越多的、越来越丰富和复杂的符号形式。理性也是不变的，但是规则、需要解决的问题和方法论工具却在相当大的程度上不断更新和日益迅速地产生。虽说创造永远是革新，但其形式和内容的丰富多彩是按指数增长的。
被理解为历史的（不是绝对的）、具体的普遍性的人的本性意味着：（1）人的特征不仅仅是在逻辑上可能实现的，而且是在适当条件下并视条件的特点以各种不同的方式出现的现实素质，（2）这些普遍的特征不应当脱离它们赖以实现的特殊的和个别的形式来加以考察，例如，在考察人的同一性时应考虑到时代、出身、阶级、民族、种族和年龄的差别，（3）人的本性的发展在于（不断地）加以保持，同时（间断地）从一种特有的形式和风格过渡到另一种；（4）这种发展是无止境的，它不仅可以产生越来越多的新的形式的人性，而且可以将人性彻底地改造为某种全新的超越人性的东西。
由此可见，关于普遍的人的本性的假设并不要求我们持僵硬的、静止的、非历史的观点。具体的普遍性是将可能性和现实性结合起来的总体性；是一般的、特殊的和个别的东西；是恒定和发展，是克服局限性的广阔天地。
（2）作为马克思的异化思想前提的潜在的人的概念，不是描述性的，而是规范性的。当马克思说明与动物不同的人的类本质时，他列举了这样一些属性，如自由，“按照任何类的标准”和“摆脱肉体需要”进行的普遍生产，“按照美的规律创造事物”，作为社会存在的与他人的关系，“共同劳动”，处理对象时“确证自己的本质力量”等等。显然，这不是整个清单。清单上缺少许多很一般的属性，根据其他学者的意见，这些属性是人的本性的重要部分，并且确实出现在整个人类历史长河中。其中有统治欲，发财欲，侵犯性，拼命捍卫自己的地位、权力、财产、领土的狂热，容易破坏的倾同，自我中心，将利己主义合理化。人的本性的描述性概念还应当包括诸如此类的、不那么可取的、人的行为的不变素质。当然，这一概念势必是矛盾的，充满冲突的、内在对立的动因。如此看来，异化也想必是矛后的，在某种程度上甚至是很可取的，例如，与侵犯性、利己主义、贪婪和破坏相异化。
无论这种对异化的非批判性解释具有怎样的意义，它与马克思的三段式——类本质—异化—普遍的人的解放——都没有任何共同之处。这三个概念都是批判的，规范性的，充满价值观念。第一个概念谈人的存在的所选择的和希望的可能性；第二个概念谈对这种可能性的否定和歪曲，第三个概念谈扬弃否定的过程和这种可能性的具体实现。
对于马克思的理论和一般地对于哲学人道主义来说，最困难的一个问题在于，什么样的标准确定什么是真正的人性，决定哪些互相冲突的实际行为素质包括在类本质、人的潜能和人的本性这样一些无疑是规范性的概念之内？
马克思没有讨论这个问题。他使用精辟的语言，要么认为人具有“良好的”特征，如人的本质（人是自由的、创造性的、社会的存在物），要么把人的本质转变为描述性的概念，如他在《关于费尔巴哈的提纲》中说，人的本质实际上是“一切社会关系的总和”[20]
实际上在他的著作中，看来暗含着两个标准。
其中一个是指人的特性的选择。既然我们是动物界的一部分，并且总的来说，是自然界的一部分，那么我们就与其他的生物和活体具有许多相同的特征。像任何其他自然力一样，我们可以破坏或是激发各种物理和化学过程。像任何其他动物一样，我们会为自己的领土、统治和自我保存而拼死搏斗。这也是人性，但并非人所专有的特性。
另一个选择标准就比较复杂了。人类历史的特点，与植物或星系的历史相反，是急剧的而且日益迅速的发展，生物进化恐怕不可与之同日而语。与此相平行，进行着一个平稳的过程，即日益众多的人民群众从各种外部压力下解放出来，日益多样化地显示生产力的过程。应当提出一个先验的问题：这整个发展和解放过程得以进行下去的条件是什么？人所特有的某些素质不符合这一标准。在其他条件相同的情况下，侵犯性和个人及集体利己主义只会阻碍发展和解放，而不是促进它。人的本性的规范概念包括普遍的人的素质，如借助符号的交往，感情的培养，理性思维，创造性的生产，和睦相处，团结互助等等，这些素质两种标准都符合。它们就构成人的潜能，在异化情况下，潜能被拒斤、压抑和白白浪费掉。
这两个标准不可能更多地从纯理论上加以论证。它们需要历史创造过程本身来验证其是否正确，正如某些理性标准需要语言应用过程本身来验证一样。而且正像如果我们开始否定这些理性标准，我们就应当中断交往一样，如果我们开始否定这些人性原则，我们就应当停止历史的创造。如果有人打算炸毁我们的星球，返回到穴居时代或是将人类有文化的大多数变成奴隶，那么企图对这样一个人从理论上证明人性标准的正确，是毫无意义的。对话的唯一目的只能是消除他的意图的一切实际后果，以便弄明白，他是否彻底理解这些意图的意义，以及是否能够求助于此人尚存的天良来制止这些意图的实现。
（六）
对异化的批判研究看来好像极为抽象，但是从一定的角度来看，就人类解放的目的而言，其后果是异常重大的。
两个多世纪以来，形形色色的社会解放运动积累了丰富的经验，这一经验表明，有限的解放是狭隘的或肤浅的社会批判的结果。批评当局专断独行、否定政治自由和破坏公民权利，会导致政治解放。只不过政治解放并不触动经济统治和剥削。经济实力的积累会产生政治影响，任何纯法律上的平等都无法消除这种影响。
针对低工资和不良劳动条件的经济批判，会有助于大大改善工人的物质生活。这并不一定会解决社会保障问题。当批判提出政治和经济权利问题时，这些权利在资产阶级福利社会中只能以毫无意义和有损人的尊严的方式实现，在那样的社会中，财富的消费者可能一直是失业者和被关在社会生活大门之外的人。
对资本主义的批判认为，私有财产是罪魁祸首；这种批判的结果是，无产阶级的解放具有很大的局限性。国家财产的国有化导致国家官僚机构对权力的垄断。因此工人并未成为统治阶级，他们得出结论，他们连一些起码的公民权利都被剥夺，更不用说决策参与权了。在某些社会主义共同体内，如南斯拉夫的企业或以色列的工业居留地（基布兹）内，虽然参与和自治达到相当高的水平，但是完全忽略了异化劳动的另一方面：劳动仍然像任何资本主义工厂内一样机械呆板和不人道。
无政府主义批判的矛头指向国家。当然，如果不消灭职业政治和现代国家日益强大的镇压机器，就不可能有任何大规模的解放。然而，可以削弱国家的作用，而听命于市场经济条件下自由放任的经营活动（laisser faire）所产生的一切不公正和不平等。其次，可以想象——虽然这看起来似乎不太可能——现代国家将分裂成一些小的地区共同体，这些共同体会使未来的生态学家摆脱国家官僚机构、大公司和现代生活的工业范式。但是，没有大规模的公司和工业生活方式的存在，其结果会有更多的机械劳动、更低的满足水平和精神领域的局限性。如果不认识异化政治问题和不了解如何防止社会自治转变为政治机构，那么就可能发生这样的情况：无时不有的地方统治者甚至会比遥远的全国统治者更令人厌恶。
对歧视和压迫社会团体的批判，可以导致显著的但是通常有限的解放。受压迫的民族、种族、阶级、宗教或两性中的一性，为消灭一切异化的政权和为获得真正的平等而斗争，是一回事，而他们自己为了压倒对方而夺取政权，则完全是另一回事。在后一种情况下，解放的正义目的变成民族主义的、种族主义的、阶级的、宗教的或性的狂热，这种狂热只会用一种异化形式取代另一种异化形式。如果摆脱外部统治者的彻底解放伴随有内部分化和起先是单一的运动内部产生主奴关系的话，这种运动的解放作用也会有所减弱。
要对异化进行全面的批判，必须对解放有一个非常透彻的、多维的、深刻的理解，这种理解会以正确的观点将所有上述解放的局限性罗列出来。
自由这一观念，在我们看来，既包括消极的自由（摆脱人的活动产品的异化、外部统治关系、剥削和压迫的自由），也包括积极的自由（自治、恢复自我同一性、实现自己的创造性潜能的自由），它还包括行动自由（实现愿望的能力）和意志自由（在各种可能性中进行自主选择）。
普遍的、彻底的人的解放，从马克思思维的角度来看，是一个如此宏伟的方案，它显然不可能一下子或在一个很短的历史时期内完全实现。它提供一幅远景，并让我们了解各个环节和整个过程的各个阶段。因此，经济解放的各个阶段的次序是这样的：中止工人日益贫困的趋势→降低剥削程度→生产资料逐渐社会化→完全消灭劳动与资本的关系→缩短工作时间和逐渐使劳动合乎人道→消灭商品生产及其市场调节。诚然，这一过程的最后一个阶段，即旨在满足人的需要，不经过市场的中介进行生产，是很遥远的。虽然如此，它为整个解放过程提供了远景。与此相类似，政治解放始于公民权利，终于——就我们的时代而言——建立自治委员会和议会，自治委员会和议会完全取代国家的一切必要职能（管理、协调和兼顾各局部利益）并消除它的基本的消极特征（职业政治和强制机构）。这个彻底循序渐进的政治解放方案，不管它的完全实现多么遥远，使得朝这个方向迈出的每一具体步骤都具有意义。
反对异化的斗争能够走多远呢？异化是一个历史现象呢，抑或是人的不变的、永远以某种形式存在的状况？
为了回答这些问题，需要预先作某些区分。
首先，有一些形式的异化，原则上可以克服，如果我们的子孙后代行为适当的话。由于历史没有给予任何保证，这些机会有可能失之交臂。人类可能陷入各种“混合社会”的迷宫。旨在满足人的需要的真正的生产和高度发达的民主也可能会得不到实现。某些形式的异化可能无限期长久地伴随着我们，因为并不存在自然的或历史的普遍规律，可以保证人类“必然”实现最佳的可能性。
其次，可能出现某些未知的和难于预料的人的状况的病态特征，这些特征会被称为“异化”并可能成为地球上人类生活的稳定特点。但是对此我们不必介意，因为这是自在之物。我们现在的异化概念涉及到为我之物，涉及到我们在经验中所理解的并且在客观历史经验基础上能够从理论上说明其特性的现象。
最后，还有可以称之为异化的人的关系的主观心理方面，很难想象这些主观心理方面会被完全消灭。两个要好或相爱的人，会变成陌路。我们注入思想和感情的任何对象，都可能成为对我们来说是异己的东西。甚至在完全自治的社会中，当选的代表也可能暂时与选举他们的那个社区相异化（疏远）。但是这些形式的异化不可能常规化、制度化和转变为决定我们生活的公开、合法的结构。马克思在把我们的时代描述为从异化的人类向解放的人类过渡的时代时，指的正是这一点。
注释：
[1] 《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第37、39、40页。
[2] 《马克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1972年版，第707—708页。
[3] 同上，第24页。
[4] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1972年版，第261、264页。
[5] 《马克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1972年版，第23页。
[6] 《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第416页。
[7] 同上，第453、461、466—467页。〔原注为：同上（指俄文版《马克思恩格斯全集》第1卷）第415、422、428页。俄文版第428页即中文版第466—467页。但俄文版和中文版都没有“消灭私有制和推翻整个现有秩序的革命”这句话。——译者注〕
[8] 《马克思恩格斯早期著作选》，莫斯科1956年版，第559—572页。
[9] 《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960版，第78页。
[10] 《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第452—453页。
[11] 亚里士多德：《政治学》1268a40；《修辞学》1361a22；四卷本《亚里士多德作品集》，莫斯科1984年，第425页。《古代修辞学》，莫斯科1978年，第31页。
[12] 保罗说，外邦人“与神所赐的生活隔绝了”，见《新约全书：以弗所书》第四章第18、19节。
[13] 奥利金（约185—253/254），基督教神学家，哲学家，早期教父的代表。对基督教教义和神秘主义思想的形成有很大影响。——译者注
[14] 奥利金：《论原理》第3卷，第3草第3节。
[15] 奥古斯丁（354—430），基督教神学家，宗教活动家，西方教父学主要代表。13世纪前，奥古斯丁的基督教新柏拉图主义在西欧哲学和天主教神学中一直占据统治地位。——译者注
[16] 爱克哈特（约1260—1327），德国中世纪神秘论代表人物，按近冷神论。在关于绝对者的学说中提出了一个虚无的神性作为上帝和万物之本。——译者注
[17] M·西曼：《论异化的意义》，《美国社会学评论》第24卷，1959年，第783—790页。
[18] B·奥尔曼：《异化》牛津第2版，牛津大学出版社1976年，第131—132页。
[19] 在《1844年经济学哲学手稿》中一个大家熟悉的地方，马克思自相矛盾地把共产主义描绘成这样一种社会，在这个社会中，（自然界和人之间、人和人之间、存在和才质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的）一切历史冲突都将得到真正的解决。在同一部著作中，他提出了一个相反的观点，该观点更符合他的整个思维：“共产主义是……一个现实的、对下一段历史发展说来是必然的环节。……共产主义是最近将来的……有效原则”，但它并不是“人类发展的目标，并不是人类社会的形式”（《马克思思格斯全集》第4卷，人民出版社1979年版，第131页）
[20] 《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第5页。
感谢 佐仓绫奈 收集、录入并校对